十七、十八世紀是嶺南與越南佛教交流史上的一個高潮
期，不僅體現為大量的嶺南禪師赴越南弘揚佛法，為越南佛教的複興和發展奠定人才基礎，還體現為越南禪師之北上嶺南習禪、取法和越南對中國佛教典籍的輸入和刊印。通過這種南來北往的民間禪學交流，促進了嶺南文化在海
外的傳播和影響，也為越南民族文化的發展起到了積極的推動作用。
關鍵詞：嶺南 越南 佛教交流
作者譚志詞，1968年生，博士，洛陽外國語學院越南
研究室副教授。
越南與中國嶺南地區壤土相接，水陸交通便利，
自古以來兩地政治、經濟、文化交流十分頻繁，關係頗為密切。 17世紀中葉明清鼎革之際，福建籍高僧拙公和尚及其弟
子明行禪師(江西籍)、廣東元韶禪師、石濂大汕和尚等中國高僧相繼赴越弘揚佛法，成為明末清初中國嶺南禪史及嶺南與東南亞地區文化交流史之盛事。我國學者這方面進行了一些有益的探索，其中有代表性的
學術成果有著名越南史專家陳荊和先生的《十七世紀廣南之新史料》。 ”余思黎(謝方)先生點校的《海外紀事》。姜伯勤教授
的《石濂大汕與澳門禪史——清初嶺南禪學史研究初編》。戴可來、於向東兩教授的論文《略論釋大汕及其越南之行》。
關於17、18世紀嶺南地區與越南的佛教交流問題，我
國學者關注的焦點主要集中在清初廣東石濂大汕和尚的越南之行及與此相關的問題上，這方面的研究成績可喜，應該肯定。但仍存在一些不足，主要表現為對國外文獻，尤其是對越
南漢文碑刻、佛教典籍等史料發掘得不夠，對越南當代學者研究成果的利用方面也稍嫌薄弱。
從2003年9月到2004年8月，筆者對越南50多
個寺廟(包括上文所述拙公和尚及其弟子明行禪師曾住持的北寧省佛跡寺和筆塔寺)進行了實地考察，又到越南漢喃研究院圖書館抄錄了大量的佛教碑刻材
料，並蒐集了越南佛教典籍及越南學者的研究成果。本文擬在這些新材料和前人研究成果的基礎上，從中越文
化交流的視角出發，對17、18世紀嶺南地區與越南的佛教交流問題進行更深入、更全面的探討。
一、嶺南禪師南下
17世紀中葉，中國封建君主專制發展到了頂峰，吏治腐
敗倍於前期，王朝頻臨鼎革之際，社會動盪劇烈，禪林危機重重。在這種背景下，大量的嶺南禪師赴越南弘揚佛法，這些禪
師主要有：
拙公和尚與明行禪師：據越南寺院碑刻和新發現的《拙公
語錄》一書所載，拙公和尚(1590—1644)，俗姓李，俗名天祚，法名圓炊，法號拙拙，慣稱拙公，系福建漳州海澄人，臨濟宗第34代傳
承人。大約1607年，拙公赴古眠國(下柬埔寨)弘法長達
16年，受到國王及王公貴臣的熱情接待。 1623年曾一度回福建老家，約同年又到越南中部廠—
南、順化等地說法長達7-8年，受到廣南阮氏政權的厚待，並在此遇明行禪師，收為徒弟。明行禪師(1595-1659)，俗姓何，法名明行，
法號在在，係明末清初江西省建昌(今江西撫州地區)人。約1630年，拙公與弟子明行從廣南、順化北上河內，
途中曾在義安天象寺、清化澤林寺作過短暫停留，1633年抵達河內。到河內不久，越南皇室貴族紛紛拜其為師，他便住持河內
看山寺，宣講佛法。不久赴北寧省住持佛跡寺，之後曾到河內看山寺、隆恩寺
等地講法。大約在1642年去住持北寧省筆塔寺，直到1644年
在該寺圓寂。明行禪師嗣承拙公衣缽，住持筆塔寺15年，直到
1659年圓寂。拙公和明行禪師圓寂後，分別被越南黎朝皇帝黎神宗追封
為“明越普覺廣濟大德禪師肉身菩薩”、“成等正覺大德禪師化身菩薩”，並分別被奉為筆塔寺的第一、第二代祖師，現該寺祖堂內仍奉二祖師
木雕像。拙公和尚在越南北方創立了拙公禪派，傳承十代，綿延近
二百年，為17、18世紀越南佛教的複興做出了很大貢獻。拙公被視為越南北方臨濟宗的開山祖師，其肉身像(圖
一)至今仍存於佛跡寺祖堂內供奉。
綠湖圓景、圓寬禪師：主要在越南中部廣治一帶活
動，1652年越南香海禪師曾師事此兩位禪師習禪。由於史料沒有明載此兩位禪師是中國人，學界對他們的國
籍尚有不同看法；越南學者阮郎先生認為他們是中國人，理由是其法名及傳法系統與拙公禪派相同； 《越南佛教史》認為他們是越南竹林禪宗的禪師，是越南
人，理由是竹林禪宗解散後，有許多禪師隱姓埋名，逃到中部順化、廣南一帶隱居，直到莫朝和黎朝中興時期他們才逐漸拋頭露面，公開活動，圓景、圓寬禪師就是其中的
