禪與現代人的生活
一、引言
這次很難得，也很榮幸地到貴校來演講。這個題目，我在臺灣曾經講過一次，但是，臺灣的現代人跟美國的現代人，生活不完全一樣，因此，演講的角度也不會完全相同。首先，我們要瞭解，現代人為什麼需要禪？究竟在生活上發生了什麼問題，需要禪來幫助？禪對現代人，究竟有什麼用？
二、現代人的問題
一般說來，現代人的問題可分為四點：1.現代人的生活，流動性太大，不像過去的人比較安定。2.人與人之間的距離，越來越遠，越來越沒有親切感，彼此互相關心的接觸，越來越少。3.現代的人，雖然由於物質豐富，生活並不困難，但是，人的欲望是無休止的，為了進一步追求享受，追求刺激，許多奇奇怪怪的生活方式便產生了。4.由於對自己的前途沒有把握，對未來沒有安全感，所以，經常生活在緊張而不安定的情況下。
如果，我們再進一步的探究這四個問題，將會發現，雖然古代人跟現代人的生活環境不同，而心理的問題卻是相同的。此根本的問題乃在於生的苦悶，也就是無可奈何的生活。這個問題，在釋迦牟尼佛的時代，就已經被發現了，事實上，從古至今，直到永遠，這生的苦悶是不會變的。不過，在這裡，我還要提出幾個大問題。譬如現代人家庭的問題、婚姻的問題、親子的問題，比過去更多；職業與環境的問題，也比過去更複雜，這些都是現代人的問題。而綜合言之，則是因生存不容易，生活不容易。
三、如何用禪解決問題？
生活在現代的社會中，人與人之間的接觸，比過去更頻繁，接觸面也更廣，但是，每一個人都是為了自己或所屬團體的利益在努力，在爭取，在計畫。因此，人與人之間有矛盾，團體與團體之間也有矛盾，這些矛盾，比在過去的社會裡更明顯。要如何解決這些問題呢？以現代人的觀點，是希望克服困難，改造環境，改變對象。用這種方式，也許能夠克服若干困難，能夠改造對方一點，但是，卻製造出更多的問題。
因此，我們要講禪，瞭解一下禪對這些問題，究竟有什麼幫助？
首先，我們要問，禪是什麼？禪，在印度是一種內省的方法，和內省的工夫，也就是向自己的內心看，而不向外求。任何問題發生，不要只看那個問題，更當回過頭來看，為什麼那個問題會發生在我身上？為何會發生這種問題與困難？而要解決這個困難，還是得從自己開始。
古來印度的各種宗教，用來解決煩惱，或解除痛苦的方法，都是修持禪定。或許每一個人，都曾經有這樣的經驗，當非常痛苦或煩惱的時候，又找不到對象來傾訴發洩，最好的方法是睡覺去。只要往床上一躺，把被子一蓋，一覺睡起，雖然沒有解決問題，心裡的痛苦卻減輕了許多，這雖不是解決問題的辦法，卻可暫時使自己減少痛苦。
用禪或禪定的方法，第一層，可達到和睡覺相同的效果，因為，用禪定方法的時候，不須去面對或思考自己發生的一些困擾及問題，可暫時把問題放在一邊，用禪定的方法收攝身心，使達內心的平靜。進一步，從禪的修行，透過平靜的心，可產生處理事情的智慧，從面對問題進而解決問題，不但提高了自己處理問題的勇氣，同時也增加了解決問題的能力。所以，印度傳統的禪法，第一層，是把問題放在一邊；第二層，則能夠順利地解決問題，也就是從禪定產生出智慧，問題解決了以後，當然煩惱就不存在了。
（一）家庭與婚姻的問題
談到家庭問題，如果夫妻吵架，吵著要離婚，是不是真的就離婚？在美國，只要雙方同意，便可離婚，離婚後再找對象結婚。曾經有一對夫婦，同時來找我，他們說，沒有辦法生活在一起了，準備離婚。我問他們，離了婚以後，要不要再結婚？他們說，我們還年輕，只要找到適當的對象，當然就再結婚。我說，如果再發生類似的問題，怎麼辦？他們回答，再離婚然後再結婚。我對他們說，像這樣，一生之中可能會結上幾十次的婚，這是多麼麻煩與痛苦的事啊！如果能夠一次把問題解決，不就沒有婚姻不和的問題了。兩人便問我，要如何一次解決問題？我說，你們來跟我學打坐，來跟我學禪，慢慢地便知道，要如何解決兩人之間的問題了。
夫妻之間，發生困擾與問題，不僅是因為不瞭解對方，其實根本問題在於不瞭解自己，所以，都把問題交給對方，總認為對方有問題。而用禪的方法修行以後，便會對自己越來越瞭解，越來越清楚。瞭解自己以後，對方的問題雖沒有解決，整個問題卻已解決了一半。如果夫妻兩人一起學禪坐，問題便太簡單了，因為，雙方都瞭解自己後，問題便全部解決了。假如只有其中的一人來學禪坐，往往也能夠解決百分之八十的問題，因為，只要一方認識了自己，知道如何真誠地對待對方後，對方也會改變。大約有幾十對夫婦，因為跟我學禪坐而沒有離婚，這些夫婦有些生活在美國，也有在臺灣的。
（二）肉體與精神的問題
現代人之中，百分之百精神穩定的人很少，幾乎每一個人，都有一點精神上的問題，當然還沒有到需要去精神病院的程度，但是，精神的問題，是現代人非常重要的問題之一。如果，跟我學坐禪，修行一個星期之後，因為比較瞭解自己，大部分的人都會認為自己心理有問題。此外，現代人有很多肉體上的病，如高血壓、心臟病、糖尿病等，這些疾病在古時較少發生，卻是現代人常有的時代病。最近在報上常可看到，有關癌症與愛滋病的報導，後者甚至比前者更可怕；這二類疾病都是現代病。但是不論精神上或肉體上的病，都和我們提出的四個問題有關，因為，現代的人生活在緊張不安，追求刺激的情況下。如果我們能夠從身體與心理兩方面加以調適，這些問題是可以解決的。
這兩年來，有一位英國的心理學教授，到東初禪寺參加禪七，也就是參加七天坐禪的修行。他在英國主持一個用禪的方法來治療精神病的組織，一向治療的效果都不錯。但是，他自己覺得程度還不夠，所以來參加禪七，而每當他回去時，常發覺又帶回了一些更好的方法。
用禪來治療精神病，不是他自己發明的，而是他在美國加州，遇到一位美國人，這個美國人曾經在日本禪堂裡，學了幾年的禪，回到美國以後，便開始用禪的方法，作為心理治療的輔助。而這位英國教授，將那位美國人使用的方法改良後，引用在心理治療上。他所治療的對象，並不是精神病院裡的病患，而是自己認為精神有一點問題或不平衡，心理有問題或困擾，信心不足或毅力不夠，對前途茫茫或意志消沈者。另外，根據兩位日本醫師的實驗結果，透過禪坐，小姐們能夠減肥；高血壓的人能夠降血壓，低血壓的人能使血壓升高；有糖尿病的人能夠治好，或至少也能控制病情。
我自己也做了一些實驗，教孕婦們用禪的方法打坐，幾乎是百分之百的有用。婦女懷孕之後，可以打坐到臨盆以前一個月，甚至於臨盆前都可以坐；當然，此時就不是在地上盤腿而坐，而是坐在椅子上。參加禪坐的產婦生出來的孩子，通常性格都很穩定，身體健康，頭腦清楚，顯得非常乖巧聰明。這和母親懷孕時的心理狀態有關。還有一個五、六歲的小孩到東初禪寺，突然間肚子疼，不知是什麼原因。我教他打坐，坐五分鐘之後，放了兩個屁，肚子就不痛了。由此可知，靜坐對身體機能的調整，有很大的用處。當然，小孩子喜歡動，喜歡玩，打坐最多只能坐十五分鐘，不能坐久，但是，打坐對小孩也是有用的。
四、禪修是現代人的需要
過去，禪的修行是出家人在山裡修的，因此有所謂「老僧入定」之說；現在，禪的修行則有普及於大眾的趨勢。現代人處於工商業社會中，生活非常忙碌，忙著做什麼呢？忙著工作、忙著趕路回家、忙著看電視、忙著上電影院、忙著去郊遊、忙著照顧孩子、忙著照顧太太、忙著照顧先生、忙著……，唉啊！一切的事情都是忙。特別是在美國，連玩的時候都顯得很忙。而最忙的人，最需要禪的方法來幫助。
我常遇到一些很忙的人，便勸他們打坐學禪，他們說：「師父啊！我們忙成這個樣子，那裡還有時間，有那種閒工夫學打坐？打坐，是和尚們做的事。」我說：「現在的和尚跟過去不一樣了，現在的和尚也是好忙，但是，因為忙，所以要打坐，只有打坐之後，才有更多的時間，去做你想做的事。」諸位相不相信，忙的人往往有忙錯的時候。忙的時候，不會那麼細心或穩定，所以，工作效率不一定好。
