前  言

自中西交通後，西方東漸，造成中國面臨「三千年來未有之變局」。鴉片戰爭後，一些有識之士，為圖富國強兵，紛紛著書立說，提出自己的政治主張。部份身居廟堂之上的中央官吏和秉持大權的封疆大吏，亦相繼推出自強運動以回應時局的挑戰。唯自強運動在經甲午戰爭的考驗被證明是失敗的。此後數年間（1895-1898），隨著亡國意識的興起，頗有人主張師法日本明治維新，全面革新政治以求振衰起弊。但因少數維新黨人的言論過於偏激，如譚嗣同（1865-1898）主張「衝決網羅」、康有為（1858-1927）主張「破除九界」，欲廢除自古以來的名（禮）教束縛，返璞歸真回到太古生活，使得一些老成持重的衛道人士憂心忡忡，對維新人士展開攻擊，雙方在言論上發生激烈鬥爭，相持不下。際此之時，需要一位在政治上有地位，在思想上傾向溫和和改革的人物來調和這場衝突。由於張之洞（1837-1909）官拜湖廣總督，曾任翰林院庶吉士，與宮庭關係頗佳，對西學亦有初步認識，思想溫和穩健，遂被時人視為調和這場衝突的適當人選。他發現守舊者沒有應敵制變的方法，維新黨人又有菲薄名教之嫌，於是綜合兩派意見，寫成傳誦一時且影響深遠的「勸學篇」二卷，以平息新舊思想之爭。(註1)

「勸學篇」成書於光緒二十四年（1898年）三月，經送呈御覽，德宗大為贊賞，於六月七日上諭：「備副本四十部，由軍機處頒發各省督府學政各一部，俾得廣為刊布。」(註2)本書流通甚廣，據估計約有百萬冊，且有英、德、日等文字譯本流通。(註3)對張氏本人而言，其建議改革學制，提倡新式教育，創說之始，力求穩健溫和，然其破壞力量則為他始料未及，不但頓絕寄食書院老儒的生路，同時也為近代佛教帶來長期的困擾，然深具諷刺的是，這些影響深遠的後果，竟是出自張之洞本人無心的建議。

二、「勸學篇」中廟產興學思想主要內容

「勸學篇」主要是由「內篇」、「外篇」二部份構成，引起佛教界重大衝擊的廟產興學主張，即出自外篇設學第三。張氏在此論點中，提出十足歙動人心的正面理由，其文如下：

或曰：天下之學堂以萬教，國家安能如此之財力以給之。曰：先以書院改為之。學堂所習，皆在詔書科目之內，是書院即學堂也，安用駢枝為。或曰：府縣書院經費甚薄，屋宇其狹，小縣尤陋，甚者無之，豈足以養師生，購書器。曰：一縣可以善堂之地賽會演戲之款改為之。一族可以祠堂之費改為之。然數亦有限，奈何！曰：可以佛道寺觀改為之。今天下寺觀何止數萬，都會百餘區，大縣數十，小縣十餘，皆有田產，其物皆由布施而來，若改作學堂，則屋宇田產悉具，此亦權宜而簡易之策也。方今西教日熾，二氏日微，其勢不能久存，佛教已際末法中半之運，道家亦有其鬼不神之憂。若得儒風振起，中華義安，則二氏亦蒙其保護矣。大率每一縣之寺觀什取之七以改學堂，留什之三以處僧道，其改學堂之田產，學堂用其七，僧道仍食其三。計其田產所值，奏明朝廷旌獎僧道，不願獎者，移 獎其親族以官職，如此則萬學可一朝而起也。以此為基，然後勸紳富捐貲以增廣之。 昔北魏太武太平真君七年（ 446 ）、唐高祖武德九年（ 626 ），武宗會昌五年（ 845 ）皆嘗廢天下僧寺矣，然前代意在稅其丁，廢其法或抑釋上以老，私也。今為本縣育才，又有旌獎，公也。若各省薦紳先生，以興起其鄉學堂為急者，當體察本縣寺觀情形，聯明上請於朝詔旨，宜無不允也。(註4)