代表。在中國社會科學院獲博士學位的越南釋清決法師同意阮郎
的觀點並認為最早在越南中部傳播臨濟宗的應該是這兩位中國禪師，而不是傳統觀點所說的元韶禪師。 ”筆者認為，阮郎先生的依據更充分些，不過，我們可以
為他補充一條理由即越南竹林禪派在17世紀中葉復興以前，兒乎是沒有《傳法偈》的，師傅給弟子起法名往往帶有隨機性，如竹林第一祖陳仁：宗給其同一代弟
子起的法名有寶剎、法螺等，而拙公禪派是有《傳法偈》的。如前文所述，拙公和尚在順化、廣南一帶傳法的時間大概是
1623-1630年。由此看來，圓景、圓寬、圓炆(即拙公)很有可能是臨濟宗的同門同代傳承人，而且有可能是在同一時間到順化、廣南一帶傳
法，不過，後來拙公轉到越南北方，而圓景、圓寬沒有同去(當然，這只是一種猜測，也有可能拙公先到，圓景、圓寬後到)。至於釋清決法師認為最早把
中國臨濟宗傳到越南中部的是圓景、圓寬兩禪師，而不是元韶(1677年才到越南中部——參見下文)。我們認為，他在沒有看到《拙公語錄》
一書的情況下，能夠依據自己所掌握的材料，突破傳統觀點，提出新的看法，分析也是比較合理的。不過，通過對拙公和尚生平的研究，在圓景、圓寬兩禪師的生平
尚待進一步考證的情況—卜，我們認為最早把中國臨濟宗傳到越南中部的是拙公和尚。相信釋清決法師在看到《拙公語錄》一書及相關碑銘之後，也會同意
本文的觀點的。
明弘子融禪師：廣東人，法名明弘，字子融，臨濟宗第
34代傳人，生卒年代不詳，大約在1677年”(與元韶同時)到越南中部，主要在順化一帶弘法，約1683-1695年在順化創建印尊寺(1841
年易名慈曇寺)。據越南了觀禪師碑銘，1702年，了觀曾到印尊寺師事明弘習禪，1712年，明弘到順化禪林院任夏安居禪主。可見明弘禪師在當時越南中
部佛教界中具有相當高的威望。正是在該年安居期，明弘禪師授衣缽於其著名弟子了觀禪師。按照當時臨濟宗禪師傳授衣缽的習慣，禪師通常在傳授衣缽後不久便
圓寂，據此，我們推斷明弘禪師的卒年很可能是在1712年或稍後。
覺峰禪師(?一1714)：廣東人，在順化含龍山建含
龍寺(今報國寺)並在此弘法。據碑銘載，越南了觀禪師曾在1690年到該寺師事覺峰
禪師習禪。覺峰禪師創建含龍寺的時間應該在1690年以前。關於該寺的建置沿革，越史載：“報國寺，在富春社長江
邑，古號含龍寺，相傳覺峰和尚所造。本朝世宗(阮福闊——筆者註)丁卯元年(1746 )賜金匾一，內刻'敕賜報國寺'五字，右刻'國王慈濟
道人(慈濟道人系阮主阮福闊的道號，天縱道人系阮福淍道號)御題'八字。後西山殘破，以其寺為硝庫。嘉隆七年(1808)孝
康皇后捐貲重修，改名天壽寺。明命五年(1824)復舊名。嗣德十一年敕重修之。寺北有一古井，名含龍井，深四、五尺。井底有石，如龍頸形。水
從石竅噴，味甘冽，國初汲取進禦，又名禁井。今存”。
慈林禪師：祖籍及生卒年代不詳。可能於1677年左右與元韶禪師一起到越南中部，曾在
順化創建慈林庵(後來成為慈林寺)，現該寺尚存其墓。 1697年慈林禪師曾為越南了觀禪師授具足戒。
明海法寶禪師：福建人，生卒年代不詳，相傳他應元韶禪
師之邀於廣—南國英宗阮福溱在位期間(1687-1691)到順化參加天姥寺戒壇授戒儀式，後來到廣南省創建祝聖寺。其後他的兩位弟子正賢和安沾將祝聖寺發揚光大。法寶禪師留有一首《傳法偈》：“明實法全彰，印真如示
同：祝聖壽天久，祈國祚地長；德正律為先，祖道行解通；覺花菩提壽，充滿人天中”。
興蓮果弘國師：生卒年代不詳，法名興蓮，字果弘，系廣
東石濂大汕和尚之弟子，可能於阮福溱在位期間(1687-1691)到越南中部。他在廣南省延福縣三台山以西創建三台寺，此外，他與順
化禪林寺關係非常密切，現禪林寺尚存一殘塔，塔銘題“敕賜清池果弘國師”，其中，“清池”二字究竟何義，尚待研究。興蓮國師主要在順化、廣南一帶弘法，先於其師傅大汕和
尚到越南中部並被阮主阮福淍封為國師。他可能是最早在越南中部傳播曹洞宗的中國禪師。作為大汕的弟子，他可能曾多次給阮主推薦自己的師傅，
故此才有後來阮福溱兩次、阮福涮一次修書遣使到廣東延請大汕和尚赴越之事。後來，大汕和尚在與阮主阮福淍的通信中曾談到：“國師