由一項統計顯示，凡是打坐修行的人，早上打過坐之後，一天之中，發脾氣的機會，會減少。打坐後，一天的心情往往會比較穩定。因此，忙的人若能抽空打坐，他的工作效率會提高，工作的時間會縮短；相對的，自然會有更多空閒的時間。所以，今天日本工商界或政界最忙的人，他們多半打坐。現在的日本總理中曾根維持每天打坐；過去的老總統蔣介石先生也每天打坐。在很困擾忙碌的時候，只有打坐能幫助你，因此，打坐並不是和尚們沒有事情才做的事。
五、禪的層次
禪有幾個層次：第一個層次，我們稱為靜坐；第二個層次叫作定；第三個層次名為禪。真正禪的核心，是第三個層次，剛才所講的一些效果和作用，都是靜坐的階段。
（一）靜坐
諸位想不想知道，靜坐怎麼坐？我免費教一個方法。很簡單，只要把身體全部放鬆，坐正坐直，背不要靠在椅子上，把眼睛閉起來，手放在膝蓋上。身體的放鬆很重要，心情也要放輕鬆，能夠不想任何事最好，如果不能不想，就專心地想一件事。如果你正好想到「我可愛的兒子」，你便想：我可愛的兒子、我可愛的兒子……，但是，只可在心裡念著這一點，不可想我的兒子正在做什麼。也可以把注意力，集中在腳掌上，就這樣坐五分鐘，你的身體會輕鬆而舒服，心理的壓力也會比較少。學會了，請回去坐，如果你用這個方法靜坐，保證有用。
（二）定
現在，我們進一步講第二個層次──定的作用。我的翻譯王明怡居士告訴我，現代的人，盡量想辦法找刺激，也就是刺激我們的眼、耳、鼻、舌、身，以及觀念，越刺激越好。例如電影裡的金剛，塑造成那麼大；還有每年紐約的梅西百貨公司，在過年遊行時，做了一些像鴨子等非常大的橡皮卡通人物，很多人都去看，就是為了找刺激。刺激什麼呢？刺激我們的眼睛。通常上了年紀或有病的人會耳鳴，年輕人則很少有此現象。而二、三個月前，我才知道，現在美國的年輕人也會耳鳴。我問這些年輕人，什麼原因造成耳鳴？他們說，因為聽搖滾樂。由於音量大，聽久了、聽多了，便造成耳鳴。為什麼要聽呢？求刺激嘛！而且不那麼大聲不過癮。如果打坐修定，眼或耳的官能很容易滿足，而且比那些刺激，微妙太多了。
入定的第一個層次，叫作光音無限。那個光，不是這個現實世界中，一般所見單純粗糙的光，而是內在的光，不是睜著眼睛才能看到的光。還有，這個世界上再美好的事物，和禪定中我們所見到美好的東西一比較，往往也會被比下去。有一次，有一個青年，參加禪七，從第二天開始，便常常坐著不起來，後來我問他：「你坐得很好嗎？」他說：「很好。」又問他：「你發現什麼了嗎？」他說：「唉啊！坐下去以後，牆壁上就出現了另外一個世界，我便走進去了，那個世界，好安靜，好清涼，好美，在這個世界上，找不到這麼美的地方，所以，我很喜歡，每次打坐就想進去看看。」但是，我告訴他：「這是幻覺與幻境，沒有意義，不可停留在那裡。」雖然，這是幻境，如果要找刺激或求美的話，那種境界，已經比現實世界裡，所見到的美要美多了。
另外，在世間用耳朵聽的音樂，中國的音樂，只有五個音，西洋的音樂有七個音，更微妙的音便沒有了。在光音無限裡，那種音樂是人間所沒有的，所謂「此曲只應天上有，人間難得幾回聞」。那個音樂不止七個音，聽起來是那麼的柔和、舒暢，好像會使全身都融化了似的。似乎每一個毛孔裡，都充滿了輕鬆、柔軟的感覺，幾乎令人忘了身體的存在。還有，美國現在的年輕人，沒用過迷幻藥的很少，我的弟子中，除了中國人以外，美國人中沒有一個沒用過迷幻藥的。我問他們，用迷幻藥究竟有什麼好處？他們說，那是很奇妙的，世界完全變了；可以暫時的把現實世界全部忘掉，進入另一個時空。我說，那並不稀奇，用打坐的方法，只要達到身心統一、內外統一的程度，即會有離開了現實世界的感覺。
談到肉體的刺激，性行為是肉體刺激中，方式最激烈的一種。可是，如果用打坐的方法，還不到入定，只要達到輕安的程度，就可感覺到，男女間性的刺激甚至比不上輕安十分之一的快樂。一旦有了輕安經驗以後的人，對性刺激的興趣就會轉淡，所以，防止愛滋病最好的辦法，就是打坐。其次，打坐的人在味覺方面，也常會有一些勝妙的覺受。此即所謂「天廚妙供」，也就是食物的味道特別好，是人間所沒有的。為什麼打坐的人會有這樣的經驗呢？因為，打坐之後，唾液的分泌會增多，消化功能因而更好，食欲也佳；加上吃東西的時候，不是以貪心來吃，而是很自然地把食物送到嘴裡，吃起來的感覺自然會有所不同。有一次禪七中，一個女孩經過相當好的打坐經驗後，吃飯時我問她：「今天的晚餐如何？」她說：「啊！太好了，從來沒有吃過這麼好的晚餐。」
由此可知，找物質的刺激，不如去打坐，在現實生活的世界裡，想要滿足刺激，並不是件容易的事；相反的，凡是滿足刺激的事，對我們的身心健康經常都是有損害的。刺激越多，身體所受的傷害越大，也越容易生病。如用打坐來滿足我們的官能，而不找尋刺激，對我們的身心，都是有益的。
（三）禪
現在，我們講第三個層次──禪。中國禪宗的禪，是智慧的意思，也就是沒有自我中心；沒有了自我中心，才有真正的智慧。有自我中心的時候，雖然有智慧，但那樣的智慧並不客觀，是主觀的；既然是主觀的，便不是真智慧。因為一有了主觀，就有利害衝突的關係。所以，我們可以說，禪是一種絕對客觀的智慧。佛法的目的和功能，在於智慧的追求和開發，因此，一切經典所指示的修行方法，都是為了開智慧。而自我中心的破除，必須用修行的方法，此可分為二種方式：第一種，是從修定開始；第二種，則不需要任何修行，而是直接把自己的妄念及自我中心，徹底地粉碎掉。第一種方法，是一般所通用的，稱為漸悟。第二種方法，是不容易做到的，一般稱之為頓悟。
漸悟好像是漸漸地把鏡子上的灰塵，一點一點的擦掉，到最後，擦得非常乾淨，甚至看不出有鏡子的存在。反射的時候，可看到形像，但是，並不知道那是鏡子。這種鏡子，餐廳裡面也有，本來餐館很小，但是，因為三邊都裝了鏡子，看過去即顯得十分深廣。把鏡子擦乾淨，是一種漸悟，也就是用修定的方法，慢慢地把自我自私的心理問題淡化，到最後，問題自然消失。但是，頓悟比漸悟更好，我也用鏡子來作比喻。如果鏡子很髒，我們不去擦它，而是用一個很大的石頭把它打碎，或用黃色炸藥把它炸掉（本來除了鏡子之外，並沒有牆壁），鏡子打掉以後，看得更遠更廣，一望無涯，清清爽爽，再也不需要用任何東西來擦它，而一下子鏡子就徹底的沒有了。所以，頓悟所見的智慧，力量遠大而深廣。
從修定的方法而言，叫作禪觀。禪觀的方法很多，我們今天沒有時間介紹。禪的方法最簡單，叫作禪機或是參禪。老師幫助學生修行時用禪機，學生自己修行時則用參禪。
最後，謝謝王明怡先生的翻譯，同時也感到光榮，臺北中國文化大學前任校長潘維和博士也在場指教。非常感謝諸位撥出兩小時的時間來聽講，如果覺得時間太長，謹在此致歉；若覺時間太短，明天下午二點還有一場演講，在哈佛大學燕京圖書館，十八室大禮堂。謝謝大家的光臨指教。（一九八七年六月五日，講於麻州羅爾大學﹝University of Lowell, Mass.﹞）
禪的文化
文化的內容應當包括思想、道德、藝術三個層面，故今天這個講題──「禪的文化」，也從禪的思想理論、禪的道德實踐、禪的藝術表現等三方面來講述。
一、禪的思想理論
禪的思想，淵源於印度，但成長於中國，其根本是來源於因緣變化而成的「空」的思想。這種「空」的思想，傳至中國即配合了「無」的觀念。「空」並非「空間」及「虛空」之意，而是生滅變化之過程──即指世間一切都是由有到無、從無到有之生滅變化的現象。由於有無之間，經常變化流轉，並非永遠不動，故稱之為「空」。在《中觀論》曾述及「眾因緣生法，我說即是無」，意即凡由各種不同因素所產生之生滅現象，它的本身無自性，故即是「空」。其後經由菩提達摩祖師將禪法傳入中國，在菩提達摩所著之〈二入四行〉中，對「空」、「無」二字，皆有論述。提及「空」時，以「萬有斯空」解釋一切現象皆空，在述及「無」時，也以「空」義相連，而云：「此理，眾相斯空，無染、無著、無此、無彼」來闡述無所執著，無所分別之謂。
