“佛教教育”，顧名思義，就一般而言，也即從狹義上
講，應是培養僧才，續佛慧命；而從另一個角度，即廣義上說，佛教本身就是教育。佛陀說法，目的是以其言教導引眾生離苦得樂、轉迷為
悟。所以，淨空法師在其《認識佛教》中說：“佛教是佛陀對
九法界眾生至善圓滿的教育。”
佛陀是導師，弟子是學生，經典是教材，目的是解脫自
在。而二者之中，僧才教育是佛教教育的基礎。原因是，每一座寺院都應當是一所學校；而每一個其中的
出家人都應當是一位老師。那麼，老師素質的高低，直接關係到整個佛教教育事業的
興衰。而素質的培養，首先是要對佛教典籍的學習，尋找一條適
合自己走的路，然後循著這條路走下去，直至到達目的。從三般若的角度而言，“文以載道”。如果沒有最初的文字般若作為媒介，佛教徒就無從探知甚
深的實相般若之理。隨之而來的，也將無從進入觀照般若的真實受用，即無從
同實相般若相契，也就不能感受佛法的真實。可見，佛教教育是通過文字來完成的，自然而然的應當有
一個規範，即佛教教育的特殊性、隨緣性，以及二者之間的關係。假若無此規範，那麼，佛教的教育事業就無從談起。
佛教傳入中國兩千多年，回首漫漫之旅，歷經興衰曲折的
因緣；面對現實的色彩繽紛，分明面臨著機遇和挑戰。尤其是物質文明的高度發展，各種知識充斥和影響著人
們，佛教教育怎樣給自己定位？即在自己受教育，也在教育他人的過程中，找准立足之
處。這是一個非常重要的問題。所有的佛教徒，特別是出家人，都應當給予關注和思索。有感於此，提出自己一些不成熟的想法，謹供參考。
一、佛教教育的特殊性
1、佛教教育特殊性的依據
1）三法印：諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。 《大智度論》卷二十二中說：佛法印有三種，一者，一切
有為法念念生滅皆無常；二者，一切法無我；三者，寂滅涅槃。此三法印，一般以為是小乘經典的標準。 《法華玄義》卷八中說，諸小乘經，若有無常、無我、涅
槃三印，印之則是佛說，無三法印即是魔說。而三法印又可以通大小乘。佛教教育要依三法印建立。
2）一實相印：《法華經·方便品》中說：無量眾所尊，
為說實相印；嘉祥大師的《法華義疏》卷四中說：為人說於實相，印定諸法；《三藏法數》中說：蓋如來所說諸大乘經，皆以
實相理，印定其說，外道不能雜，天魔不能破，若有實相者，則是佛說，若無實相印，則是魔說。可見，佛教教育要依一實相印建立。只有依三法印和一實相的教育，才是佛教教育。這也正是佛教教育特殊性的土壤。否則，佛教教育的特殊性，將是無木之林，無源之水。
2、 佛教教育特殊性的內涵
既是佛教教育，那麼，就應當有其不共世間教育的內涵。也許會有人問，佛教教育究竟有怎樣的內涵呢？回答是：應有三點，（1）、出離心；（2）、正知見；
（3）、菩提心。下面就此三點分別敘述：
1） ：佛教教育與世間教育有其本質的不同。世間教育在獲得某一專長技能的同時，雖然也有其益於他
人的一面，但卻更重於功利和實惠。而佛教教育卻是超越於此，乃至除人之外的地獄、惡鬼、
畜生、阿修羅、天等，因為無常、苦的緣故。既是超越，所以是出離，或者也叫出世。 《金剛經三昧經》卷一中說：佛言，善男子，汝能問出世