系老僧法子，王所供養，因國師而得親近老僧”。令人費解的是，作為國師，果弘的名字和傳法活動不見載
諸越南史籍，僅散見於大汕的《海外紀事》中。據該書，1694年8月4日，當大汕收到阮主第三次遣
使(即福建商客陳添官及吳資官)所呈聘書時，興蓮國師亦有函托使者並呈：
八月初四日，知客叩門，稱大越國專使至。見之，使閩人也，捧黃封甚謹，拜而將命享禮南金、花
藤、黃絹、奇南之屬獻畢，跽而請曰'大越國王弛慕老和上有年，今特焚香遙拜，奉尺書聘於獅子座前，伏乞道駕往化。允行，則國之福也’。餘法嗣興蓮字果弘者，亦為致啟，系王所拜國師也。計自前王有書，並今凡三次矣，請至於三，為已誠也。
當大汕和尚於1695年正月二十七日抵達順化時，阮主
派果及國師及國舅前往迎接，“到公堂泊岸……果國師暨王舅請予登陸”。大汕在越期間，果弘國師常侍從左右。大汕亦曾赴遊果弘在三台山所建之三台寺並作長詩頌三台
山。但在大汕離越回國前夕，
已流露出對果弘國師的不滿，因為當大汕在越南會安時，果弘國師曾請大汕向阮主舉薦劉清任“管理洋貨該府”之職，後來劉清濫用職權，四處敲詐勒索，致使人心怨
憤。大汕在信中對果弘國師提出嚴厲批評。他說：“獨惜國師已成白首比丘，不念來日無多，急向自
己分中料理甘心於奸險輩，窮盡徹夜，用盡心術，策劃圖謀”。
法化禪師(1670-1754)：福建人，俗名黎滅，
法號明海佛寶。可能與元韶禪師於廣南國英宗阮福溱在位期間
(1687-1691) 一起到越南中部，其時他只有20歲左右。 1694年，他在廣義省天印山創建天印寺並住持該寺長
達60年。關於天印寺，越史載：“天印寺，在(廣義)省平山縣天
印山。先朝(1716年，阮主阮福淍——筆者)御筆匾額
'敕賜天印寺'，居絕頂，園樹扶疏，僧徒頗眾，四序香
花不絕，蓋勝跡也”。寺前有一水井，深21米，井水清澈甘甜。相傳法化禪師創建天印寺時，附近缺水，他動手挖井，一年輕僧人自願前來幫
忙，井成之時，年輕僧人卻突然見間不知所終。
濟圓禪師(?—1689)：祖籍及赴越時間未詳，在富
安省創建會尊寺。據碑銘，1682-1689年越南了觀禪師曾師事濟圓
禪師習禪。 ”
覺靈禪師：法號玄溪，廣東人，生卒年代及赴越時間未
詳，系臨濟宗第35代傳承人。越史載，他“少好遊俠，又善武藝，常以仇殺人，遂逃於
禪。初航海至東浦，為遊方僧。既而往順化卓錫法雲寺(後改天福)，精持戒行，僧徒日眾，人聞覺靈精武藝，有願來學者，覺靈教
之而不拒。久之，其徒恐師有隱。一日，方坐食，方丈暗挾鐵錐從背後揮擊，覺靈聞錐聲，舉箸撥其錐擲去，其藝之精如此”。
元韶禪師(1648-1728)：廣東潮州程鄉縣人，
俗姓謝，字煥碧，法名元韶，亦名超白，系臨濟宗第33代傳承人。 19歲出家，師事報資寺曠圓和尚。 1677年搭乘商船到越南中部歸寧府(今平定省歸
仁)，1683年在那裡創建十塔彌陀寺。不久，赴順化創建國恩寺”及普同塔。此後，約1696
年”左右元韶應阮主之命去住持河中寺直至1728年圓寂，其門徒在國恩寺為其造塔，1729年，阮主阮福澍為其賜諡'行端禪師'並禦撰塔銘以資紀
念。
元韶禪師30歲赴越南中部弘法直至81歲圓寂，在越僑
居長達51年。他和弟子及其他中國禪師對中國臨濟禪宗在越南中部的傳
播作出了很大的貢獻，在越南佛教史上產生了深遠的影響。在他的影響下，越南中部形成了一個獨立的禪派稱元韶禪
派，該派法脈綿長，從17世紀起，至今已傳承了12代，並且仍在傳承。 ”
石濂大汕和尚：俗姓徐，名石濂，法號大汕，又稱廠翁和
尚。他是明末清初嶺南禪史中頗具爭議的一個人物，關於其人
其事，中外頗多史料均有載錄，但亦有相互抵牾之處，如越史《大南列傳前編》列有石濂傳，但其所載有違史實之處。迄今，中外頗多學者已對人汕展開研究，碩果累累。據學者們研究的結果，人汕生卒年代為
1633-1704，系祖籍江西，注籍於浙西嘉興，16歲皈依佛門，20歲在江南弘法，1678年入住廣'州·K壽寺，1704年在押返原籍(浙西嘉興——筆者註)途中客
死刁：常州。其一生中與越南交往的時間僅一年有餘，即1695年，
他應廠—南國國王阮福淍之邀赴越南順化禪林寺主持戒壇授戒儀式，次年秋回國。他將此次赴越的見聞和感受著成《海外紀事》一書並刊