至六祖惠能的《壇經》時，特別重視「無相」，也是從《般若經》中的「空」義產生出來，《六祖壇經》所言的「無相」即是採自《金剛經》。無相是指世出世間萬事萬物無非假相、空相，包括物質、思想、語言、文字等現象皆稱為「相」。這些相都不是真實的存在，故名「無相」。六祖所指「無相」之「無」，並非離開世間現象外，另有一個出世間的真理世界；事實上，真理就在現前的假相世間，一切現象本身就是真理。以一般人的眼光看，以為世間的一切皆是真，所以有彼此、得失、好壞、善惡等的執著，因此產生困擾。以哲學家及宗教家的眼光看，世間是非真實的，真理是超乎世間的。哲學家相信有一個形而上的理念界，宗教家以為離開現實世界有一個神界的天國；將現實與理想，凡人與神聖，截然分開。但是以禪佛教的立場來看，二者是不必分開的，也是不可能分開的。超出於現實世界而尋求真理是不可能的。出世間就是住世間，真理的世界不離現實的世界。迷即凡夫世間，悟即出世間，迷與悟之分野，端在於是否真實體驗世間現象本身就是真理，及一切法的本性皆空。
以禪的眼光看世界，宛如進入森林，綜觀一片森林，而不只看枝葉與枝葉的細部，因此現象界是有條不紊的，有其自然的變化，卻不複雜。凡夫則是從枝枝節節乃至每一片樹葉的細部去看，因此理不出頭緒，以為其複雜。例如森林中樹葉的掉落、枝椏間的傾軋，以禪的眼光，只視其為自然發展的現象，一切充滿和諧與統一的氣氛，如果因緣需要整理就去整理，如果因緣不許整理就不去管它。但是凡夫的眼光看，則往往會對一些小事，弄得寢食難安，其實是庸人自擾，徒增煩惱。同樣地，在現實生活中，我們也應以禪的思想、悠閒的心情看待一切，無須光為雞毛蒜皮等細瑣之事操心，而忽略了整體性，以致生活充滿負擔及無謂的煩惱。進而，更應知道整體的本身，也不存在，也是一種暫時現象。
所以，以禪的立場來看世界，既是存在也是不存在的。存在是由於生命自身仍然延續，所以需要積極參與現實世界的生活，協助現實世界的運作。另一方面，應當一切順乎因緣、量力而為，凡遇事當盡心盡力，不強求，那就不致增加自身的困擾。若對事對人、對名對利，存有過高的期待，則不免患得患失，自害害人，痛苦莫名。所以禪的思想是要我們以整體來看世間現象的變化，並瞭解整體的世間也是暫時的、虛幻的存在。
二、禪的道德實踐
禪宗是佛教，所以禪的道德實踐，仍以佛教戒律精神為依皈。所謂戒律，是依據佛教思想的特色，參考當時社會的法律與道德觀所制定：應該做的必須要做，不需要做的不必做，不應做的不得做。戒律又依各人身分而有不同的要求，故有出家戒與在家戒之分，小乘戒和大乘戒之別。出家戒與在家戒被稱為小乘聲聞戒，確為大乘菩薩戒的基礎。大乘戒以舉心動念為準，小乘戒以肢體活動、語言表達為範圍。可見，大乘戒比小乘戒的要求嚴格。小乘戒以身體行為及語言行為不逾矩即算持戒清淨，大乘戒則於起心動念處不清淨即算破戒。
戒律由印度傳到中國，條文繁複，小乘戒有不同部派所傳持的律本，大乘戒也有不同的經論所闡揚的內容。由於佛法傳流的時地不同，到了中國，對於印度佛教的戒律條文，便難以全部依從了。
直至六祖惠能的第四代，百丈懷海大師創了「叢林清規」，有人批評他未遵大小乘律制，他的說明是：「吾所宗，非局大小乘，非異小大乘，當博約折中，設於制範，務其宜也。」即是不拘泥於大小乘戒的條文，也不違背大小乘戒的精神，而參以中國之習俗，和當時生活環境的條件，訂立了禪苑生活的規約。比如他的寺院沒有供設佛像的佛殿，只有說法的法堂，及坐禪、小睡兩用的僧堂。又如依小乘戒，比丘不得掘土耕地，而百丈則倡「一日不作，一日不食」的農禪生活；依小乘律，比丘僧房內不得炊煮，必須托鉢乞食，農禪生活則群集山居；乞食不便，亦不為中國習俗所重，故在寺中自炊自煮。此外，依律比丘不得「過午」而食，但在竺道生世，因宋文帝供僧，雖過日中，而言：「始可中耳。」道生便說：「白日麗天，天言始中，何得非中。」由於皇帝之言，而放棄不過午食的戒修。
不過禪苑的清規，原則上仍依從戒律，只是並不主張十分呆板僵化地遵守戒律條文。無可否認的，這種情形，當然是受到禪宗思想的影響，即是從整體全局而觀，不拘於枝末小節。在基本上，只要不違背佛陀制戒，是為使弟子們知足、少欲、樂頭陀、知慚愧的精神即可。禪宗的表現並非消極，而是在樸實節儉中生活得十分積極。《百丈清規》對於團體生活的寺院組織，分「置十務，謂之寮舍，每用首領一人，管多人營事，令各司其事」。百丈大師在教人用心方面則說：「莫記憶、莫緣念、放捨身心，令其自在。」
由於禪的思想是從綜觀整體出發，我們的每個念頭，都與清淨實在的智慧、寂靜不動的涅槃，相即不相離。我們一舉手一投足的任何一個行為舉止，也與四聖六凡的十法界相連不相隔，所以生活的態度必然是安定、和諧而積極的。這也就是為什麼禪苑生活都是那樣簡樸、整潔、踏實、閒靜的原因了。
三、禪的藝術表現
禪的藝術，可具體地表現於建築、繪畫、文學等多方面。
從建築而言，現以我所到過之日本、大陸及臺灣為例，說明其建築中所具禪的藝術精神如下：日本的京都寺院建築，基本上是欲仿唐之風格，但實質上又接近五代及宋之間的特色。其代表有大德寺、相國寺等。奈良建築風格則是仿唐的，以法隆寺、東大寺、唐招提寺為代表。其中以京都之寺院較傾向禪的樸實精神，奈良風格基本上仍比較華麗。又如日本福岡縣永平寺，是仿宋的，故有極濃厚的禪的特色。此外在大陸的北京，仍有部分明朝建築，又江蘇鎮江焦山，亦有明末清初的造型，均尚帶有素樸的特色。至於北京故宮的雕龍畫鳳、飛簷雕壁，以及臺灣的忠烈祠等色彩鮮明的宮殿式建築，已然不是禪的風格。若係禪的風格，則當富有樸實無華、原木原色、自然實用等的特點。
其次，就繪畫而言，中國畫史可溯至數千年以前，但至山水之作的畫論出現，則以唐玄宗時的王維著稱。其畫論以簡賅、意到為核心。例如房舍虛掩於山林，人物簡單勾勒，以及烘雲托月的手法，皆在表達意在畫外之境地。觀者因人而異，可有不同之詮釋。其以間接手法傳達意趣，與禪宗的精神是吻合的。
又以人物畫而言，早期中國繪畫也是著重素描寫實為上，與西方古代繪畫不謀而合。我們從昭君出塞的故事，即可知當時是重工筆畫法的，但是其後之發展，卻趨向誇張不實的畫法，而與寫實畫大異其趣。此可以羅漢畫為例。相傳唐玄宗時代的王維曾作四十八幅「十六羅漢圖」，與他同時代的另有一位盧楞伽，也愛作十六羅漢圖，嗣後南唐的陶守立、王齊翰，前蜀的李升、張玄、貫休，吳越的王道求，乃至近代的靈源上人等，也都畫羅漢。羅漢像的造型，均以個人想像入畫，畫法誇張，人物奇特。羅漢畫之畫風可謂另樹一格。從早期十六羅漢，至宋朝添入兩位而成十八羅漢圖像及塑像。其後，五代的吳越王錢氏，更在天臺山造五百羅漢銅像。羅漢畫及羅漢像的面孔、服飾、作姿，無一雷同，羅漢相多出以袒裎、恣意、遊戲、衣履不整、挖耳支頤、擠眉、突目、蹺腳斜躺等怪狀，與一般出家人的舉止端正、威儀莊嚴，大相逕庭。何以畫家們用這種表現方法？其因旨在表現一種開朗、豁達、灑脫、任運的情趣，將內心之放曠自在，形諸於羅漢之解脫相。這種表現與前面所言不拘泥、不刻板的禪之精神是相關的。因為無須刻意做作，就是一種自然的威儀。
最後，以文學角度來談禪的藝術。中國的文學作品中，有許多的體裁、題材、意境，是得之於禪的靈感和啟示。將禪意表現於詩中的唐宋詩人很多，王維、白居易、蘇東坡等則為其中的大家。現舉三例如下：
唐朝王維（西元七○一─七六一年）的〈過香積寺〉的四句詩是：「不知香積寺，數里入雲峯，古木無人徑，深山何處鐘。」
這首詩不以直接描寫香積寺之景致，而以烘雲托月之手法，只寫參天的古木，入雲的山峯和隱喻香積寺的鐘聲，讓讀者自己發揮想像的空間，勾畫出自己的香積寺，與禪的精神──自己參悟禪意，是相合的。
