TỔNG LUẬN

Đức Phật Thích-ca Mâu-ni khai sáng đạo Phật, trong hơn 49 năm thuyết pháp trên toàn cõi Ấn Độ đã giáo hóa cho đủ mọi tầng lớp khác nhau trong xã hội, từ hàng vua chúa quan quyền cho đến kẻ bần dân hạ tiện, từ những người thông minh dĩnh ngộ cho đến kẻ ngu dốt thiển cận, từ những người hiền hậu bẩm sinh cho đến kẻ độc ác giết người không chớp mắt... Tất cả đều có thể nhờ nơi giáo pháp của ngài mà đạt đến một cuộc sống thanh thản giải thoát; một cuộc sống thực sự có ý nghĩa, thực sự đáng sống; một cuộc sống luôn mang lại sự an vui lợi ích cho bản thân cũng như cho tất cả những người khác quanh mình.

Mặc dù sự thuyết pháp của đức Phật có giá trị lớn lao và đa dạng đến như thế, nhưng bản thân ngài chưa từng dạy đệ tử phải phân chia đạo Phật ra thành các tông phái khác nhau, cũng chưa từng phân biệt những kinh điển đã thuyết dạy ra thành những phần giáo lý khác nhau. Chỉ có một thực tế là, tùy theo đối tượng nghe pháp, ngài luôn chọn đúng phần giáo pháp thích hợp để giúp cho đối tượng ấy có thể lãnh hội được, có thể làm theo được, và nhờ đó mà có thể đạt được sự lợi ích.

Khi đức Phật nhập diệt, một thời gian rất lâu sau đó – ít nhất cũng là hơn 100 năm sau – kinh điển mới được ghi chép lại. Vì thế, trong số những người học Phật thời bấy giờ không tránh khỏi có một số điểm bất đồng về cách hiểu, hoặc về sự ghi nhớ lời dạy của đức Phật. Những điểm bất đồng này là một trong những nguyên nhân đầu tiên dẫn đến sự phân chia các bộ phái ngay chính trên vùng đất mà đạo Phật đã ra đời.

Nguyên nhân quan trọng thứ hai cần nhắc đến là sự khác biệt về môi trường xã hội, về tập tục, văn hóa khác nhau ở những địa phương khác nhau mà đạo Phật truyền đến. Do có những khác biệt này mà đạo Phật có sự phát triển khác nhau ở mỗi vùng. Tuy vẫn giữ được những nét chung về tổng thể nhưng không khỏi có những khác biệt nhỏ về cách hiểu và vận dụng giáo pháp trong đời sống, trong sự tu tập.

Vì những nguyên nhân trên – và một số nguyên nhân khác nữa – mà ngay trong thời kỳ đầu tiên của Phật giáo tại Ấn Độ cũng đã có sự phân chia thành các tông phái khác nhau. Các nhà nghiên cứu cho rằng ít nhất cũng đã có đến 18 tông phái khác nhau tại Ấn Độ trong thời kỳ phát triển đầu tiên của Phật giáo, nghĩa là trong khoảng từ khi đức Phật nhập diệt cho đến 500 năm sau đó.

Đạo Phật khi truyền sang Trung Hoa, Nhật Bản và cả nước ta nữa, cũng không tránh khỏi sự phân chia theo cách như trên. Chẳng hạn, Mật tông ở Ấn Độ khi truyền đến Trung Hoa thì trở thành Chân ngôn tông. Sự đổi tên này cho thấy người Trung Hoa với những tập tục khác biệt của mình đã có phần xem trọng yếu tố “khẩu quyết” hay chân ngôn, vốn thuộc về khẩu mật, hơn là các yếu tố thân mật và ý mật. Về mặt tổng quan, Chân ngôn tông của Trung Hoa cũng không khác nhiều với Mật tông ở Ấn Độ, nhưng về mặt vận dụng tu tập hoặc một số lễ nghi chi tiết, rõ ràng là đã có những sự thay đổi nhất định. Vấn đề cũng sẽ tương tự như thế nếu ta khảo sát đến hình thức Mật tông khi truyền sang và phát triển tại Tây Tạng.  