行，該書對研究17世紀末的廣南國及中越關係具有重要的參考價值。
雖然學界對大汕的研究已頗多成果問世，但從中越關係的
視角來審視這個問題，仍有可發掘之處，如越南學者稱，在了觀禪師(1677-1742)之前，“里路(即越南中部)的佛教帶有濃厚的廣東特色”、“越南中
部寺院建築深受中國建築的影響，屋頂普遍以筒瓦覆蓋”。那麼，在嶺南佛教文化向越南傳播的過程中，人汕起了怎
樣的作用?其他中國禪師又起了怎樣的作用?人汕到越南時，當地已有許多中國高僧已在那裡弘法，為什麼大汕沒有同他們(除果弘國師外)見面、交流?此類問題尚
多，在研究這些問題時，田野調查和發掘越南方面的新材料如碑銘等是十分必要且重要的。
實際上，上述禪師可能只是當時在越南中部地區弘法的中
國禪師中的代表而已，根據17世紀在越南中部傳播天主教的西方傳教十貝尼涅·瓦切特(音譯BenigneVachet)稱，大約在1677年(即元韶赴越時間)左右，有一天，他參加一場在阮主之
婿家舉行的佛教徒與天主教徒之間的辯論會。他看見在場的佛教徒有30-33人(包括中國人和越南
人)，其中有一位佛教徒代表出面同他展開辯論，其他所有的佛教徒都稱這位同他辯論的佛教徒為“師傅”。貝尼涅·瓦切特認為這位“師傅”正是元韶禪師。至1695年大汕在順化禪林寺傳戒時，“及—卜座，見
當機皆中華僧及餘隨杖兩序”。這些資料表明，在17世紀中叫'明清鼎革之際，尤其是
1677年以後，有相當多的中國禪師到越南中部地區弘揚佛法，他們當中有很多人的名字並未見諸史籍，他們是中越文化交流的“無名英雄”。
由上可見，在明清之際赴越弘法的嶺南禪師中，只有少部
分人如拙公和尚及其弟子明行禪師到越南北方，大部分人則主要在當時阮氏封建主集團控制的順化、廠—南一帶活動。嶺南禪師之南'卜弘法，一方面為越南佛教的發展注入了
新鮮的血液，活躍了佛學氛圍：同時也為越南佛教界培養了許多著名的禪師，如北方拙公禪派的明良禪師、南方的了觀禪師、香海禪師等，為十七、十八世紀越南佛教的
複興奠定了人才基礎。
二、越南禪師北上
長期以來，關於越南禪師北上中國取法的問題一直是我國
嶺南禪學史研究中的薄弱環節，究其原因，主要是由於這方面的資料散存於國外，我國學者難於接觸到。從筆者掌握的材料來看，在十七、十八世紀，到中國取法
的越南禪師主要有性泉湛公和尚和水月禪師兩人：
性泉湛公(1674-1744)和尚：義稱杜多和尚、
兩國和尚，俗姓黃，越南南定省武仙縣多谷社人，12歲出家，在蓮宗寺(今河內蓮派寺)師事該寺開山祖師、同時也向越南蓮宗創始人——如澄
和尚(1696-1733)習禪。據越南佛教典籍《繼燈錄》載，17世紀末，如澄深感國
內大道中衰，戒律無聞，便派弟子性泉赴中國廣東肇慶府鼎湖山慶雲寺(今在廠'』；省肇慶市)取法。慶雲寺正式創建於1636年，其前身是居士梁少川於
1633年所建的蓮花庵。據《鼎湖山志》，慶雲寺前六代住持為：
第一代：開山祖師云頂和尚(1586－1658)，諱
道丘，字離際，晚年號棲壑、雲頂；
第二代：在（牛+
絫）和尚(1611—1686)，諱弘贊，號在（牛+絫）；
第三代：石門和尚(1621—1693)，諱傳謜，字
湛慈，初隱於石門山， 因以為
號
第四代：
東湖契如和尚(1626—1700)，諱元渠，號契如；
第五代：
空石意和尚(1652—1707)，諱傳意，字空石，號瑞峰；
第六代： 圓捷機和尚(1630—1
708)，諱一機，字圓捷，別號逢場，住持慶雲寺，僅一年。
越南《繼燈錄》稱性泉在鼎湖山慶雲寺習禪六年，並受三
壇具足戒。該書還載錄了在慶雲寺給性泉授菩薩戒的中國三師和七證
的名字，三師是：戒和尚諱其金，號光端；羯磨師諱正語，號止言；教授師諱光覺，號寤如；七證是：名實人德、七間人德、
性具大德、克己人德、慎天人德、定庵大德、維持大德。性泉回國後在越南弘揚四分律，傳播三壇具足戒。 “一切僧尼請師(指性泉)為和尚(指性泉的師傅如澄)
重受戒法。弘《四分律》， 自師為始”。 …關於性泉赴粵主事，越南蓮宗寺立於嗣德25年
(1872)的碑銘亦有載錄：“第二代開山祖師，贈封上士高禪和尚(即如澄一一筆者註)，依其私十人開伽藍，使弟子杜多和尚(即性泉——筆者