 張之洞的廟產興學主張，唐代的宇文炫、明代的黃宗羲，均曾論及之，唯他們的主張並未作為政策而全面實施，僅在宋代，曾將一些無敕寺院「撥充贍學之用」。在張之洞撰寫「勸學篇」的同時，康有為亦提出類似主張，其在「請飭各省改書院淫祠為學堂摺」謂：

查中國民俗，惑於鬼神，淫祠遍於天下。以臣廣東論之，鄉必有數廟，廟必有公產，以公產為公費，上法之代，旁採泰西，責令民人子弟，年至六歲者，皆必入小學讀書。(註5)

康有為、張之洞主張相繼呈上，德宗下詔曰：

將各省府廳州縣現有之大小書院，一律改為兼習中學西學之學堂。地方捐辦之義學、社會等，亦令一律中西兼習，以廣造就。至於民間祠廟其有不在祀典者，即著地方官曉諭民間一律改為學堂，以節靡費，而隆教育。(註6)

由於戊戍變法的失敗，德宗此詔一時之間未發揮作用，直到庚子拳亂之後，慈禧太后為求收拾人心，於光緒二十七年（1901）八月，以德光名義下達上諭，詔除整頓京師大學堂外，各省府州縣應設中小學堂及蒙養學堂。(註7)此詔的下達，誘發各地官吏藉口經費無著，欲提撥廟產以興學堂，也引發劣紳惡痞從中漁侵，僧人奔走張羅，以求護產衛教，其較點慧者，乃暗中托庇外人勢力尋求保護，致因政策不當之內問題，竟演變成外交爭端，此更遠出張之洞的意料之外。

三、廟產興學在各地實施情形

印光大師（1861-1940）論及廟產興學謂：

至咸同間，以兵歉迭遭，哲人日稀，國家不暇提倡，庸人濫收徒眾，多有無賴惡人，混入法門，遂至一敗塗地。凡未閱佛經未遇知識之人，見此遊行人間造種種業之僧，便謂僧皆如是，從茲一倡百和，以為佛法無益於國，有害於世，莫不以遂僧佔產，改廟為學是務。倡此事者，雖未必全昧心理，由不佑佛法之所以然，但以己見妄測，致令一班假公濟私者，視為奇禍，欲飽已曩，彼此效尤，勢如燎原。(註7)

中國北方佛教因嘉慶年間的白蓮教之亂，南方佛教因太平天國之亂的摧殘，至廟產興學時，社會大眾看到僧侶無力守護廟產，遂以興學為由，堂而皇之的要求提撥廟產，並留下相堂豊富的史料，以供後人爬梳整理研究。茲以地方志、東方雜誌及有關時人記載所見，列舉廣東、兩湖、江浙地區為例，以明瞭當時情形之一斑。

（一）廣東：

廣東地區在光緒二十九年至三十三年（1903-1906）時間，由岑春□（1861-1933）任兩廣總督，關於岑春□的治粵事蹟，在其自傳「樂齋漫筆」中敘述最多的是掃除貪黷，曾參奏籍役官吏裴景福等數十人。(註8)致後人稱他為「貪黷的剋星」，(註9)但也有人說他公報私仇，所參奏者均為不附己者。(註10)岑春□治粵除掃貪黷外，亦興建許多中等學堂、初等學堂、啟蒙學堂等，而其經費則來自廟產，且手段相當強硬。寄禪在「八指頭陀詩集」謂：

今秋八月，廣東揭陽縣因奉旨興辦學堂，驅遂僧尼，勒提廟產。時有老僧禿禪者，年已八十，不地棍衙役之擾，乃斷食七日，作辭世偈八首，沐浴焚香，誦護國仁王經畢，合掌端座而逝。(註11)