Hiểu được những nguyên tắc nêu trên, chúng ta sẽ không lấy làm lạ khi thấy có những sự phân chia tông phái trong suốt quá trình Phật giáo được truyền bá và phát triển. Và cũng nhờ nắm hiểu được những nguyên tắc ấy, chúng ta sẽ thấy rằng về mặt tổng quan, các tông phái của đạo Phật không hề có sự khác biệt mâu thuẫn nhau, mà ngược lại còn mang tính bổ sung cho nhau để làm cho giáo lý đạo Phật được truyền dạy ra khắp nơi một cách hiệu quả nhất, đến với nhiều người nhất. Bất cứ khi nào một tông phái bị thay đổi, biến dạng đến mức không còn phù hợp với những nguyên tắc chung của giáo lý nhà Phật, tông phái ấy sẽ bị loại trừ ra khỏi đại gia đình Phật giáo. Đó là trường hợp của Chân ngôn tông khi tông phái này không có được những người kế thừa chân chánh, nên ngày càng lún sâu vào những niềm tin mù quáng theo kiểu mê tín dị đoan và những kiểu phù phép không liên quan gì đến giáo lý nhà Phật.

Trong tập sách này, chúng ta đã điểm qua một số những tông phái lớn, nổi bật nhất trong quá trình phát triển của đạo Phật tại Trung Hoa. Mặc dù đây chỉ có thể xem là một quá trình “cưỡi ngựa xem hoa”, vì với một lịch sử hình thành và phát triển trong nhiều thế kỷ, với những phần giáo lý tinh hoa của hầu hết các bậc tổ sư chân truyền, mà chỉ gói gọn trong hơn trăm trang sách thì quả là chuyện hoàn toàn không thể được! Tuy nhiên, chúng tôi thực sự đã cố gắng làm điều “không thể được” đó, chỉ là vì nôn nóng muốn giới thiệu với quý vị độc giả những gì tinh túy nhất của đạo Phật; và vì xét thấy rằng quá trình phát triển của Phật giáo tại Trung Hoa có những ảnh hưởng nhất định đến những tư tưởng và sự nhận hiểu giáo lý đạo Phật tại Việt Nam, thông qua việc chúng ta đã và đang sử dụng những kinh luận trong Hán tạng. Hầu hết những kinh luận đó đều có sự đóng góp của các vị cao tăng Trung Hoa, từ việc dịch thuật sang Hán văn cho đến biên soạn các phần sớ giải hoặc trước tác luận nghị.

Chúng tôi nghĩ rằng, việc tìm hiểu sơ lược qua những dòng tư tưởng khác nhau trong các tông phái của đạo Phật sẽ giúp chúng ta có được một nhận thức đúng đắn và toàn diện hơn về các phần giáo lý của đạo Phật. Những công trình nghiên cứu sâu rộng hơn chắc chắn phải cần đến nhiều thời gian và sự đóng góp công sức của nhiều người, và vì thế mà điều chắc chắn là chúng ta sẽ phải chờ đợi khá lâu trước khi những công trình như thế – nếu có – được hoàn tất. Và trong thời gian chờ đợi ấy, tập biên khảo này cũng có thể tạm xem như một ngụm nước mát làm dịu đi cơn khát bỏng giữa trưa hè oi ả. Vì thế, chúng tôi hoàn toàn không mong là quý độc giả sẽ đánh giá cao tập biên khảo này, nhưng lại rất hy vọng là quý vị sẽ tìm thấy ở đây một đôi phần lợi ích cho việc tu tập.

Chúng ta đều biết là giáo lý đạo Phật nhìn chung được chia thành hai phần rõ nét nhất là Tiểu thừa và Đại thừa. Các tông phái của đạo Phật cũng được phân chia trong phạm vi của hai phần giáo lý này. Chẳng hạn, Câu-xá tông, Thành thật tông... là thuộc về Tiểu thừa, trong khi Hoa nghiêm tông, Thiên Thai tông... là thuộc về Đại thừa. Dựa vào những nghiên cứu về mặt lịch sử, đến nay người ta vẫn cho rằng giáo lý Tiểu thừa được chính đức Phật truyền dạy từ khi còn tại thế, còn các kinh điển của Đại thừa chỉ xuất hiện sớm nhất cũng là vào đầu Công nguyên, nghĩa là sau khi đức Phật nhập diệt khoảng 5 thế kỷ. Tuy nhiên, đó là quan điểm của các nhà sử học, và khi tìm hiểu về đạo Phật, chúng ta không nên rơi vào hai sự nhầm lẫn rất thường gặp sau đây. Thứ nhất là sự nhầm lẫn giữa sử học và tôn giáo, thứ hai là sự nhầm lẫn giữa suy đoán và kết luận.