唐朝賈島（西元七七九─八四三年）〈尋隱者不遇〉的四句詩是：「松下問童子，言師採藥去，只在此山中，雲深不知處。」
這首詩的意境，是寫動中的寧靜、空無的實在。此乃形容一個禪悟者對於剛要探路入門的初學者的指點──要問清淨的佛性何在？但自如法修行，雖尚未曾親證實悟，你可要有信心，佛性就在那兒，等到雲開霧散的悟境出現，你便會知道了。
宋朝雷震作有〈村晚〉的四句詩是：「草滿池塘水滿陂，山銜落日浸寒漪，牧童歸去橫牛背，短笛無腔信口吹。」
這詩中所表現的是滿足、圓滿之情致，彷彿是描寫開悟以後的境界。凡一切圓滿自足、悠閒自在之心境，並不一定要有目的、有所為，而且「有所為」、「有所不為」，皆是好的、具足的。「短笛無腔信口吹」──吹得好不好，不在乎，也不考慮好壞，此乃是除去了分別、煩惱、執著的表現。所以可將此詩，看作是描寫禪的悟境。（一九九○年四月二十八日講於紐約東初禪寺）
《六祖壇經》的思想
一、提要
《六祖壇經》流傳的版本甚多，本文不作考訂。
《六祖壇經》的思想系統，雖用《般若經》，實則是沿襲如來藏的觀點，用般若的空慧，實證真如佛性，即是明心見性。《六祖壇經》中引用《金剛經》者凡五見，引用《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》（簡稱為《文殊說般若經》）者一處。其目的是在證明相無而性有，強調本心及本性實在。所引般若經典，乃在取其作為修證的觀行方便，那便是般若三昧及一行三昧。
《六祖壇經》引用《維摩經》者計六例，共有五種觀念：頓悟、守心與直心、行住坐臥的日常生活即是修行、動靜一體、不二。此外尚可在《六祖壇經》中見到《涅槃經》、《梵網經》、《法華經》、《華嚴經》、《觀無量壽經》、《大乘本生心地觀經》等的思想。
《六祖壇經》的心理實踐，名為「無念法門」，它又有無住、無著、無相等不 同的名稱，以無念得智慧，以無著離煩惱，以無相證佛性。《六祖壇經》的生活實踐是以懺悔、發願、受三皈依戒為準則，而又將之導歸心理實踐的「無相法門」。
二、前言
從傳統的觀點和信仰來說，《六祖壇經》是禪宗的第六祖惠能大師（西元六三八年 ─七一三年）所說，但自從敦煌本的《六祖壇經》出現之後，日本和中國的學術界對於《六祖壇經》的作者產生了爭論──究竟是出於六祖惠能的思想，還是出於神會（西元六六八年─七六○年）偽造？本文不擬討論這些問題，而只討論其思想內容。
《六祖壇經》收在《大正新脩大藏經》第四十八卷的有兩種：第一種叫《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，通常被稱為《敦煌出土六祖壇經》；第二種叫《六祖大師法寶壇經》，是中國通用且流傳最廣的一種，乃元朝至元年間比丘宗寶所編，而敦煌本《六祖壇經》是由六祖的弟子法海所輯。看起來敦煌本的應該比較可靠，而且宗寶編的《六祖壇經》在文字上也比較通順，可能是後期經過傳、抄、潤飾而成。目前又發現曹溪本，其實就 是宗寶本的另一種抄本。以上三種，文字各有出入，特別是敦煌本，其段落次第的銜接和其他兩種版本都不一樣。因此可以證明，這三種版本屬於兩個系統，但也不能確定宗寶編的《六祖壇經》原始資料，比敦煌本更晚出。這些乃屬於學術界的版本考證問題，本文也不加以論述（註一）。
本文所想討論的是《六祖壇經》的思想內容，參考各種版本（註二），採取各本中共同所有的資料加以綜合，作為討論的重點。
註解
有關《六祖壇經》的考證，最早有日本的宇井伯壽撰《第二禪宗史研究》第一篇〈壇經考〉；在中國有印順法師的《中國禪宗史》第六章〈壇經之成立及其演變〉；此外，鈴木大拙、柳田聖山等日本學者，均對《六祖壇經》做過考證的工作；在美國的《六祖壇經》英譯，我所見到的兩種:1.The Platform Sutra of the Sixth Patriarch,by Philip B. Yampolsky (New York : Columbia University Press, 1967.)2.The Platform Scripture : the basic classic of zen buddhism, translated by Wing-tsit Chan.本文對《六祖壇經》文句的引用，是依據《大正新脩大藏經》的宗寶編集本。（《大正新脩大藏經》，以下簡稱《大正》）
三、《六祖壇經》的思想系統
我們知道，中國的禪宗傳自印度的菩提達摩，他於西元五二七年到達中國，成為中國禪宗的第一代祖師。他的思想源頭是根據四卷本的《楞伽經》；北宗神秀的弟子淨覺所輯的《楞伽師資記》，就是介紹從印度禪傳承到中國禪的系統，也可以講這是北宗禪，是以《楞伽經》的思想為主流。可是南宗的六祖惠能，雖也接受《楞伽經》思想的體系，但他卻以《金剛經》作為他的禪法的依據。因此，從《六祖壇經》的內容固然可以看到濃厚的如來藏思想的成分，那是受了《楞伽經》系統的影響；同時又發現他特別強調般若和智慧功能，所以又是屬於般若思想的傳承者。照道理，般若的思想是屬於「空」的，也可說是屬於中觀哲學的範疇；而《楞伽經》的思想既強調唯識，更強調如來藏，實際是以發揮如來藏思想為其重心，這是印度大乘佛教的另一個系統。至於《六祖壇經》怎麼可能把如來藏和中觀的兩系合而為一，這是值得討論的問題。
其實《六祖壇經》是以般若為方法，以如來藏為目標，用般若的空觀來破除煩惱的執著，以期達到「明心見性」的目的。所謂「明心」就是無煩惱的清淨心，「見性」就是見到與佛無二無別的佛性。佛性是如來藏的另一個名字，清淨心是般若智慧的別名，它是用般若智慧以達見性成佛的目的。此二者雖有不同的名字，也有不同的立場，然而是一體的兩面。若得其一，必得其二，不見其一，不得其二；明心一定能見性，見性一定是心地光明。
從中觀的立場看般若，若得般若即見諸法自性是空，那就是目的，不再另有如來藏、佛性、法性等目的可求。可是從如來藏系統來看，般若只是功能，不是其本體；功能必定有其所屬，所以產生了如來藏和佛性等思想。於是《六祖壇經》雖讓人見到般若的思想，實際上是以如來藏為根本，這是非常明顯的事。
四、《六祖壇經》裡的般若思想
《六祖壇經》用了兩種般若系統的經典，一是《金剛經》，二是《文殊說般若經》。經中引用並提到《金剛經》的句子和內容的，有如下幾處：
〈行由品〉：「惠能一聞經云：『應無所住而生其心』，心即開悟，遂問客誦何經？客曰：『《金剛經》。』」（註一）
同品又說：「經云：『凡所有相，皆是虛妄。』」（註二）
同品又有：「祖以袈裟遮圍不令人見，為說《金剛經》，至『應無所住而生其心』，惠能言下大悟。」（註三）
〈般若品〉全品都談「摩訶般若波羅蜜」的意義，同時強調「須修般若行，持誦《金剛般若經》，即得見性。」又說：「聞說《金剛經》，心開悟解」（註 四），而稱此法門為「般若三昧」（註五）。
〈定慧品〉引《文殊說般若經》所提倡的「一行三昧」（註六）來說明《淨名經》（即《維摩經》）的「直心是道場」、「直心是淨土」（註七）這兩句話。
現在我們要討論它所引的般若系統經典的思想及其目的。首先我們必須注意《金剛經》所說的「應無所住而生其心」這句話對於《六祖壇經》思想的重要性和惠能之所以能夠成為中國禪宗史上最偉大的禪師的原因。這句話雖然是《金剛經》的精義所在，但不一定是最重要的經句。《金剛經》的通常論法是：「無法相，亦無非法相」，「不應取法，不應取非法」，「非法非非法」。這是排除執著，不執空也不執有；執有固然是有，執空還是落於「有」的一邊，「空」、「有」是相對的。可是就六祖最受用的那句話而言，雖然叫它「無住」，但還是要有「心」。這個心在現象上是智慧心，無住是不住於煩惱心，雖不住於煩惱心，但仍然有智慧心。因為求見清淨的佛性需要智慧，而對眾生的救濟也需要智慧，所以是「有」而不是「空」。若將這句話連著《金剛經》的前文來看，是說生了清淨心的菩薩，莊嚴了佛的國土，等於沒有莊嚴佛的國土，那才叫莊嚴了佛的國土；也就是行一切善等於沒有行一切善，那才叫行一切善。的確，這種清淨心就是無執著的智慧心，六祖惠能聽了這句經文就開悟，也就是跟智慧心相應。不過《金剛經》沒有說到開悟之後悟的是佛性，開悟本身就是目的，這跟六祖所體會的有所出入。