東方雜誌第一卷第八期「教育」部份，載廣東肇慶府慶雲寺「歲入四、五萬金，住持託言僧徒以百餘，均仗寺產糊口，不肯報效學費，現已由董參軍前往摧繳矣。」類似舉動，在廟產興學期間，可謂相當常見。由於廣州等地寺廟報效情形不好，岑春□遂下令拆華林寺，長壽寺二叢林，將華林寺遺址改作商業區，僅留羅漢堂，將劫於文物存放其中；對長壽寺則藉口寺僧不守清規，發現婦女金鐲而予全數拆毀，寺產沒官。(註12)岑春□這一拆寺行動，很快的就達到他預期目標，光緒三十年（1904）六榕寺僧鐵禪捐寺產一百九十三畝，合洋銀二萬元以助興學，尤其獎勵青年留日以增廣見聞，岑春□立即上奏請求旌獎以鼓勵。不久，與光孝、華林、長壽並列廣州四大叢林的海幢寺，其住持適安亦主動要求報效學堂經費四萬元，以免遭到拆寺命運。(註13)

（二）兩湖

兩湖地區在清代稱湖廣地區，是「勸學篇」撰者張之洞的轄區，故其提撥寺產情形類似廣東。據東方雜誌第一、二卷的分類，兩湖地區廟產興學大致有三種情形：第一種情形是借寺廟開辦，由寺廟出地，官府仕紳辦學，這類學校有長沙隍廟（建啟蒙學堂）、千壽寺（建女子學堂）、漢陽蒲圻廟（建圖書閱覽室），這類學校的經費可能是由廟產提撥。第二種情形是提撥寺產以辦學校，如常德大慈善寺全部寺產均遭提撥。第三種情形是由寺廟興辦學堂，以杜絕外界提款之口，如長沙開福寺辦僧學堂，由日僧水野梅曉任教席、湘鄉各寺聯合開辦高等學堂。

（三）江浙

「東南財富地，江浙人文藪」，這是我家熟悉的諺語，在廟產興學運動中，該區大部份寺院均受到影響。東方雜誌第一卷第十期謂浙江：

省府各官學堂均以寺院修改，尚稱寬敝。又議以各寺公產田畝，清查實數，抽提其半，藉作創辦學堂經費。

同卷第九期謂揚州：

揚州各僧寺產頗豊，有志之士，咸欲酌提廟產為教育資儲，僧徒得此消息共謀抵制。近天寧寺僧某提議由各寺捐集款項自行創辦學校，專教青年僧徒，以便官府提撥寺產時有所藉口。

提撥寺產的方式，蕭山祇園寺叢林，縣令李思澄飭僧按月申報經懺次數， 每懺捐 2,000 文，(註14)這是北伐時期破除迷信運動「迷信捐」、「經懺捐」的來源。常熟愛精庵、方塔寺（設有公立小學），所有廟產歸該校運用。(註15)南京毘盧寺則成為校舍，後經寺僧魁印呈請制府魏光燾另立校舍，收回該寺使用權。(註16)

上述廣東、兩湖、江浙地區廟產興學運動情形，祇是零星的資料，若欲進一步瞭解其影響力，可以山東泰縣、江蘇上海縣、四川金堂縣之方志記載來說明：

（一）山東泰縣

民國十八年修山東泰縣志，記載全縣共設學校三百四十八所，經統計得知，校址設於佛寺者六十七所、設在一般民俗廟宇（關帝廟、娘娘廟、玄武廟、火神廟、許多廟宇由僧侶住持）有二○三所、設在家廟祠堂有二十所、設在清真寺者有十所、不詳所屬（三聖、五聖、七聖、九聖、三教堂等，疑與北方秘密宗教信仰有關）者有二十六所，以上合計三二八所， 佔所有學校的 94.25 ％，真正由地方仕紳出資興辦者可謂寥寥無幾。(註17)