Về sự nhầm lẫn thứ nhất, đã có không ít người căn cứ vào nhận xét của các sử gia để cho rằng kinh điển Đại thừa là “ngụy tạo”, do người đời sau tạo ra và gán cho là Phật thuyết. Đây chính là sự nhầm lẫn nghiêm trọng giữa sử học và tôn giáo. Vì sao vậy? Các sử gia chỉ làm việc căn cứ trên dữ kiện, và khi những dữ kiện mà họ tìm được không cho thấy bất cứ bằng chứng nào về sự tồn tại sớm hơn của kinh điển Đại thừa thì việc họ đưa ra một nhận xét như vậy là không có gì sai trái.

Nhưng về mặt tôn giáo thì không phải như thế. Tôn giáo được nghiên cứu dựa trên giáo pháp, và chúng ta không thể chỉ ra bất cứ sự mâu thuẫn hay bất hợp lý nào trong các kinh điển Đại thừa để có thể kết luận rằng đó không phải là do Phật thuyết. Sự phù hợp và phát triển một cách nhất quán, hợp lý trong hệ thống kinh văn Đại thừa không cho phép chúng ta nghi ngờ về xuất xứ của chúng.

Về mặt lịch sử, có thể là các kinh văn Đại thừa đã xuất hiện muộn hơn các kinh Tiểu thừa, nhưng điều đó hoàn toàn không có nghĩa là giáo pháp Đại thừa đã được hình thành sau Tiểu thừa. Chính từ những ghi chép trong kinh điển, chúng ta thấy là ngay trong thời gian đức Phật tại thế, ngài cũng đã thuyết dạy giáo pháp Tiểu thừa trước nhất, và mãi đến cuối đời, trước khi nhập Niết-bàn ngài mới thuyết dạy về phần giáo pháp rốt ráo nhất của Đại thừa. Điều đó cho thấy là trật tự xuất hiện của các phần giáo pháp ngay trong thời đức Phật đã cần có sự khác nhau, là do có sự tùy thuộc vào đối tượng nghe pháp. Chính vì thế mà việc giáo pháp Đại thừa do chính đức Phật truyền dạy nhưng phải đợi đến 5 thế kỷ sau mới được truyền bá rộng rãi cũng là điều hoàn toàn có thể hiểu được.

Cũng về mặt lịch sử, nếu chúng ta có thể hoài nghi về xuất xứ của các kinh Đại thừa chỉ vì chúng xuất hiện sau Phật nhập diệt khoảng 500 năm, thì cũng với lý do đó, chúng ta hoàn toàn có thể hoài nghi về xuất xứ của các kinh Tiểu thừa, vốn cũng xuất hiện sớm nhất là 100 năm sau Phật nhập diệt. Sự thật là, trong khoảng tối lịch sử hơn 100 năm sau Phật nhập diệt, các sử gia không thể tìm thấy bất cứ dữ kiện nào có thể làm bằng chứng cho sự tồn tại của cả hai phần giáo pháp!

Thế nhưng, sự tồn tại của giáo pháp là có thật, cho dù không phải dưới hình thức văn bản. Và nhân thân của một con người lịch sử như đức Phật Thích-ca Mâu-ni đã được xác nhận chắc chắn qua việc tìm thấy trụ đá do vua A-dục (cai trị từ năm 274 đến 236 trước Công nguyên) dựng lên tại khu vườn lịch sử Lam-tì-ni (Lumdini), ghi lại sự kiện đức Phật đã đản sinh nơi đây. Vì vậy, dù muốn hay không thì người ta vẫn phải thừa nhận rằng chính đức Phật là vị giáo chủ vĩ đại đã thuyết giảng toàn bộ phần giáo pháp được truyền khẩu trong hơn 100 năm sau đó, để rồi được ghi chép lại và hình thành Tam tạng kinh điển sau này. Và như thế, khả năng giáo pháp Đại thừa khi chưa tìm được điều kiện truyền bá thích hợp đã được các vị cao tăng âm thầm truyền nối dưới hình thức phi văn bản cho đến 5, 6 thế kỷ sau đó là hoàn toàn có thể xảy ra.