至於《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄」，將這兩句的前後經文連起來看，是說不要把如來的身相當成真實的如來，因為如來不可以用他的身相來衡量和範圍，也可以說如來是遍於一切相而不等於任何一相，不能認定任何一相就是佛；對所有一切相都不執著，才能真正見到如來。所以其下還有兩句經文：「若見諸相非相，則見如來」。可是從《六祖壇經》的觀點來看，「相」是虛妄的，而心性是實在的，所以《六祖壇經》說：「識自本心，見自本性」，「本不生滅」（註八），這種不生又不滅的本心和本性，在《金剛經》中是看不到的。也就是說，相無性有，這與《楞伽經》的思想有些相同。
在《六祖壇經》中沒有舉出《文殊說般若經》的名字，但其所舉「一行三昧」是出於《文殊說般若經》，而且在第四祖道信的〈入道安心要方便法門〉，早已引用過此經的「一行三昧」之修行方法，目的是在以該經的「念佛心是佛」說明《楞伽經》的「諸佛心第一」（註九）。《文殊說般若經》提到，在沒有進入一行三昧之前，「應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字。」進入一行三昧之後，便是「法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。……如法界緣，不退不壞，不思議，無礙無相。」可見《六祖壇經》引用一行三昧的目的，不在於般若的思想，而是在於修行的目的；著重的是一行三昧的本身，不是進入三昧的方法。所以《六祖壇經》說：「於一切處行住坐臥，常行一直心」，《文殊說般若經》中並未作如是說，那是《維摩經》的境界，也可以說，法界一相，無礙無相；因為無礙，所以行住坐臥的日常生活，都在三昧之中。這到後來的「無門關」便說出：「那伽（以龍喻佛）大定」（註一○）的思想，實際上也是智慧的功用。
至於「般若三昧」之名，未見於任何其他經典，而《六祖壇經》說修行般若行，持誦《金剛經》，就能入甚深法界及般若三昧。所謂般若行，是指離一切境而無生滅，能夠「來去自由，通用無滯」（註一一），它就是「無住、無往、亦無來」的大智慧，以此智慧觀照一切法而能夠「無念、無憶、無著」（註一二），這就是見性成佛的般若三昧。在《六祖壇經》中也特別強調「摩訶般若波羅蜜」，並且要大眾以清淨心來念這句話，能得智慧；念時不僅是用口念，而且要「心口相應」（註一三），可見這是修行的方法。他把「摩訶」解釋為廣大的心量，如虛空無有邊，沒有一法可得，因為自性真空。可是《六祖壇經》又提醒我們，不要認為是空就以空心靜坐而成無記空（註一四）；也就是說，既對一切法不可執著，也不可讓心中成為一片空洞。這還是從修行的方法來肯定「應無所住而生其心」的觀點，同時也否定了一般所說的「沈空滯寂」就是悟境的觀念。禪宗的悟是指在活活潑潑的生活中，不受任何境界所動搖的心。
註解
《六祖壇經》，《大正》四八．三四八頁上。《金剛經》，《大正》八．七四九頁下。《六祖壇經》，《大正》四八．三四八頁下。《金剛經》，《大正》八．七四九頁上。《大正》四八．三四九頁上。《大正》四八．三五○頁下。《大正》四八．三五一頁上─中。
《六祖壇經．定慧品》，《大正》四八．三五二頁下。
《文殊說般若經》，有兩種譯本：1.《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》上、下二卷，梁扶南國三藏曼陀羅仙譯。2.《文殊師利所說般若波羅蜜經》一卷，梁扶南國三藏僧伽婆羅譯。提及「一行三昧」的是二卷本的卷下，見於《大正》八．七三一頁。為四祖道信所引者，亦正是此段經文。《六祖壇經．定慧品》，《大正》四八．三五二頁下。
《大正》四八．三四九頁上。道信的資料被收於《楞伽師資記》，《大正》八五．一二八六頁下─一二八七頁上。其所引《文殊說般若經》的內容，見於《大正》八．七三一頁上 ─中。《大正》四八．二九八頁中。「那伽」是龍，佛常在定如龍。《大正》四八．三五一頁中。《大正》四八．三五○頁下。《大正》四八．三五○頁上。《大正》四八．三五○頁上。
五、《六祖壇經》裡的《涅槃經》和《維摩經》思想
如來藏在不同的經論中有許多不同的名字，但指的是同一個觀點，例如佛性、自性、法性、本性、如來藏、法藏、真如、清淨心等都是。《六祖壇經》中提到六祖惠能曾為無盡藏比丘尼解釋《涅槃經》的妙義，此外，他也在廣州法性寺見到印宗法師講《涅槃經》。一切眾生皆有佛性的思想即出於《涅槃經》，可見六祖惠能當時所處的環境，佛性思想的信仰非常普遍。
《六祖壇經》中有幾處也引用《維摩經》（註一），茲列舉如下：
〈般若品〉云：「《淨名經》云：『即時豁然，還得本心。』」（註二）
〈疑問品〉云：「所以佛言，隨其心淨，即佛土淨。」（註三）出於《維摩經．佛國品》（註四）。
〈定慧品〉云：「如《淨名經》云：『直心是道場，直心是淨土。』」（註五）出於《維摩經》的〈菩薩品〉、〈佛國品〉（註六）。
〈定慧品〉云：「只如舍利弗宴坐林中，却被維摩詰訶。」（註七）這是出於《維摩經．弟子品》（註八）。
〈定慧品〉云：「故經云：『能善分別諸法相，於第一義而不動。』」（註九）出於《維摩經．佛國品》（註一○）。
〈行由品〉云：「佛法是不二之法。」（註一一）是出於《維摩經．入不二法門品》（註一二）。
從以上對《維摩經》經文的引證之多，可見其對於《六祖壇經》的影響之大。《維摩經》的思想被《六祖壇經》所用的，第一是頓悟的觀念，第二是淨心、直心的觀念，第三是行住坐臥的日常生活就是修行的觀念，第四是動靜一體的觀念，第五是不二的觀念。
所謂頓悟的思想，應該是從「教相判釋」的思想而來的。從印度到中國唐朝的佛教史上，對佛經性質和層次的分類有許多家教相的判釋。大致上認定佛對上根人用直接法的頓教，對中下根人則用迂迴次第而說的漸教。六祖惠能既然能在聽了《金剛經》的經句「應無所住而生其心」而立時開悟，當然就是《淨名經》所說「即時豁然，還得本心」，那也就是頓悟。所以《六祖壇經》中有五處以上用到「頓教」來形容他的法門，又提到「頓見真如本性是頓悟菩提」，這都是從《維摩經》的觀點而來。
《六祖壇經》以直心和淨心來解釋智慧，以智慧作為佛性和清淨心的作用，把不動的自性稱為「定」。因此他說「定」和「慧」相當於燈和光的關係（註一三），沒有光不叫燈，是燈一定有光，它是不二之法。「直心」的心就是清淨的心，有了清淨的心，一定是通過智慧而見到了佛性，是體用不二；如果行直心，必定是淨心，那一定能見佛性。所以他勸人不要執著心外的一切法，如此則離煩惱而證菩提。
日常生活就是修行，這與中國南方的山林佛教有關，必須勞作以維持生活；同時也與提倡佛教的普遍化有關。此外，六祖惠能自己的開悟是在聽到《金剛經》的經句便「言下大悟」（註一四）。他原先是打柴的樵夫，到了五祖的道場還是去做廚房裡的雜務，開悟之後又到獵人的隊伍去做幫手。所以他不以為心須經過打坐修行才能明心見性，只要當下能夠於一切法不執著，便與佛同。因此他要引《維摩經》所說的「只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰所訶」的例子為他的知己；禪宗也因《六祖壇經》作如此的提倡而開出與印度佛教不相同的局面。