註)往北國進受三壇，多請三藏將同。我國有具足三壇從此始”。但《繼燈錄》記載性泉在中國習禪的年代尚待進一步考
證。據該書，性泉22歲到鼎湖山慶雲寺，6年即回國，回到
國內時其師傅如澄已歸西3年，則他在慶雲寺的時間應是1696-1702年，回國時間是1702年，而該書載其師傅如澄圓寂的時間是黎朝龍
德二年(1733)，可見同書兩處所載年代前後不符。如果性泉在如澄圓寂3年(1736)才回國，那麼他在
慶雲寺的時間則有40年(1696-1736)。參照其它材料，我們認為這種可能性不大。據《越南漢喃文獻目錄提要》，如澄曾對《毘尼日用錄》
一書進行考證並作序，1797年山南處上福縣五陵、平陵二社的崇福寺據中國明崇禎丁丑年(1637)刻本重新刻印，刻工為紅蓼社
人。該書現藏於法國巴黎亞洲學會圖書館，編號為
Par“Sa．PD．2349。另，阮朝安禪禪師(生卒年代未詳)編輯於紹治五年(1845)的《毘尼日用》 (又名《禪門修持毘尼日用》)
一書稱此書正本是性泉和尚從大明國帶回越南的。該書現藏於越南漢南研究院圖書館，編號為：A.2347 。保泰七年(1726)，如澄曾喃譯《出家沙彌國音十
戒》一書並作譯序，越南漢喃研究院圖書館藏有該書1797年刻印本，編號為：朋，366，常信府上福縣崇福寺藏版。據此，我們推斷，如澄所譯
《毘尼日用錄》的原本應為其弟子性泉從中國帶回的《毘尼日用》，亦即性泉回國時如澄並沒有圓寂，他還能對性泉帶回來的中國
佛教典籍進行考證、作序。因此，我們認為越南《繼燈錄》所載性泉在廣東鼎湖山慶雲寺6年並於1702年回國主事比較符合實際。但《鼎湖山
志》未見載錄上述給性泉授戒的三師七證的名字，亦未見提及性泉赴慶雲寺習禪之事，可見越南《繼燈錄》和碑刻史料可補我國史誌之未備焉。
越南蓮宗是閩籍高僧拙公和尚在越南創立的拙公禪派的一
個分支，性泉是拙公禪派的第五代、蓮宗第二代傳承人，同時也是蓮宗寺第二代祖師。性泉赴粵一事表明，17世紀末、18世紀初廣東鼎湖山
慶雲寺是嶺南地區的一大名剎，與越南蓮宗利蓮宗寺有著十分密切的關係，在嶺南與越南佛教文化交流史上曾起到積極推動作用。水月通覺(1637-1704)和尚，俗名登甲，號通
覺，太平省先興縣清潮鄉人。 1664年，他到中國湖州鳳凰山(今浙江)拜一句智教
和尚(曹洞宗第35代傳人)為師。在鳳凰山：
一句問：“汝甚麼處安身立命”?
水月雲：“火中風發處，波上水安然”。
一句問：“日夜保任時如何”?
水月雲：“午時星斗現，半夜日頭紅”。
一句問：“安身立命汝如是，那個面目子如何”?
水月雲：“影草揮竿，箭鋒當發”。
一句云：“莫放過一曲兩頭蛇，穿得蛇鼻。謹慎，謹慎。
此洞家好兒孫，付汝法名通覺，紹吾正脈”。
水月得法後，於1667年回國。他和嗣法弟子宗演真融和尚(?—1709)在越南北方
傳播曹洞宗。 17世紀末到18世紀，曹洞宗在越南北方影響很大，但
其傳承關係尚不十分清楚。現在寧平省的碧洞寺、河內市洪福寺(俗名槐街寺)、鎮
國寺、含龍寺均屬曹洞宗寺院。
三、越南對中國佛教典籍的輸入和刊印
17、18世紀越南佛教得以復興，其體現之一就是對中
國佛教典籍的輸入和刊印。值得注意的是，這個時期中國佛教典籍之輸入越南大多是
通過上述兩國禪僧的南來北往這種民間文化交流的形式來實現的。赴越弘法的嶺南禪師帶去了大量的佛教典籍，如拙公和尚
赴越時就帶去了一部分佛經，其中有一種專門祭供水陸孤魂的經書稱《水陸諸科》，“拙公及其弟子曾組織一個大齋壇，給亡靈超度。這種齋壇及其儀式
頗受黎氏朝廷、鄭主及王侯公卿們歡迎。《水陸諸科》從此在北方寺院中廣泛使用”。後來，根據鄭主鄭柵的要求，拙公和尚又派其弟子明行禪
師回中國“請經”，經書“請”回後就藏在北寧省佛跡寺，有一部分已刊刻，刻版均存於佛跡寺。據法國學者稱，20世紀50年代，部分刻版被當作木柴
用來燒火做飯，法國遠東學院(當時在河內)曾將這些刻版運回該院保存。遺憾的是筆者在越南考察期間未能見到這些刻版；17世
紀末、18世紀初，越南性泉和尚到／'』；鼎湖山慶雲寺習禪，回國時，從中國帶回經、律、論典籍三百部共一千餘卷，置於乾安寺(在今河內