Điều này có lẽ sẽ trở nên phần nào dễ hiểu hơn nếu như chúng ta nhớ lại rằng trong thế kỷ 7, Lục tổ Huệ Năng cũng đã phải ẩn cư chờ đợi đến hơn 15 năm trước khi bắt đầu hoằng truyền pháp Thiền Đốn ngộ tại phương Nam!

Sự thật là xã hội Ấn Độ vào thời đức Phật ra đời cũng như sau đó 5 thế kỷ không phải là mảnh đất thuận lợi cho sự phát triển của giáo pháp Đại thừa. Đó là thời gian mà hình ảnh của vị “sa-môn Thích tử” vẫn còn được cung kính một cách tuyệt đối theo cách như đối với các giáo sĩ Bà-la-môn, nghĩa là theo truyền thống tôn giáo đã ngự trị từ nhiều thế kỷ trước đó. Và quần chúng đang chuyển dần trọng tâm sự kính ngưỡng của mình từ các vị bà-la-môn sang các vị tỳ-kheo xuất gia, nhưng lại chưa dám chấp nhận rằng chính bản thân mình cũng có thể trở nên tôn quý như các vị, mặc dù đó chính là điều đức Phật luôn thuyết dạy.      

Giáo lý Tiểu thừa phù hợp với bối cảnh xã hội như thế, khi mà sự phân biệt giữa cư sĩ và tăng sĩ luôn được nhấn mạnh với một khoảng cách đáng kể, và càng có sự phân biệt rõ nét hơn nữa giữa các vị tăng sĩ thông thường với các vị thánh tăng A-la-hán được xem là đã chứng ngộ. Vì thế, không phải vô cớ khi tên gọi của một trong các bộ phái lớn của Tiểu thừa vào thời đầu lại là Thượng tọa bộ, một tên gọi nhấn mạnh đến “vai vế” cao vời của các vị tăng sĩ. Và cũng vì thế mà chúng tôi tin rằng chính bộ phái mang tên Đại chúng bộ phải là mảnh đất đã ươm mầm giáo pháp Đại thừa trong thời kỳ ấy.

Như vậy, sự xuất hiện khá muộn của các kinh văn Đại thừa rõ ràng là phải có những nguyên nhân nhất định, và điều đó không thể là lý do để chúng ta cho rằng những kinh văn ấy “không phải do Phật thuyết”. Các sử gia đưa ra nhận xét của họ dựa vào dữ kiện, nhưng về mặt tôn giáo, ta cần phải chú ý nhiều hơn đến nội dung giáo pháp thay vì là hình thức hay thời điểm được tìm thấy của các kinh văn.

Bây giờ nói về sự nhầm lẫn thứ hai mà chúng tôi gọi là sự nhầm lẫn giữa suy đoán và kết luận. Các sử gia đưa ra nhận xét rằng kinh điển Đại thừa xuất hiện sớm nhất cũng là vào khoảng đầu Công nguyên, đó chỉ là sự suy đoán dựa vào những dữ kiện “hiện nay đang có được”. Điều đó có nghĩa là, họ không thể xác nhận sự xuất hiện sớm hơn của các kinh văn Đại thừa, nhưng đồng thời cũng không hề phủ nhận rằng một sự tồn tại như thế là không thể có. Đối với họ, điều này tất nhiên còn phải tùy thuộc vào những dữ kiện mới có thể sẽ được tìm thấy trong tương lai, và họ hoàn toàn không đưa ra kết luận về vấn đề khi chưa tìm thấy được những dữ kiện có giá trị chứng minh điều ngược lại.

Thế nhưng có không ít người đã nhầm lẫn cho rằng nhận xét dựa vào suy đoán như trên của các sử gia là kết luận của vấn đề. Và vì thế nên họ mới dám dựa vào đó để đưa ra “kết luận” của riêng mình rằng kinh điển Đại thừa là “ngụy tạo”. Nếu chú ý đến sự khác biệt giữa suy đoán và kết luận, chúng ta sẽ thấy ngay rằng những kết luận được đưa ra tiếp theo như thế là hoàn toàn thiếu cơ sở chính xác, nếu không muốn nói là thật nông cạn và vô lý.