動靜一體的觀念，一般人的看法，動和靜是兩種不同的現象，動的時候不是靜，靜的時候無法動。可是從《六祖壇經》所見，在一切境界裡，身體可以跟著動，而智慧心也有所反應，但是稱為「真如」的心體是不動的（註一五）。然而不要以為叫作智慧的作用真的會動，它只是隨境反映的作用，不是對境起執的作用。反映是外境本身的現象，起執就是內在煩惱的作用；既然只是反映，它沒有真正的動。如鏡中的像，水面的影，與鏡和水本身無關。但它不是沒有作用，而是有大作用，這就把佛法用之於世間而不逃避世間。禪宗能夠成為中國佛教的主流，能夠長久普遍地受到歡迎，就是由於它能像佛經裡所說，蓮花出於污泥而不為污泥所染，處於動態的環境還能保持不動的寧靜心。
《維摩經》的不二思想，在該經中有三十三位菩薩提出三十三種不同的觀點來說明對於「不二」的看法，都是用兩個相對的觀念和事物來說明既非一亦非二的道理（註一六）。世間的一切學問，不論是由哲學、宗教和科學等任何立場來看世間的現象和觀念，都不出相對的或二分法的觀點。即使是講一元論也是二分法，因為講二是對立的，講一也是等於二，因為單獨的一不能成立也不可能出現，只有從多才能見到一，或者從一切的現象而看全部的本體。如果要講一，一定是二或是多，所以不管站在那個立場，總有它的矛盾不通之處，因《維摩經》提出不二的觀點。不二不等於一，也不等於二，那是真不二。也可以說，二是一的兩面，一是二的全體；有一，一定是與二同在；有二，一定不離一。此即《六祖壇經》所說定慧不二（註一七）、動靜不二（註一八）、善惡不二（註一九）、眾生與佛不二（註二○）、世間與出世間不二（註二一）等等。因此，《六祖壇經》最後的〈付囑品〉說：「動用三十六對」（註二二）；所謂動用，是從清淨的自性而取智慧的功用。六祖理出三十六對相對的觀念和事相，要大家能夠出離兩邊而通達地運用，實際上也就是不二法門的衍伸。
註解
《維摩經》有前後三譯：1.《佛說維摩詰經》二卷，吳支謙譯；2.《維摩詰所說經》三卷，姚秦鳩摩羅什譯；3.《說無垢稱經》六卷，唐玄奘譯。梵文「維摩詰」，有「淨名」、「無垢稱」兩種意譯。
《大正》四八．三五一頁上。《大正》四八．三五二頁上。《大正》一四．五二○頁中有云：「菩薩以意淨故，得佛國淨。」又於《大正》一四．五三八頁下云：「依佛智慧，則能見此佛土清淨。」又云：「若人心淨，便見此土功德莊嚴。」《大正》四八．三五二頁下。《大正》一四．五四二頁下有云：「我問道場者何所是？答曰：『直心是道場，無虛假故。』」此下尚有發行、深心、菩提心、六波羅蜜、四無量心等，都是佛的道場。道場即是佛土。另《大正》一四．五三八頁中有云：「直心是菩薩淨土。」《大正》四八．三五三頁上。《大正》一四．五三九頁下。《大正》四八．三五三頁中。《大正》一四．五三七頁下。《大正》四八．三四九頁下。《大正》一四．五五○頁中─五五一頁下。《大正》四八．三五二頁下。 〈行由品〉，《大正》四八．三四九頁上。參看《六祖壇經》的〈般若品〉及〈定慧品〉，講解般若、真如、定及慧之與心性之關係。參見註一二。〈定慧品〉云：「定慧一體，不是二。」《大正》四八．三五二頁下。〈行由品〉云：「不是風動，不是旛動，仁者心動。」《大正》四八．三四九頁下。〈行由品〉云：「一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。」《大正》四八．三四九頁下。〈般若品〉云：「不悟即佛是眾生，一念悟時眾生是佛。」《大正》四八．三五一頁上。〈般若品〉「無相頌」云：「佛法在世間，不離世間覺。」《大正》四八．三五一頁下。〈付囑品〉云：「動用三十六對，出沒即離兩邊。」《大正》四八．三六○頁上─中。
六、《六祖壇經》裡所見其他經典的思想
在《六祖壇經》中所見的如來藏系統的經典，除以上所舉的《涅槃經》和《維摩經》之外，尚有《梵網經》、《法華經》、《華嚴經》、《觀無量壽經》、《大乘本生心地觀經》等。
〈般若品〉「無相頌」首句云：「說通及心通」（註一），是出於《楞伽經》的〈一切佛語心品〉（註二）。
〈般若品〉及〈坐禪品〉兩處引用：「《菩薩戒經》云：『我本元自性清淨。』」（註三）這是指《梵網經》（註四）。
〈般若品〉又說：「一切草木，有情無情，悉皆蒙潤。」（註五）這是出於《法華經》的〈藥草喻品〉（註六）。
〈機緣品〉云：「若悟此法，一念心開，是為開佛知見。」（註七）這是用《六祖壇經》的心法解釋《法華經》義（註八）。
〈懺悔品〉引用《華嚴經》的〈淨行品〉三皈依的偈而云：「經文分明言：『自歸依佛』，不言歸依他佛，自佛不歸，無所依處。」（註九）
〈疑問品〉：「世尊在舍衞城中說西方引化，經文分明：『去此不遠』，若論相說，里數有十萬八千。」此處引的是《觀無量壽經》及《阿彌陀經》（註一○）。
〈懺悔品〉引用菩薩的四弘誓願：「眾生無邊誓願度」、「煩惱無邊誓願斷」、「法門無盡誓願學」、「無上佛道誓願成」，這是出於《大乘本生心地觀經》（註一一）。
現在將以上所引資料，說明其意義如下：
《六祖壇經》所說：「說通和心通」，通常稱為「說通、宗通」，是指教理和證悟。如果沒有實際證悟的經驗，不會真正懂得佛陀所說甚深的教理；如果對經典真正認識瞭解的話，也必定是有了實際證悟經驗的人。所以，惠能以一個沒有受過什麼教育的人，能夠聽懂《金剛經》，而且又能為人解說《涅槃經》，然後又把他自己對於佛法的所知所見說了出來，完成一部《六祖壇經》，這就是實證的悟境和教理的認識彼此呼應。有一樣通達，必能兩樣一起通達。所以自古以來，在佛教裡有兩句話，「從禪出教」和「藉教悟宗」（註一二）。惠能講出《六祖壇經》從禪出教，他聞《金剛經》而開悟是藉教悟宗。禪也好，宗也好，都同樣是指佛性和自心的一體之兩面，此即如來藏思想的表現。
《梵網經》的思想架構是屬於《華嚴經》的系統，所以它跟《華嚴經》一樣，主張以清淨心為本。清淨心實際上就是眾生的本有佛性，所以《維摩經》叫它為「本心」。所謂開悟就是悟此清淨的本心和眾生的本性，也是非常堅固而富有感化力的佛性，在眾生稱為如來藏；它裡邊藏著的是本來的佛，也就是自心之中藏著本有的佛性。如果能夠一念之間頓息一切的執著攀緣妄想，便叫作「頓見真如本性」，發覺眾生與佛無二無別。清淨心的色彩貫穿著《六祖壇經》的思想，也可以說，《六祖壇經》的所謂最尊、最上、最第一的法門，便是叫人明自心見自性的法門。
《法華經》原來的比喻，是指佛法平等，但眾生根器有大小，所得的利益也有多少。《六祖壇經》則把雨水比成佛性，雨水能夠普及一切草木，有情和無情眾生都能得到利益，那表示佛性遍於一切眾生，乃至於無情，也都有佛性。雖然如此，《六祖壇經》也看到有些脆弱的草木若遇到大雨，不但不得利益，還會受到損害，因此又把《六祖壇經》所說的法門比喻為大雨，根性小的人聽到之後，反而會產生障礙（註一三）。因此它強調，眾生的自性雖與佛無二，但若是小根小智的人，並不會生信心。
本來《法華經》所說佛的知見，就是成佛的意思；佛所知、佛所見，是圓滿無缺的智慧的功能，不是眾生的知識和煩惱的執著，因此把佛的知見解說為禪法的內容。不過《法華經》並沒有說開佛知見就等於《六祖壇經》所講的見性和開悟；兩者是否相同，尚有斟酌餘地，在《六祖壇經》的立場則認為相同。
因為《華嚴經》主張淨心緣起，所以受到《六祖壇經》的重視。本來《華嚴經．淨行品》所講的自皈依是指皈依三寶的那個人自己皈依三寶了，因此下邊還有一句，「當願眾生」也能像自己一樣，從三寶得到利益，並未肯定地說是皈依自己的自心三寶。可是《六祖壇經》卻把自己皈依三寶解釋為皈依自己的自心三寶。如果從《華嚴經》的基本思想來講，可以像《六祖壇經》如此解釋；不過《六祖壇經》是用《梵網經》所說「本源自性清淨」的觀點來解釋《華嚴經》所說的「三皈依偈」。