之因，欲化眾生令彼眾生或得出世之梁，是一大事不可思議。因此，能夠使人生起出世之心，即是出離心。佛教教育應當有此內涵。如果依舊我行我素以世間價值觀念為自己的價值觀念，則
與佛教徒身份不符。 《發菩提心文》中說：觀三界如牢獄，視生死如冤家，佛
教徒應如是。
2）
關於正知見：佛教教育中的正知見與世間顛倒的邪知見有別。顛倒邪知見的特點是，導致人們誤入歧途。如佛陀時代的外道中，有持牛戒吃草的，有持狗戒吃糞便
的，有臥荊棘修苦行的；現世的外道中，有清海的所謂“觀世音菩薩法門”，有李洪志的所謂“轉法輪”，有以鬼神為佛教信仰的等等。此等邪見之人自以為是，必將導致對佛教教育正知見的排
斥，其結果是可悲的。佛教教育的正知見，八正道中，正見第一。 《華嚴經》卷三十中說：正見牢固，離諸妄見。也即是指遠離諸邪顛倒的正觀。可見，正見即正觀，或者也稱中觀。龍樹菩薩的《中觀論》中說：不生亦不滅，不一亦不異，
不常亦不斷，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論。此正如《大智度論》卷四十三中說的：離是二邊，行於中
道，是為般若波羅密。也正如《三論玄義》中說的：以無得正觀為宗。或者我們也稱它為空。從此可見，佛教教育是破除迷信，解放思想的教育。至於人們以為佛教是迷信，更多的是並不了解佛教，那
麼，這本身就是一種迷信。至於有人因信仰佛教而誤入歧途，那隻能說，接受的教育
的問題，因為，學佛是要“依法不依人”的。如果是依人的話，那人也一定要說佛法，不然，怎麼會有
“善知識難遇”一說呢？值得注意的是，佛教教育中，正知見的無得正觀或空等，
不是斷滅義，也不是否定了事物存在的事實，只是認為這種存在不真，沒有自性。
3）
關於菩提心：菩提譯為道或覺，菩提心即是指求大道或正覺之心，說得更明了一點，就是發起成佛之心稱為菩提心。 《維摩經·佛國品》中說：菩提心是菩薩淨土。 《大智度論》卷四十一中說：菩薩初發心，緣無上道，我
當作佛，是名菩提心。可見，佛教徒要發起成佛之心，即“志當存高遠”，才不
枉是佛教徒。所以，佛教教育一定要以此為教學目的。也許在一些佛教徒看來，還不能有如此發心，或為人天，
或為二乘等，但終究是開權顯實、回小向大。待到有一天，因緣成熟之際，肯定要超越和昇華原有的價
值觀念，追求最高的真諦。相比之下，如果一個佛教徒把自己的人生坐標，定在世間
假相上的功利和實惠，比如昇官、發財。或者是某些事業上的成功，或者是試圖通過佛教的修行，
來達到一些神通的技能，並以此證明這就是佛教教育，實在是一種極大的錯誤。儘管不能否認各有因緣，各得其所，但這已不是佛教教育
的目的了。至於以佛陀教育欺世盜名，則更是與佛教的本質沒有任何
關係。相反，將會使佛教教育誤入歧途。而佛教教育的目的，則是要我們都能成為一個圓滿的覺
者。能夠發起成為圓滿的覺心，即菩提心。若爾如此，將會使我們感到，所有的誘惑，都是旅途中的
障礙，如果我們想真正接受佛教教育的話。
3、 正本清源
我們已經討論了佛教教育的特殊性，確立了佛教教育不共
世間法之處。如是，我們有了佛教教育的依止。由此看來：不能單純地把世間教育等同於佛教教育，儘管
有關係，但兩者之間目的不同。也不能把相似佛教冒充於佛教。比如說，有人以佛教之名，大談特談抽籤、算卦，見鬼、