Lược qua đôi nét về sự phân chia thành hai nhóm Tiểu thừa và Đại thừa như trên là để quý độc giả có một cái nhìn kiên định rằng sau khi so sánh nội dung các phần giáo lý, chúng ta hoàn toàn có thể chắc chắn rằng cho dù là Đại thừa hay Tiểu thừa thì đó cũng đều là những phần giáo pháp do chính đức Phật đã thuyết dạy, chỉ là trong những hoàn cảnh khác nhau và dành cho những đối tượng khác nhau mà thôi.

Khi tìm hiểu về các tông phái của đạo Phật, có một điều mà chúng ta luôn dễ dàng nhận ra là các bậc tổ sư của mỗi tông phái đều không bao giờ tự giới hạn việc tu học trong phạm vi giáo lý của tông phái mình. Thay vì vậy, các vị thường tinh thông nhiều phần giáo lý khác nhau, và luôn biết cách vận dụng sáng tạo trong việc giáo hóa đồ chúng, khiến cho ai cũng có thể tiếp nhận và tu tập được. Điều này cho thấy là đối với các vị, việc phân chia thành các tông phái khác nhau chẳng qua chỉ là một phương tiện giúp cho người tu tập có thể dễ dàng chọn lựa và tìm học những phần giáo pháp khác nhau, sao cho phù hợp nhất với trình độ và căn cơ của mình.

Trong khi tìm hiểu về các tông phái ở Trung Hoa, chúng tôi cũng cố gắng đề cập đôi nét về sự truyền bá của các tông này sang Nhật Bản. Điều này tuy không trực tiếp có ảnh hưởng đến các dòng tư tưởng Phật học tại Việt Nam, nhưng sự nhận thức vấn đề trong quan hệ so sánh sẽ có thể giúp người đọc nhận ra được những nét tương đồng và khác biệt, để có được một nhận thức toàn diện hơn về mỗi một tông phái. Riêng đối với một số tông phái chỉ được hình thành riêng ở Nhật Bản như một chi phái của các tông lớn hơn và không có hoặc có liên hệ rất mờ nhạt với Phật giáo Việt Nam, chúng tôi tạm không đề cập đến trong sách này, chẳng hạn như Pháp hoa tông phát sinh từ Thiên Thai tông, Chân tông phát sinh từ Tịnh độ tông...

Nhìn lại lịch sử hình thành các tông phái, chúng ta có thể nhận thấy một điểm chung là: tuy cơ sở giáo lý của mỗi tông phái thường xuất hiện rất sớm, nhưng một tông phái chỉ thực sự ra đời và phát triển khi có đủ những điều kiện thuận lợi nhất định cho việc truyền giáo cũng như phù hợp với các điều kiện lịch sử của xã hội vào thời điểm đó.

Lấy ví dụ như Thành thật tông chẳng hạn, đã được thành lập sớm hơn so với Tam luận tông, mặc dù cả hai đều dựa trên các bộ luận do ngài Cưu-ma-la-thập dịch sang Hán văn vào cùng một thời điểm. Hơn thế nữa, trong khi Thành thật tông được truyền bá và phát triển mạnh ngay từ đầu, thì Tam luận tông phải đợi đến ngài Cát Tạng (549 – 623) mới được phát triển mạnh. Sở dĩ như thế là vì khi giáo pháp buổi đầu truyền đến Trung Hoa, niềm tin và sự nhận hiểu còn chưa sâu rộng, người ta khó lòng chấp nhận những giáo pháp có phần uyên áo và sâu xa. Do đó mà Thành thật tông có thể nói là thích hợp để phát triển hơn so với Tam luận tông. Ngược lại, sau một thời gian phát triển đủ để tạo ra những ảnh hưởng nhất định, khi nhận thức của người học Phật đã được nâng lên đến một trình độ cao hơn, thì Thành thật tông lại bắt đầu bộc lộ những điểm yếu của mình, trong khi Tam luận tông lại tỏ ra chặt chẽ hơn, sâu sắc hơn, và vì thế lại trở nên thích hợp và phát triển mạnh mẽ hơn.