（二）上海縣

民國七年修的上海縣續志，記載上海公私立官學及初高等小學共一九一所，其中官學三十四所中，設在寺廟者有十所、初等小學一一五所、設在寺廟內有二十二所、兩等小學三十二所、設在寺廟者有七所、高等學堂十所、設在寺廟者一所，此外設於寺廟內之教育機關有勸學所、教育會各一所。設在寺廟之學校比例為21.98％，較山東泰縣少很多，這可能是上海人多寺廟少（人寺比例低）、經濟發展快速、資本家集中且辦學意願高有關。(註18)

（三）四川金堂

據民國十年修的金堂縣續志統計：全縣各級學校共一一六所，其中設於佛寺三十一所、設於民俗廟宇者四十九所、設於道觀者一所、家廟祠堂者十所、書院者十二所、會館者九所，其他四所，以廟產興學之比例為78.44％。(註19)

從上面三種方志的記載，可知經濟最發達的地區是上海，因其為通商口岸，且是長江流域的出海口，所謂「襟三江而帶五湖」是也。其次為四川省金堂縣，其地位於成都平原上，為四川省主要稻米產地之一，其中金堂縣趙家渡、江津縣、白沙鎮、射洪縣的太和鎮、江油縣的中壩鎮有四川「四大米市」之稱，同時也是成都平原上的二級中地，其缺點則是缺少新式資本。最落後的則是山東泰安，為介於山東半島與黃淮平原間的孤立山塊，地瘠民貧。廟產興學運動中，以寺廟為校址比例最高的是泰安，其次為金堂，而上海的比例則最低，與各地區經濟發展程度正好呈反比，這種規律，是否適用於其他各地，值得進一步研究。

四、日本僧侶在廟產興學時期的活動

日本佛教在明治維新時期亦遭重大迫害，僧侶被迫放棄戒律吃葷娶妻，寺宇被移為放置神道教神衹的場所，此為日本「神佛判然廢毀寺時期」(註20)唯日本佛教界在面臨危急存亡之際，派留學僧前往英國牛津大學，從梵文大師Max Muller治學，其中卓然有成者有南條文雄、高楠順次郎等人，他們回國後，致力復興日本佛教，提倡信仰自由及破邪顯正。為配合日本軍事侵略政策，許多宗派亦圖攘奪中國佈教權，在中國廟產興學，舉國僧侶奔走張羅以求護產之際，日本淨土真宗東本願寺派伊藤賢道、水野梅曉等僧來華，他們的足跡遍及潮州、汕頭、漳州、泉州、杭州、上海、南京、長沙等地。

伊藤賢道鼓吹中國寺僧受其保護，羅致杭州三十六寺投歸淨土真宗，編為東本願寺之「在華下院」。當地方官吏或鄉紳欲提撥寺款時，日本領事館即出面交涉，猶如西方國家教士保護教民模式。(註21)因地方官無法解決此一外交糾紛，遂逐級呈報中央，經中日雙方交涉，日本真宗取銷對中國寺廟之保護，而清廷亦允下詔保護佛教，並令佛教自行興學以維護寺產。(註22)

水野梅曉先至江南，認識伊藤賢道，時常參加杭州詩文之會，結識諸山長老，如寄禪（八指頭陀）、定能、松風、海峰等師。當伊藤賢道為政府逐出境之後，因寄禪之介紹前往湖南，認識長沙麓山寺沙門笠雲法師，其間交往活動，新續高僧傳敘述甚詳：

及戊戍政變，事言龐雜，新說盛行，競立學堂，強侵寺院，摧殘教宗，以奪僧產，將無所不至，笠雲甚憂之，值倭僧水野梅曉尋法南嶽，道出長沙，久慕道聲，逕來參叩，諮詢之餘，為述日本佛乘隨潮流之轉移，與國力以俱新，種種業力，不外興學，欲謀保護教綱，弘揚佛旨，無出此者。笠雲頗為之動，明年，遂假開福寺刱立僧學，並設佛會，推笠雲董之，而奪攘之風稍息。(註23)