捉鬼，或者能看見什麼之類，此同佛教教育的宗旨相違背，許多所謂佛教徒的信仰，基本停留在這一點上；更不能把附佛外道混同於佛教，此種外道最為危險，
危害也最大。如曾經發燒一時的“佛子張曉平出山”，使多少人如痴如
醉，沉湎於“萬法歸一功”中，導致不供佛像，只供張大師像即可。再如“清海無上師”的做怪，一個似是而非的所謂“比丘
尼”，妖艷花哨，其理論是佛教、摩尼教、基督教的混合產品，拉走了多少妄想速成的人們。又如李洪志的“轉法輪”，其法輪本來盜自佛教，卻又說
釋迦牟尼臨終之際說，我說法四十九年，沒有說一個字，那就是還沒找到真理，只有他發現的所謂“真善忍”大法才是真理。並且瘋狂詆毀出家人的尊嚴，讓他原來信佛的追隨者砸毀
佛像，此舉絕對不應該是“真善忍”的內容。由此，規勸善良的人們，千萬不要因小失大。一個人總是想得到更多的東西，但是到了最後，卻連他原
來擁有的那一點兒也丟失了，實在是可憐可悲！也許，許多人到了此時卻又走向了另一個極端，發誓從此
再也不學佛了。殊不知，自己根本就沒有受到過真正的佛教教育，原來是
在學人，而不是在學佛。如此看來，怎麼能怨恨到佛教身上去呢？況且，一些人似是而非的所作所為，並不代表佛教教育的
內涵。
那麼，就讓我們所有走過彎路的佛教徒：反思、反省、轉
變。反思我們的過去，反省曾經的失誤，轉變我們的方向，使
我們信仰的基礎，納入一個佛教教育特殊性的範疇。這就需要我們深入經藏，或者聽聞正法。於是，面對“邪師說法如恒河沙”的現實，我們才會正本
而清源，我們才會增加免疫力，我們才會如理思維而體證佛法。
二、佛教教育的隨緣性
1、 教教育隨緣性的依據
佛教教育之所以有強大的生命力，實在是因為佛教教育方
便智的關係。前面佛教教育的特殊性，探討的是根本智的問題，是對諸
法實相的體證，此是佛教的方便智的內容，簡稱方便。所謂方便，指利益他人的方法，無論大小乘佛教教育，均
稱為方便。其中，方是方法，便是便用，即是便於運用契合一切眾生
的方法。 《大集經》卷十一中說：能調眾生悉令趣向阿耨多羅三藐
三菩提，是名方便；《法華經方便品》中說：佛以方便力，示以三乘教，眾生處處著，引之令得出。 《三論玄義》開篇即說：適化無方，陶誘非一。可見，佛陀說法四十九年，橫說、豎說，八萬四千法門，
針對八萬四千種眾生，開示悟入佛之知見。其中原理無非因人而異，因機施教，應病與藥。如《淨名經·香積佛品》中說：
爾時維摩詰問眾香菩薩，香積如來，以何說法？彼菩薩
曰，我土如來，無文字說，但以眾香，令諸天人得入律
行，
菩薩各各坐香樹下，聞斯妙香，即獲一切德藏三昧，菩薩
所
有功德，皆悉具足；彼菩薩問維摩詰，今世尊釋迦牟尼，
以
何說法？維摩詰言，此土眾生，剛強難化，故佛為說剛強之
語，以調伏之。
從以上香積佛國與娑婆世界佛陀教育眾生的方法看，香積
佛國因緣殊勝，眾生易度，聞香即為佛事，成就菩薩所有功德；而娑婆世界因緣陋劣，眾生難化，必須以因果報應、六道輪迴調伏其心。就像馴服猛烈的象和馬一樣，一定要使用痛徹骨髓的方
法，才能令其折服，雖難免有些殘酷，卻能使眾生受益而得解脫。當然，就娑婆世界眾生的根性而言，教學的方法也不盡相
同：就五乘而言，即人、天、聲聞、緣覺、菩薩；就三乘而言，即聲聞、緣覺、菩薩。此中，五乘與三乘的區別是，兩者開端的因緣不同，一無