市)，其中近兩百部經書在越南北方刊印傳播，許多刻版保存在崇福寺和乾安寺。 ”現根據筆者掌握的材料，把17、18世紀越南對中國
佛教典籍的刊印(含重刊、重抄)情況略列表如下：
十七、十八世紀越南對中國佛教典籍的刊印(含重刊，重
抄)情況表
┌───────────┬────────┬────────┬───────────┐
│書名及作者(書名後數字│撰、刊印時間(未│
刊印、收藏地點│ 備註│
│為《提要》條碼號) │ 說明者為刊印) │ │ │
├───────────┼────────┼────────┼───────────┤
│1 《拙公語錄》 │ 1686左右│ 未詳│
中國明行禪師編集│
├───────────┼────────┼────────┼───────────┤
│2 《法華經》 │ 未詳│
河內看山寺藏│據《越南禪師》，該經由│
│ │ │ │宗演(?—1709)負責刊│
│ │ │ │印│
├───────────┼────────┼────────┼───────────┤
│3《華嚴經》(2611) │ 未詳│
河內報天寺藏│ 同上│
├───────────┼────────┼────────┼───────────┤
│4《大莊嚴經論》二卷│ 1732 │ 光仄守臧│
中國書重刊│
│ (2635) │ │ │ │
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│5 《四十八願經》二卷│ 1726 │
光恩寺印│ 中國書重刊│
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│ (2653) │ │ │ │
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│ 6《日連經》(2655) │ 1737 │
順安府大光寺印│ 中國書重刊│
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│7《金剛般若波羅蜜經》 │ 1700、1745 │
瓊林寺印、蓮宗寺印│ 中國書重刊，蓮宗寺印本有太│
│ (2671) │ │ │ 上皇帝序文│
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│ 8 《諸佛名經》(2691) │ 1772
│順化香茶縣祗園寺印│ 中國書重刊│
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│9《禪門修持毘尼日用》 │ 未詳│
未詳│書中稱性泉(1674- │
│ (又名《毘尼日用》) │ │
│1744)從中國帶回該書， │
│ (2697) │ │ │后海育禪師刊刻│
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│10《四分戒本》(2704) │ 1777 │
北寧寶光寺印│ 中國書重刊│
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│11 《四分戒本如釋》 │ 1738 │
大悲寺印│ 中國書重刊│
│ (2708) │ │ │ │
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│12《雲棲共住規約》 │ 1775 │ 未詳│
中國書重刊│
│ (2719) │ │ │ │
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│ 13 《毘尼門用錄》 │ 1797 │
崇福寺印│ 如澄考證並作序│
│ (2722) │ │ │ │
│14 《一經日誦》(2727) │ 1652 │
未詳│ 中國書重刊│
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│ │ │ │ │ │
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│15 《大方廣│ 圓覺了義經略│ 1660 │