《六祖壇經》出現的時代，彌陀淨土的思想和信仰在中國已非常盛行，像《六祖壇經》這樣主張開發自心和自性世界的佛教信仰，必然和求生西方淨土的阿彌陀佛信仰有觀念上和方法上的衝突。彌陀淨土重視以佛力往生佛國，而禪宗重視自淨其心，言下頓悟，不立文字，不向心外求法，也不見心外有佛，故有與彌陀淨土信仰辯論的必要。可是它也不能否定彌陀法門的價值，所以《六祖壇經》根據《觀無量壽經》所說的：「阿彌陀佛去此不遠，汝當繫念諦視彼國，淨業成者」，著重在「淨業者」這一點上。所以《六祖壇經》說，如果能自淨其心，「即除十惡等障，念念見性」，則彌陀佛土「去此不遠」，其實就是後來有人解釋為「自性彌陀，唯心淨土」的思想，而把《觀無量壽經》主張的要修三種福業的觀念省略了。從這一段看，阿彌陀淨土的思想，雖也屬於如來藏的系統，比如稱阿彌陀佛的因地為法藏比丘，意即一切法的庫藏，含有如來藏的意思在內；但是《六祖壇經》不能接受懷著不善之心也能念佛往生的觀念。也就是說，必須先要做到自淨其心，才能往生佛國淨土。
《大乘本生心地觀經》的四弘誓願，是菩薩戒的基礎，又叫作一切菩薩成佛的通願。發大乘心，求成佛道，就是菩薩初發心。若要求受菩薩戒，先要懺悔、發願，然後接受三皈，《六祖壇經》就是以此架構來勸人實踐它的法門。不過，《六祖壇經》在四弘誓願之上多加了「自心」和「自性」的觀念，因為自心是無量廣大的智慧心，自性是清淨不動無障礙的佛性，所以發願度無量眾生不是心外真有眾生可度，斷一切煩惱不是心外真有煩惱可斷，修學一切法門不是心外真有法門可學，成無上佛道不是心外真有佛道可成。如果不是這樣，便成了心外有眾生、有煩惱、有法、有佛，那是二法，不是不二法；那是執著攀緣，不是解脫自在。
但也因此造成許多人的誤解：自己尚在煩惱中而說沒有煩惱，也不需要斷煩惱；不懂佛法而認為沒有佛法可學；無能幫助眾生而認為心外沒有眾生需要度；不知佛道是什麼就認為不需要成佛。這就變成了邪見，亦即《六祖壇經》所說的「邪迷」、「誑妄」、「不善」、「嫉妒」、「惡毒」等的心理現象(註一四)。
註解
《大正》四八．三五一頁中。《楞伽阿跋多羅寶經》卷一〈一切佛語心品〉云：「顯示一切說成真實相，一切佛語心。」《大正》一六．四八四頁上。〈般若品〉，《大正》四八．三五一頁上。〈坐禪品〉，《大正》四八．三五三頁中。《梵網經．盧舍那佛說菩薩心地戒品第十》卷下有云：「金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子，一切眾生皆有佛性。」又云：「本源自性清淨。」《大正》二四．一○○三頁下。《大正》四八．三五○頁下。《法華經》卷三，《大正》九．一九頁中有云：「如彼大雲雨，於一切卉木叢林及諸藥草，如其種性，具足蒙潤，各得生長。」《大正》四八．三五五頁下。《法華經》卷一〈方便品〉云：「諸佛世尊，欲令眾生，開佛知見，使得清淨故，出現於世。」《大正》九．七頁上。
《六祖壇經．懺悔品》的引文處，《大正》四八．三五四頁中。
被引用的《華嚴經》文：1.出於六十卷本第六卷〈淨行品〉，為「自歸於佛」，《大正》九．四三○頁下。2.出於八十卷本第十四卷〈淨行品〉，亦為「自歸於佛」，《大正》一○．七○頁上。
《六祖壇經》引文處，《大正》四八．三五二頁上。
《觀無量壽經》被引之處有「阿彌陀佛，去此不遠」之句。《大正》一二．三四一頁下。
《阿彌陀經》有「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂」之句，《大正》一二．三四六頁下。四弘誓願，在諸經典中，有不同的表現：1.《道行般若經》卷八是「諸未度者悉當度之，諸未脫者悉當脫之，諸恐怖者悉當安之，諸未般泥洹者悉當般泥洹。」2.《法華經》卷三〈藥草喻品〉，有與《道行般若經》相同的四弘誓願。3.《菩薩瓔珞本業經》卷上，是以苦集道滅的四聖諦為四弘誓願。4.《大乘本生心地觀經》卷七，則以「誓度一切眾生，誓斷一切煩惱，誓學一切法門，誓證一切佛果」，為一切菩薩的四願。以上資料參閱日本《望月佛教大辭典》一七五五─一七五六頁。
根據印順法師的《說一切有部為主的論書與論師之研究》六一四頁有云：「太虛大師曾說：『天臺與賢首，從禪出教，是重經的。三論與唯識，是重論的，重傳承的。』」印順法師接著又說：「然從學派的發展去看，一切大小宗派，都是根源於禪觀的修證。等到從禪出教，形成大流，學者大都就重於傳承及論書了。」此書於一九六八年六月初版，出版者為印順法師本人，流通處為臺北市的慧日講堂。
菩提達摩的〈二入四行〉有云：「理入者，謂藉教悟宗，深信含生，同一真性，俱為客塵妄想所覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符。」《大正》四八．三六九頁下。此在《法華經》卷一〈方便品〉，曾敘述釋迦世尊將說《法華經》時，預言：「若說是事，一切世間天、人、阿修羅，皆當驚疑，增上慢比丘，將墜於大坑。」《大正》九．六頁下。《六祖壇經．懺悔品》有云：「從前所有惡業，愚迷、憍誑、嫉妬等罪。」又云：「善知識！心中眾生，所謂邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妬心、惡毒心，如是等心，盡是眾生，各須自性自度，是名真度。」《大正》四八．三五四頁上。
七、《六祖壇經》的心理實踐
《六祖壇經》的法門又叫作無念法門，《六祖壇經》的修行叫無念行；連帶著無念的觀念，還有許多名詞。在〈般若品〉有「無住、無往、亦無來」(註一)、「無念、無憶、無著」(註二)、「無相」(註三)；在〈定慧品〉有「無念為宗，無相為體，無住為本」(註四)；在〈懺悔品〉有「無相懺悔」(註五)、「無相三皈依戒」(註六)。
「無念」一詞最早見於《大乘起信論》(註七)，但《六祖壇經》是不是受了《大乘起信論》的影響，不得而知；在《金剛經》有這種暗示，那就是「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」(註八)，《六祖壇經》不用無心而用無念，可能是怕把染著心和清淨心混淆。《六祖壇經》中所講的自心一定是清淨心，無念是指前念、今念、後念，念念不被愚迷、憍狂、嫉妒等心念所染；而且念念之中，前念、今念、後念不被前境所縛(註九)，所以「心不染著是為無念」(註一○)。
「無住、無往、亦無來」是用之解釋「摩訶般若波羅蜜」的，它說明了用大智慧來超越一切煩惱的事實，所以《六祖壇經》說「打破五蘊煩惱塵勞」(註一一)。它不是本來沒有而現在有，也不是現在一直停在這兒，從來沒有離開過；不能說它是有或是沒有，不能用任何話來形容它。同樣地，如果運用大智慧能使我們的心，不停留在任何一個念頭上，也不被任何念頭所吸引。「無住」是指現在，「無往」是指過去，「無來」是指未來。也就是在每一個念上面都沒有我，實際上就是無我的意思。「無憶、無著」，所謂「憶」和「著」是指對過去、現在、未來的念頭和事物有取有捨，那就是煩惱。因此《六祖壇經》說：「以智慧觀照，於一切法不取不捨，即是見性成佛道。」(註一二)
「無相」這個名詞也是從《金剛經》的經句而來。前面已舉過《六祖壇經》所用的《金剛經》的一句話「凡所有相，皆是虛妄」(註一三)，而且《金剛經》又說：「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，是故須菩提，菩薩應離一切相。」(註一四)其實無我相、無人相、無眾生相這三種是指眾生的自我中心，和他的生活環境，壽者相是眾生在時間上活動的現象，四種相也就是眾生在時空中的關係和現象，這些叫作一切相。唯有離開一切相，才能發現無上的真如心。因此《六祖壇經》要求我們以無念得到智慧，以無相親證佛性。所謂無相是指離開內外相對的相以及體用相對的相。
註解