Vì thế, sự thịnh suy hưng hoại của các tông phái thật ra cũng chỉ là tuân theo quy luật chung của tất cả các pháp ở thế gian, tùy duyên tan hợp. Nhưng nhận xét về sự thịnh suy hưng hoại đó chỉ đúng khi ta nhìn các tông phái dưới góc độ là những phương tiện được sử dụng để truyền bá giáo pháp trong từng giai đoạn khác nhau. Còn về bản chất thật sự là giáo pháp mà các tông phái ấy truyền dạy thì lại chưa từng có sự thịnh suy hưng hoại. Chẳng hạn, hầu hết các tông phái cho đến ngày nay đều không còn phát triển như trong quá khứ, nhưng giáo pháp mà các tông phái ấy nghiên cứu và tu tập thì đến nay vẫn chưa từng thay đổi. Ngay đến như Câu-xá tông là một tông đã mất đi từ lâu, nhưng bộ Câu-xá luận thì mãi đến nay vẫn là một bộ luận giá trị được nhiều người tìm học. Cũng vậy, những bộ kinh lớn như Hoa nghiêm, Pháp hoa... từ xưa nay bao giờ cũng được những người học Phật cung kính tìm học.

Người học Phật ngày nay có phần khác với xưa kia, không mấy ai đặt nặng vấn đề tông phái. Sự phân chia lớn nhất vẫn tồn tại cho đến ngày nay chỉ là giữa Đại thừa và Tiểu thừa. Tuy nhiên, theo cách nhìn của những người thực sự nhận hiểu được lời Phật dạy thì Đại thừa hay Tiểu thừa cũng đều là chân lý giải thoát do đức Phật truyền dạy, chỉ khác biệt nhau ở chỗ là giáo pháp nào thích hợp hơn với chính bản thân mỗi người mà thôi. Người tu tập theo giáo pháp Tiểu thừa mà thực sự có được đời sống an lạc thì vẫn là hơn xa so với những ai tự xưng là Đại thừa mà không tự giải thoát nổi cho chính bản thân mình!

Cho nên, dù là Đại thừa hay Tiểu thừa, chỉ cần người tu chịu tinh tấn hành trì theo đúng những lời Phật dạy thì chắc chắn sẽ đạt được sự giải thoát bản thân khỏi những khổ não trong cuộc sống. Và khi bản thân ta đã được thoát khổ thì mới có thể nói đến việc cứu giúp hay nâng đỡ cho những người quanh ta. Khi hiểu được điều này, chúng ta sẽ thấy rằng sự phân biệt giữa Tiểu thừa hay Đại thừa thật ra cũng không còn là điều quan trọng nữa. Quả thật hoàn toàn đúng như lời Phật dạy: “Tất cả những gì mà đức Như Lai thuyết giảng đều có chung một vị duy nhất: đó là vị giải thoát.”

---

CHÚ THÍCH

[1]  Tiếng Phạn là Vasubandhu, dịch âm là Bà-tẩu-bàn-đậu, dịch nghĩa là Thế Thân, cũng còn gọi là Thiên Thân. 

[2]  Thật ra, về mặt sử liệu chính thức, chúng ta không có cơ sở để xác định chính xác niên đại của Bồ Tát Thế Thân. Con số đưa ra ở đây chỉ là sự phỏng đoán của một số người. Niên đại của ngài được nhiều sử gia tán thành nhất là trong khoảng 320 đến 380, nhưng không thể xác định chắc chắn.

[3]  Duy thức tông khi được ngài Huyền Trang xiển dương ở Trung Hoa lấy tên là Pháp tướng tông.

[4]  Bộ luận này gồm 200 quyển, đã được ngài Huyền Trang dịch sang Hán văn.

[5]  Về Bồ Tát Thế Thân, hay nói chính xác hơn theo tên trong nguyên ngữ Phạn văn là Vasubandhu, học giả Đoàn Trung Còn đã có sự nhầm lẫn tương tự như rất nhiều người trước ông. Theo những nghiên cứu gần đây, người ta nghi ngờ là ít nhất cũng có đến 2 vị cùng mang tên này, đều là những vị cao tăng lỗi lạc. Một người là Tổ thứ 21 của Thiền tông, đệ tử nối pháp của ngài Xà-dạ-đa. Người thứ hai là tác giả của rất nhiều bộ luận Đại thừa, và bộ Câu-xá luận nổi tiếng được nhắc đến ở đây. Tuy nhiên, một số công trình nghiên cứu vừa công bố gần đây (E. Frauwallner - On the Date of the Buddhist Master of Law Vasubandhu, Serie Orientale Roma III, 1951) thì tác giả Câu-xá luận và tác giả của các bộ luận Đại thừa lại là 2 người khác nhau. Và nếu như vậy thì chúng ta có đến 3 vị Thế Thân.