未詳│ 中國書重刊│
│疏》(27299 │) │ │
│越南臥雲主人明如印│
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│16 《妙法蓮華經品節》 │ 1768 │
福來時雨院│中國書重刊，中國明人撰│
│ (2733) │ │ │ │
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│17 《佛說目連問戒律中五│ 1669
│武江縣扶朗社永福寺│ │
│百輕重事經新疏》(2736) │ │E11 │
中國書重刊│
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│18 《般若波羅蜜多心經直│ 1654 │
未詳(疑在佛跡寺或│ 中國書重刊│
│ 說》(2739) │ │ 筆塔寺刊印)
│中國明末憨山德清述義， │
│ │ │ │越南比丘尼妙慧印│
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│ 19 《佛說正教血盆經》 │ 1773 │
未詳│ 中國書重刊│
│ (2739) │ │ │ │
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│ 20 《楞嚴正脈》(…['卷) │ 1738 │
未詳│ 中國書重刊│
│ (2746) │ │ │ │
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│ 21 《維摩詰所說經註》 │ 1758
│北寧超類縣人同社大│ 中國書重刊│
│ (2747) │ │願寺印│ │
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│22 《藥師經提綱》 │ 景興年間(1740-│
河內洪福寺印│ 中國書重刊│
│ (2749) │ 1786) │ │ │
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│23 《水陸全集》(又名│ 1797 │
河內海會寺印│ 《提要》稱慧燈和尚真源撰，│
│ 《水陸諸科》)(2759) │ │
│疑誤，因為真源已於1726年│
│ │ │ │圓寂。另阮郎稱該書系拙公和 │
│ │ │ │尚從中國帶到越南。 │
│24 《八識略說》(2842) │ 1665
│河東省富川縣多寶寺│中國書重刊，馮昌歷撰於│
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│ │ │印│1614年，憨山德清作序│
│25《五燈會元》(二十卷) │
1797-1798 │ 華嚴寺、蓮宗寺印│[宋]普濟編，中國書重刊│
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│ (2854) │ │ │ │
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│26 《五種菩提要義》 │ 1726 │
瓊林寺印│ 中國書重刊│
│ (2856) │ │ │ │
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│ 27 《天童頌古集》 │ 1763
│東潮縣安林端嚴寺印│ 中國書重刊。 │
│ (2859) │ │ │ 法潤撰│
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│ 28 《百法明門論直解》 │ 1665 │
河東省多寶寺印│中國書重刊。玄奘漢譯， │
│ (2864) │ │ │ 釋德清撰述│
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│29 《妙法蓮華經感應錄》 │ 1768 │
京北道大悲寺印│中國書重刊，釋廣莫編輯│
│ (2872) │ │ │ │