時為光緒三十年（1904），開福寺僧學堂的經費，除本寺寺產外，日本東本願寺大谷光瑞亦予贊助。(註24)水野梅曉除任開福寺僧學堂教席外，同時與湘中碩學王闓運、葉德輝、黃自元、瞿鴻機等人結文字之交。光緒三十一年（ 1905 ）他勸笠偕徒筏喻、道香二師東遊日本，考察彼邦佛寺僧學及政教習俗，返國後著有「東遊記」一書傳世。(註25)民國肇興以後，水野梅曉仍結交中國各界人士，包括滿清遺老、革命黨人、軍閥政客，為日本數一數二的中國通。

日本佛教在廟產興學期間，曾扮演中國佛教保護者角色，後雖中日達成協議而放棄，但隨日本侵華野心的滋長，他們並不放棄此一特權，如同西方傳教士一樣，在日本政府支持下，這項構想終在民國四年（ 1915 ）二十一條款中被列入第五號第七條提出，後因袁世凱聲明保留而未達成目的。

五、廟產興學熱潮下的佛教徒

中國佛教因戒律遲譯、官僚體系綿密、宗法制度盛行等因素影響，純印度式以六和敬為共住基礎的僧伽制度始終無法實施。而較具特色的禪宗叢林制度到後來也被剃子相承的「子孫廟」所取代。(註26)子孫廟制度下為數眾多僧侶，大部份以經懺為業，服務地區僅在寺廟附近，他們對國家大事及社會變遷均不過問，廟產興學對他們而言，雖平日賴以為生的廟產大多被提撥，欲反對而無能為力。

與子孫廟情況類似者為叢林寺院中的清眾，他們無權參與寺院運作，每月為寺院作佛事經懺，所得十分有限，他們並非既得利益的出家人，除少數護教熱誠見解卓越者外，對廟產興學無突出表現。在清眾之上者為各叢林執事長老，他們名望大、信徒多，可支配寺院經濟，同時要負責宗派（或叢林）的興衰重任。廟產興學對他們而言，造成的衝擊是難以衡量的，其反應亦較複雜，茲據現有資料（以東方雜誌或本文前面已敘述者為例），將其反應按類型鉤勒出來。

第一種類型是配合政策，率先捐款興學，並接受政府旌獎。俗謂：「民不與官鬥」，與其讓官府地痞劣紳等人強制提撥，不如先行響應以減少損失。此為「寺廟出錢，鄉紳辦學」模式，如廣州六榕寺、海幢寺；四川昭覺寺、龍藏寺。

第二種類型是寺廟自行興辦啟蒙學堂、初等學堂、中等堂或師範學堂，以杜絕外界提撥寺款的藉口，此類學校之經費及行政權全在寺廟手中，如浙江普陀山在定海辦慈雲小學、江蘇泰縣僧智光所辦的儒釋小學、湖南大善寺、湘鄉各寺廟聯合所辦的高等學堂等。

第三種類型是寺廟興辦僧學堂，垃養弘法人才，這類寺院住持有的能是感覺到社會結構及意識型態的變遷，亦有部份是接受日僧尹藤賢道、水野梅曉之建議辦學，這類學校對中國佛教近代貢獻良多。辦僧學堂而卓然有成者有寄禪、松風、華山、月霞、覺光、笠雲諸師。另外，值得一提的是復興近代佛教功居第一的楊文會（字仁山，1837-1911）長老，亦於光緒三十四（1908）在南京延齡巷創「祇洹精舍」，這所學校因培育出太虛大師（1890-1947）、歐陽漸（1871-1944）等僧俗學者而受囑目，唯其存在時間僅一年，且校址設於私人住宅內，故不屬廟產興學討論的對象。