[6]  Đại Tạng Kinh, quyển 29, trang 161

[7]  Đại Tạng Kinh, quyển 29, trang 1

[8] Từ các bộ phận của bánh xe rồi đến cả bánh xe, và cứ tiếp tục như thế. Cũng tương tự như cách hỏi của vua, đại đức Na-tiên đưa ra từng chi tiết rồi quy kết dần đến tổng thể.

[9]  Ách: phần nối giữa hai thanh càng xe để bò hoặc ngựa tỳ vào đó mà kéo xe đi.

[10] Vì ở đây còn thiếu yếu tố liên kết. Dù có đủ các bộ phận nhưng phải được liên kết đúng theo một phương thức nhất định mới có thể hình thành nên thực thể được gọi là “xe”. Nếu không, đó chỉ là một đống vật liệu.

[11] Tuy ví dụ ngài Na-tiên đưa ra không hoàn toàn tương ứng với vấn đề con người, nhưng lại hoàn toàn chính xác trong việc làm rõ khái niệm “tên gọi”.

[12] Cũng như cách hỏi của vua, đến đây đại đức Na-tiên đưa ra yếu tố cuối cùng cho chúng ta thấy sự hiện hữu của cái gọi là “xe”.

[13] Tức là kết hợp theo đúng phương thức nhất định.

[14] Qua ví dụ này, đại đức Na-tiên đã giúp vua phân biệt được giữa “tên gọi” vốn chỉ là một khái niệm, với thực thể sự vật được gọi tên. Đây là một bước khởi đầu rất quan trọng, vì nếu không đạt được sự phân biệt này, con người sẽ mãi mãi bị trói buộc trong các khái niệm danh xưng mà không bao giờ đạt được đến sự cảm nhận chân thật về thực thể.

[15] Tiếng Nhật là Ekwan

[16] Quyển 32, kinh số 1646, trang 239.

[17]Tiếng Phạn là Kumarilabhata

[18] Về bốn đại dịch giả, hiện có hai quan điểm hơi khác nhau. Một cho rằng bốn vị này là Cưu-ma-la-thập, Chân Đế, Huyền Trang và Bất Không; một quan điểm khác cho rằng đó là Cưu-ma-la-thập, Chân Đế, Huyền Trang và Nghĩa Tịnh. Theo quan điểm nào thì ngài Cưu-ma-la-thập cũng đều được xếp ở hàng đầu.

[19] Tiếng Nhật là Tachibana-dera

[20] Tiếng Nhật là Ikejiri-dera

[21] Tiếng Nhật là Katsuragi-dera

[22] Nguyên văn chữ Hán: Nhân pháp giai không.

[23] Tiếng Nhật là Ganjin

[24] Tiếng Phạn là Upagupta

[25] Tiếng Phạn là Dharmagupta

[26] Bộ luật này đã được dịch sang tiếng Việt, đưa vào sách Tăng đồ nhà Phật (Đoàn Trung Còn – Nguyễn Minh Tiến, NXB Tôn giáo).

[27] Hán dịch nghĩa là Pháp Thời..

[28] Về sau người Nhật gọi là Ganjin.

[29] Tiếng Nhật là Nara.

[30] Quan điểm này được tóm gọn trong câu: “Nhân giới sanh định, nhân định phát huệ.”

[31] Nghĩa là phải đọa vào các đường ác như địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh.

[32] Vì tự biết mình phạm giới phải thọ ác báo, nên lo sợ, khủng hoảng.

[33] Người soi vào gương, tự thấy mình đẹp sanh lòng ưa thích, tự biết mình xấu xí, sanh tâm chán ghét.

[34] Người nghe thuyết giới cũng như kẻ soi gương, nhờ đó mà tự biết mình có phạm giới hay không. Người giữ giới trọn vẹn sinh tâm vui mừng, kẻ phạm giới thì ngược lại, lo buồn bất an.

[35] Khi đánh nhau, kẻ dũng mãnh mới dám xông tới, người nhút nhát tất phải thối lùi. Người nghe thuyết giới cũng vậy, như tự giữ mình trong sạch mới được an ổn, kẻ có hủy phạm tất sợ sệt, lo lắng.