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│30 《佛祖秘傳源流大道全│ 1755抄│
未詳│ 中國書重抄│
│ 書》(2873) │ │ │ │
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│3l 《準提真言儀軌》(又│ 1756 │
京都報恩寺印│ 中國書重刊│
│名《準提真軌》)(2896) │ │ │ │
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│32 《慈悲道場血盆懺法》 │ 1774 │
京都印│ 中國書重刊│
│ (2898) │ │ │ │
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│33 《慈悲三昧水懺靈文》 │ 1751 │
未詳│ 中國書重刊│
│ (2899) │ │ │ │
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│34 《萬法指南》(2900) │
1660、1730│ 未詳│中國書重刊，[明]雲水沙│
│ │ │ │彌撰，1660年黎氏玉情公│
│ │ │ │主重印│
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│35 《緇門警訓》上卷、 │ 黎朝、1775│
未詳│ 中國書重刊│
│ 《宗部著述》 十卷│ │ │ │
│ (2903) │ │ │ │
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│36 《諸經日誦》二卷│ 1771 │
北寧寶谷寺印│中國書重刊，[明]襪宏編│
│ (2906) │ │ │輯，弘贊校訂│
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│37 《顯密圓通》(又名│ 1785 │ 未詳│
中國書重刊│
│ 《顯密圓通成佛心要集》) │ │ │ │
│ (2919) │ │ │ │
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│38 《觀音普門經解》 │ 1772 │
佛跡山般若庵│ 中國書重刊│
│ (2920) │ │ │ │
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從上表中，我們可以得山如—F結論：
(一)
從時間上看，這一時期越南對中國佛教典籍的刊印從17世紀後期已經開始，但絕大部分是在18世紀完成的。表中所反映的主要是刊印的情況，至於諸典籍於何時、何
地，通過何途徑輸入越南，則頗難一一稽考，如宋代普濟的《五燈會元》一書，上表反映它在越南重刊的時間是1797-1798年，而越南成
書於1734年以前的《繼燈錄》在體例上完全仿照《五燈會元》，說明《五燈會元》早在1734年以前已輸入越南。 (二)
從地點上看，這一時期負責佛教典籍刊印工作的主要是越南北方的河內、河東、北寧及廠“寧省的安子山等地的寺院，表明這些地區是17、18世紀越南佛教復興的主要基地，對中國佛教典籍在越南的傳播發揮了主
要作用。(三) 從數量上看，表中所列38種中國佛教典籍的重刊對越南佛教的複興發揮了積極的促進作用。
上表所反映的僅為保存至今的佛教典籍的重刊情況，而這
個時期越南實際輸入利刊印的佛教典籍要比上表所列數目多得多，如上文所述拙公和明行禪師從中國帶到越南之典籍的刊刻情況在上表中基本上沒有記
錄；越南性泉和尚從中國帶同並得以刊印的200部典籍中，上表僅記錄了一部；再，由於越南尚有大量漢喃典籍，尤其是中部和南部地區所藏典籍未及整理、編
目，我們無法了解。因此，上表只是反映了北方輸入和刊印佛教典籍的部分情
況。如前文所述，明清之際有大量的中國禪師赴越南南方弘
法，他們或多或少都會攜帶一些佛教典籍到越南，而這些情況目前我們尚不得而知，只能留待來日了。
(責任編輯 黃夏年)
摘自：《世界宗教研究》2007年第3期