出離心，一有出離心，但歸根結底是相同的，只是五乘以人天為階梯而達到出離，乃至成佛，而三乘也是攝三歸一，如《法華經·化城喻品》中
說：諸佛方便力，分別說三乘，唯有一佛乘，息處故說二。此中，聲聞、緣覺，只是三百由旬處的化城，五百由旬的
佛乘才是目的。就大小乘的教學方法而言，也有四諦與六度等等的不同，
乃至戒律也有種種差異。凡此種種，均可看出佛教教育的方便，即佛教教育的靈活
性。
2、 佛教教育的隨緣性與佛教命運的走向
普賢菩薩“十大願王”中的“恆順眾生”，此恆順即是方
便，也就是隨緣，即先同眾生搞好關係，然後給予化導。那麼，恆順國王或者當政者，則是為了佛教的命運走向。這同樣還是為了救度眾生。六祖《壇經》中說：佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩
提，猶如覓兔角。這無不告訴我們，要與現實“人際”保持良好關係，依舊
是隨緣的問題。東晉道安法師與前秦國王苻堅的關係，正說明了這一點。道安法師曾經說過：不依國主，則法事難立。因為道安法師的人格魅力，使得苻堅心儀嚮往。當得到道安法師之際，他們的合作，給佛教教育事業的發
展帶來了生機。又如後趙神異的佛圖澄大師，因與殘暴國王石虎的良好相
處，使得石虎折服並准許漢人出家，同樣有利於佛教教育事業的發展。至於現實中“愛國愛教”的提倡，也一樣是同現實結緣。時代的發展，歷史的變遷，一切都體現著無常，如果總是
以一種固定不變的眼光去看事物，佛教也不會走到今天。如果不能走到今天，也就不是佛教。所以，面對現實，佛教教育應當接受新的挑戰，承當新的
責任，才會有鮮活的生命力，才能夠解決更多人的心理問題，也才能夠被更多的人接受。現實也正在證明著這一點，近代太虛大師倡導的佛學院教
育的嘗試，起初遇到很多的非議和阻力。但在今天，一切都顯得極其正常，並且發展良好。比如出國留學，因此獲取學位，必然對佛教教育事業產生
影響。相信，未來還會有新的景像出現，站在一個動的角度看，
應當說是合理的。也正因為如此，佛教教育才會時時體現出活力，而不被淘
汰。中國佛教的歷史足跡，能夠證明這一點。雖然曾經歷過“三武一宗”的毀佛行為，但很快又被恢
復，足見其生命力的旺盛。公元十世紀，佛教在印度本土的滅亡，其原因雖有西北雅
利安人的侵入，但當時佛教的那種封閉和單純鑽研學問的風氣，已同現實脫節，人們對它的存在與否，已經不感興趣，所以說，這也應該成為佛教滅亡的一個原因。回顧往昔，不禁慨然！讀史在於明理，而明理在於做人。當我們反思、反省佛教教育隨緣性的時候，對於未來佛教
教育事業和佛教命運走向的探索，應當有所裨益。
3、 曆法觀行或歷事練心
《中觀論·四諦品》中說：若不依俗諦，不得第一義；不
得第一義，則不得涅槃。此是在世俗諦上，即隨緣諸法上感受佛教教育的內涵，即
成就觀照般若，也就是實踐佛法。當然，因為因緣的有別，隨緣安立了五乘與三乘等種種不
同的法門，所以，在實踐的過程中，雖然每一階段歸趣不同，但總的目的是開權為顯實，也即是成佛。無論如何，現實生活，都是鍛煉自己的好機會。因此，我們不能同現實對立起來。比如說，實踐人乘佛法，必須持好五戒。而持五戒是要在生活之中去把握的，是一個人在接受一種