[36] Những số liệu này là vào khoảng thập niên 70 của thế kỷ 20.

[37] Xem Kinh Na-tiên Tỳ-kheo, bản dịch tiếng Việt của Đoàn Trung Còn và Nguyễn Minh Tiến, NXB Tôn giáo.

[38] Kinh này được xếp vào Đại Chánh tân tu Đại tạng kinh, thuộc quyển 16, kinh số 671, trang 514.

[39] Nước Sa-xa thời cổ thuộc Ấn Độ, nằm về phía tây nước Vu-điền, phía đông nam nước Sớ-lặc, cũng đọc là Cừ-sa, đời nhà Đường gọi là nước Khẩn-quán, đời nhà Nguyên gọi là nước Nhã-nhĩ-hựu, đời nhà Minh gọi là nước Diệp-nhĩ-khâm, nay là vùng Yarkand thuộc tỉnh Tân Cương, Trung Quốc.

[40] Vùng này nay có một phần thuộc Việt Nam, một phần thuộc Quảng Tây, Trung Quốc.

[41] Bộ luận này được xếp vào Đại Chánh tân tu Đại tạng kinh, quyển 45, kinh số 1852, trang 1.

[42] Nước Cao Ly, ngày nay tức là Triều Tiên (Hàn Quốc).

[43] Các số liệu này là vào thập niên 70 của thế kỷ 20.

[44] Tình thức: sự nhận biết hư vọng, mê lầm dựa trên những tình cảm, dục vọng của phàm phu.

[45] Hiếp Tôn giả cũng có tên là Bà-lật Thấp-bà

[46] Tức Bồ Tát Thế Thân, cũng gọi là Thiên Thân.

[47] Cũng có tên là Sư Tử Bồ-đề.

[48] Tổ Bồ-đề Đạt-ma sang Trung Hoa truyền bá Thiền tông đầu tiên nên là Sơ tổ của Thiền Trung Hoa. Theo đó mà truyền thừa thì ngài Huệ Năng là tổ thứ sáu.

[49] Tiếng Phạn là Kaci

[50] Bích quán bà-la-môn. Người ta gọi như vậy vì nghĩ rằng sự tu tập như ngài không thuộc về đạo Phật, hẳn là theo đạo Bà-la-môn.

[51] Xem Thiếu Thất lục môn, bản dịch và chú giải của Nguyễn Minh Tiến, NXB Tôn giáo.

[52] Năm tội nghịch: Năm tội lớn phải đọa vào địa ngục Vô gián, gồm có: giết cha, giết mẹ, giết A-la-hán, phá hòa hợp tăng, làm thân Phật chảy máu.

[53] Bồ Tát Nhất sinh bổ xứ: bậc Bồ Tát đã viên mãn hạnh nguyện, chỉ còn một lần đản sinh duy nhất nữa là thành Phật.

[54] Theo Quán Vô Lượng Thọ Kinh chú thì ba bậc nhẫn nhục gồm có: 1. Âm hưởng nhẫn: sự nhẫn nhục có được vì do nơi âm hưởng mà ngộ hiểu được chân lý. 2. Nhu thuận nhẫn: sự nhẫn nhục có được do nơi tâm trí huệ nhu nhuyễn, có thể tùy thuận theo chân lý. 3. Vô sanh pháp nhẫn: sự nhẫn nhục có được do chứng đắc thật tánh vô sanh, lìa hết mọi pháp tướng, chính là chỗ đạt đạo rốt ráo. Tuy nhiên, theo Duy thức luận quyển 9 thì 3 bậc nhẫn nhục là: 1. Nại oán hại nhẫn: nhẫn chịu được hết thảy mọi sự não hại, oán nghịch do chúng sinh hữu tình gây ra. 2. An thọ khổ nhẫn: nhẫn chịu được hết thảy những nghịch cảnh, sự khổ não do ngoại cảnh gây ra, như nóng bức, rét lạnh... 3. Đế sát pháp nhẫn, cũng gọi là Vô sanh pháp nhẫn: do thấu hiểu lý vô sinh, thật tánh của các pháp nên nhẫn chịu được tất cả mà không khởi tâm nhẫn chịu.