第四種類型為除提撥廟產興學外，自身更赴日考察，以彼邦政教經緯，當國內教界借鏡，即所謂「他山之石，可以攻玉」，如長沙麓山寺住持笠雲，偕徒筏喻道香二師、京師龍泉寺僧覺光、另廣州六榕寺住持鐵禪，在提撥寺產興學時，謂日本國家之興起，僧徒有捨身濟國之高義，遂赴日考察。唯赴日考察需明瞭中日佛教之間的差異，否則可能放棄自家優良傳統，改習彼邦不良習氣，如此則得不償失。

除上述四類型上層僧侶反應外，亦有部份緇素，因見教界僧徒軌範弛緩，終日安居，不聞講經說法，甚者專計貲財。而社會上普遍存有三種錯誤觀念：一謂宗教當廢，二謂僧無學行，三謂佛法無用，以致豪強武斷，末學譁時，於是著手為文，普勸僧□積垢，俗釋私嫌，共挽法運，造福永世。其中最著名者為曼殊法師（蘇玄瑛，1884-1918）和章炳麟（字太炎，1869-1936）聯名發表之「儆告十方佛弟子啟」、「告宰官白衣啟」二文，時為光緒三十四年（1908），(註27)惜此二文並未受到重視，廟產爭奪風潮依然不斷。

六、結論：廟產興學與中國佛教的發展

廟產興學是清代中葉以後，繼白蓮教之亂、太平天國之亂以外的另一次法難，關係著日後中國佛教發展的許多環節，如以「三理四相」、「三法印」法則衡量，廟產興學是近代佛教發展的危機，同時也是轉機。

廟產興學運動的影響之一是促進興學熱潮，於普及教育提高國民識字率等世間法有益，流傳至今且膾炙人口的武訓興學及王鳳儀善人的故事，就是在廟產興學時空背景下的事蹟。在國民識字率的提高方面，據美國學者羅斯基（ Rawski，Thomas ）的研究，十九世紀後期中國男子約有百分之三十至四十五，婦女約百分之二至十，都會讀書寫字，與當時的日本及十七世紀中葉的英國相當，(註28)識字率的提高與教育普及有密切的關係。唯清末學校的建立，絕大部份是佔據廟宇一隅為校址，亦有部份拆廟、奪廟產以興學，對佛教的生存發展衝擊相當的大。

廟產興學中對佛教而言，也是促成邁向近代化途逕的逆增上緣。為了杜絕官府仕紳劣痞等人提撥寺產，許多寺院開始興辦僧學堂，積極培養弘法人才，這是我國近代僧教育制度的發韌，在民國佛教史上，教界中弘法利生、研究典籍較有成就之僧侶，絕大多數是由晚清僧學堂出身者。另中國佛教僧侶之間，除僧官制度的權威管理外，缺乏有組織的團體以聯繫全國僧侶、辦理教界興革事務。這次廟產興學運動，使諸山長老覺悟組織的重要，開始享用民主制度中的結社權利，民國初年，他們相繼成立「佛教協進會」、「佛教大同會」、「中華佛教總會」等團體，以便對外交涉，對內協調與解決教內問題，這是可喜的現象。

最後，廟產興學運動時，官府劣紳提撥寺產的作法，到民國成立以後仍以不同面貌出現，如北伐時期的破除迷信運動，政府向寺廟徵收「迷信捐」、「經懺捐」、「出口紙鏹捐」等，宗教自由、保護宗教一直是邁向民主政治過程中被遺漏的一環。民國十九年，前中央大學教授邰爽秋更舊調重彈，倡導第二次廟產興學，得到許多學者政客的支持，後因九一八事變而中止，這些事件均使佛教受到很大傷害，也使「民律」、「民法」中保護私產及法人權益規定形同具文，真是家國之恥。

提要:

本文主要交待了清末張之洞《勸學篇》文中的「無心」建議，竟引發了各界促成佛教界提撥廟產以興學堂的風潮，僧人為護產衛教而援引外人勢力尋求保護，致由內政演為外交爭端，這一段近代佛教史的史實。民國十九年再度發生的廟產興學之議，與此相應。作者指出，由張之洞的改革意見竟然引致負面的影響，對佛教造成極大傷害，此項事實，發人省思。

註   釋

註01  蘇雲峰、「張之洞的教育思想」，收入近代中國思想人物論----晚清思想，（台北，時報出版社，民國六十九年），頁402-403。

註02  胡鈞，重編張文襄公年譜，卷三，光緒二十四年條，（台北，文海出版社，民國六十三年）。

註03  釋明復，「中國近代佛教法難的瞻顧」，獅子吼月刊，十六卷八期民國六十六年八月，頁19。

註04  張之洞，勸學篇，外篇設學第三，收入張文襄公全集二○三，（台北，文海出版社，民國六十年），頁819。

註05  黃彰健編，康有為奏摺，光緒二十四年五月條，（台北，中央研究會史語所）。

註06  同註3。

註07  釋印光，「護教文序」，收入印光大師文鈔三篇，卷下，（台北，佛教出版社），序頁16。

註08  岑春□，樂齋漫筆，（台北，文星書店，民國五十一年），頁13-14。

註09  吳相湘，「岑春□」，收入樂齋漫筆附編，（台北，文星書店，民國五十一年）頁1。

註10  沈雲龍，近代史事與人物，（台北，雲天出版社，民國六十年五月），頁147。

註11  釋寄禪，八指頭陀詩集，續集卷五，（台北，台灣印經處，民國六十三年十二月），頁4。

註12  張錦順，「廣州的宗教建築----寺和塔」，海潮音月刊六十一卷十二期，民國六十九年十二月，頁32-33。

註 13 東方雜誌第一卷第七期，「教育彙編」，（上海，商務印書館，清光緒三十年九月）。

註14  同註13。

註15  東方雜誌第一卷第十期，「教育彙編」。

註16  喻未庵，新續高僧傳四集，卷三十五，「清金陵毘寺沙門釋顯文傳」，（台北，琉璃經房，民國五十六年），頁 12。

註17  據葛廷瑛、孟昭章編，泰安縣志，「教育志」資料統計，民國十八年刊本。

註18  據吳馨、姚文楠編，上海縣續志，卷九「教育志」資料統計，民國七年刊本。

註19  據王暨英、曾茂林編，金堂縣續志，卷四「教育志」統計，民國十年刊本。

註20  有關日本明治維新的佛教，參考土屋詮教，明治佛教史，（東京，東京大學佛教青年會，昭和十六年）。

註21  釋東初，中國佛教近代史，（台北，東初出版社，民國六三年），頁77。釋明晹，圓瑛大師年譜，（上海，圓明講堂， 1989），頁56。

註22  據岑學呂編，虛雲和尚年譜，光緒三十二年條，謂清廷保護寺產係虛雲、寄禪二法師進京請願的結果，若以事件始末觀察， 虛雲、寄禪二師請願僅時間上巧合而已。

註23  喻未菴，前引書，卷三十五，「清長沙麓山寺沙門釋芳圃傳」，頁8。

註24  井□秀雄，「水野憶出」，收入水野梅曉追懷錄，（發行者不詳，昭和四十八年，頁29。）

註25  同註23。

註26  子孫廟組成仿照世俗家族，講究法脈輩份與剃度先後，寺產繼承以嫡系法子法孫為主，外人得過問，與十方選賢的叢林制度不同。

註27  蘇曼殊、章太炎，「儆告十方佛弟子啟」、「告宰官白衣啟」，收入曼殊大師紀念集，（台北，台灣時代書局，民國六十四年），頁139-152。

註28  柯林著，林奇同譯，在中國發現歷史，（北京，中華書局，1987年），頁154。