現實的考驗。只有這樣，才更有意義。雖不乏被動守戒者，畢竟一些人不敢也不願面對現實。但還是要提倡這一點。至於一乘佛法的實踐，則是一個更要面對現實的歷練。通過歷練，在事相上，達到同不二平等的理相契。從此以後，我們將能夠理解禪宗的許多機鋒，同時，也能
親自感受古來大德們的心路歷程。諸如，趙州禪師的“喝茶去”，百丈禪師的“野鴨子”
等，此中無不體現著事相與理的統一。於是，我們終於理解了惠能大師《壇經》中所說的，“搬
柴運水無非佛道，鋤田種地總是禪機。”由此看來，佛教教育不應該排斥世俗諸法，它使我們在此所緣境上，加功運行，歷練自心，完成自覺覺
他，乃至圓滿。
三、特殊性與隨緣性的關係
應當說，佛教教育的特殊性與佛教教育的隨緣性都非常重
要。但就次第而言，應是特殊性居先，隨緣性居後。特殊性是根本，隨緣性是方便。所以，佛教教育必須立足於根本，然後才能有方便。 《維摩經·佛道品》中說：智度菩薩母，方便以為父，一
切眾導師，無不由是生。從中可以看出，智度菩薩母在前，方便以為父在後。此中，智度菩薩母比喻根本。佛教教育一定要堅持根本，即出離心，正知見，菩提心。因為，這是檢驗是否是佛教教育的標準。只有在這個標準的前提下，人們才能規範自己的行為，諸
惡莫做，諸善奉行，佛教教育才能被世人接受，佛教才能良性發展。否則，不但談不上什麼佛教教育，就是自身的生存也有問
題。當年東晉權臣桓玄，因沙門禮敬王者的問題沒能如己所
願，於是，興起整肅沙門事件。在《高僧傳》卷六中記載說：俄而玄欲沙汰眾僧，教僚屬
曰，沙門有能申述經誥，暢說義理，或禁行修整，足以宣寄大化；其有違於此者，悉皆罷遺，唯廬山道德所居，撥在搜簡之列。
從中可以看出，佛教教育的特殊性不能改變。如果不是廬山僧團的良好模式，無論如何，是不能倖免
的；同時，也可以感受到，當時佛教的混亂狀況，儘管有桓玄的個人成見，但還是被人抓住了把柄，這裡面確實有佛教徒自身的責任，應當引以為戒。如果能夠掌握佛教教育的特殊性，並在現實中，嚴於律
己，那麼，這樣的悲劇就不會發生。縱觀歷史上的毀佛事件，成為很多人的“議題”。說到此，也許有人誤會，難道不能隨緣了嗎？回答是肯定的，不用懷疑。但佛教的隨緣不是隨便，不是胡作非為。出離也不是放棄，也不是不負責任。關於隨緣性的問題，應是特殊性的隨緣。佛教教育之所以能夠隨緣，完全是由佛教教育的宗旨決定
的。佛教教育是要通達真諦的，而這種通達是在世俗諦上進行
的，所以，佛教並不在意現實的得失，因為現實是如幻如化的不真。雖然不分別，卻又要恆順眾生，不與現實衝突，即佛法不
與世間相爭，但也並不是向世俗投降，鑽營於世間價值觀念。尤其現實世界的多姿多彩，充滿著不盡的誘惑，僅僅是理
論上的出離，還是不能有說服力。所以，不能隨便亂講，即使說，也要在特殊性的前提下說
隨緣性。不然會自誤誤他，貽害無窮。雖然如此，隨緣性的方便依然充滿著活力。它可以使特殊性更好的鍛煉和發揮，讓特殊不再成為特
殊。這是佛教教育最終要突破的一點。
只有打破了特殊與隨緣界限之際，我們才會感受到：“千
江有水千江月，萬里無雲萬里天”的驚喜。儘管到了那時，仍然要做一個令人歡喜的人。此時此景，佛教徒的內心世界一片豁達，豁達到“心包太
虛”，自利利他，任運自如。