《大正》四八．三五○頁下。同前註。〈般若品〉有云：「吾有一無相頌，各須誦取。」《大正》四八．三五一頁中。《大正》四八．三五三頁上。《大正》四八．三五三頁下。《大正》四八．三五四頁上。《大正》三二．五七六頁中有云：「又心起者，無有初相可知，而言知初相者，即謂無念。」《大正》八．七五一頁中。《六祖壇經．懺悔品》所用句子。《大正》四八．三五三頁下。《六祖壇經．般若品》云：「若見一切法，心不染著，是為無念。」《大正》四八．三五一頁上。《大正》四八．三五○頁下。《大正》四八．三五○頁下。《大正》八．七四九頁上云：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」《大正》八．七五○頁中。
八、《六祖壇經》的生活實踐
佛教徒的生活實踐通常是用戒、定、慧三無漏學作依準；依戒攝身，依定攝心，依慧指導身心的行為，這是佛法不變的原則。在受戒之前需要發願、懺悔，發願是願意接受佛法修行佛道，如《六祖壇經．懺悔品》所舉的四弘誓願；懺悔是對於三世的罪障以至誠懇切心來懺悔。凡夫在受戒之後，對於戒律的持守，尚有違反可能，所以還要懺悔；一次一次地違犯，再不斷地懺悔，就能持得越來越清淨，犯過失的可能越來越少。《六祖壇經》也鼓勵這一點，所以設有〈懺悔品〉，裡邊包括懺悔發願和受三皈依戒。然其與一般經典所不同的，是強調「無相」的觀念。無相的意思是心外無法，一切法皆是從自己的心中所顯現，皈依三寶也即是皈依自心，以「自心」皈依「覺」、以「自心」皈依「正」、以「自心」皈依「淨」，便是皈依了三寶(註一)。
一般的說法是以坐禪來達到定和慧的目的，而《六祖壇經》於此也有不同的觀點。
通常認為坐禪的方法不出於禪觀，也就是用各種不同的觀想法，例如數息觀和不淨觀，或五停心觀等，來達到身心統一及超越身心之外的目的。可是《六祖壇經》對此有所批評，它主張既不要著心，也不要著淨，也不是不動。如果著心，那是妄想；如果著淨，那是妄念；如果是不動，只有自性才能辦得到。所以他說：「心念不起名為坐，內見自性不動名為禪」，「外離相為禪，內不亂為定」(註二)。這對於傳統的次第禪觀而言，是不相同的。傳統的次第禪觀，是要在一個安靜的地方坐下來，用心去放在一定的方法上，然後使得散亂心逐漸減少，以至消失而入定境。可是《六祖壇經》所說的坐禪不在於打坐，乃在使得自己的心當下不起雜念而能見到不動的自性，叫坐禪。能夠達到這樣的程度，內心自然不亂，所以也叫定，並且說這是真正的禪、真正的定。從外面看叫作禪，從內看叫作定；實際上，坐禪、禪定，是指同一樁事。（脫稿於一九八九年六月三十日紐約禪中心）
註解
《六祖壇經．懺悔品》云：「勸善知識，歸依自性三寶，佛者覺也，法者正也，僧者淨也。自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊。自心歸依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我貢高，貪愛執著，名離欲尊。自心歸依淨，一切塵勞愛欲境界，自性皆不染著，名眾中尊。」《大正》四八．三五四頁中。《六祖壇經．坐禪品》，對於坐禪的定義，有其獨特的界定法，參閱《大正》四八．三五三頁中。
禪意盡在不言中
〈默照銘〉解釋
一、前言
中國禪宗，到了南宋之初，臨濟一系出有大慧宗杲禪師（西元一○八九─一一六三年），提倡話頭禪，曹洞一脈出有宏智正覺禪師（西元一○九一─一一五七年），首倡默照禪，乃係宋世的禪門雙璧。話頭禪在中國及日本，迄今猶是活用的好方法，默照禪在中國傳流未久，到了日本則形成了只管打坐的曹洞禪法。
話頭公案，在我國佛教界，乃是相當熟悉的禪修方法，默照禪則即使在曹洞宗的寺院，也少人知。其實在明末之際的洞下禪德，多用念佛及話頭，已與臨濟系統幾乎難分難辨。此乃引起我要以宏智正覺的〈默照銘〉作為講本的動機。
一九八○年十一月二十七日至十二月二日的之間，我在紐約的東初禪寺主持禪七，以五個晚上的開示，講畢五十八句計二百三十二字的〈默照銘〉（編者案：原銘文共七十二句計二百八十八字，作者禪七開示的部分是前五十八句），英文翻譯的部分，早在一九八二年已被整理成文，編入了《佛心》(Getting the Buddha Mind）一書，由紐約的法鼓出版社（Dharma Drum Publications）出版。
由於講述之時，盡量避免引經據典的生澀感，也未注意用字遣詞的謹嚴度，以致看了吳麗環居士根據錄音帶謄錄下來的中文講稿，連我自己也有東拉西扯不知所云之感。時間一過就是將近十年，吳居士再度將稿子請我修正潤飾，一則感於她的誠敬，二則也想對我自己負責，故用了一週的時間，將講稿逐字逐句地重寫了一遍。下面便是我對〈默照銘〉的解釋。默默忘言，昭昭現前。
「默默」是心念的寂靜，「昭昭」是心地的明淨。
「忘言」是既不用口說的語言，亦不用思考的語言，一般人的沉默，僅至於口不出聲，未必能夠心無妄念，那便不是「忘言」。「現前」是毫無差異的映現，是將自己所面對的一切現象，百分之百地如實觀照，若加入了主觀的判斷，便與現前的事實有了出入。
這兩句話，既是禪修的方法，也是禪修的體驗。
「默默忘言」就是既無語言，也無對象，乃至沒有心念的活動。先將自己跟環境孤立起來，再將自己的現在跟過去與未來孤立起來，最後要將自己的現前一念跟前念與後念也孤立起來。「昭昭現前」是在忘言之後，所得的明朗與清晰，首先知道有心的念起念滅，其次凡有念起立即發覺，最後唯有朗然獨照的明淨之心，像是一面纖塵不染的廣大明鏡。
默照禪的用功態度，可緊可鬆。緊法則是以禪修者的意志力，強壓妄念不令生起，強提念頭不令昏沉，坐姿端正，挺腰豎頸，守住身心，住於一境，久久即可漸入「忘言」的程度。但是有一輩人，宜用鬆方，則以禪修者的意識，有意無意地放鬆全身的肌肉和神經，然後既不控制妄念，也不隨逐妄念，不怕念起，不愁緣境，但求放鬆身心，不蓄意回憶過去，也不蓄意推想未來；不壓不提，恬淡清淨，漸漸地便會進入默照的佳境。鑒時廓爾，體處靈然。
當你修行用功時，如果還感覺時間的長短，這還沒有到「默默」的程度，在「默默」的情形之下，時間是沒有長短的，而你自己也感覺不到有時間的存在，沒有時間，就是無限的時間，這等於說無窮的快就等於無窮的慢。如果自認為已在「默默」的情形之下，但還有時間的觀念，就表示並非真正的「默」，因你那時還有念頭在動，由於尚有念頭的起滅，所以才感覺到有時間，如果念頭的生滅沒有了，時間也就沒有了。且舉近代中國有一位太虛大師的經驗為例：有一天晚上，他聽到寺院裡就寢的鐘聲，他就失去了時間感，直到第二次又聽到起床鐘聲，在這之間，雖已過了一夜，在他的感覺上根本沒有時間的過程，只是聽到打了兩次鐘而已。可知用功到了沒有念頭的時候，時間便不存在了。
「體處靈然」的內容就是講的「昭昭現前」，也就是講的空間無限，而這個無限之中包含著所有的一切東西，起起滅滅。在無限的空間裡面，一切的東西都是活活潑潑的，自由自在的，在這個情形之下，念頭是無住的、不動的。念頭住、動，便失卻「靈然」的自在，而被一定的空間所拘束，若念不住、不動，你所體驗的空間便是無限的遼遠豁達，若念隨境動，則眼睛等六根、六識所及的範圍，絕對是有限的。就以眼睛為例，若念不住、不動，你的肉眼也能看到更多的東西，那就像照相機的功能，因為底片本來無住、無著，也不動，故可以把鏡頭所及的距離範圍內所有的東西，在很短的時間內都能拍攝進去，如果照相機的底片本來都有住、有動，還能照到清晰的相片嗎？
我在禪七中偶爾會用一種方法：教大家不要用頭腦想，光用眼睛看，或用耳朵聽，這個時候你看到的是什麼？你聽到的是什麼？但是在禪七的頭兩天，不可能用成功這種方法，因為你的心尚未安定下來，就不可能不用頭腦想，到了第四天以後，能夠要他不用頭腦想就能夠做到不用頭腦想的人，也不會多。修行者的心若不動，就能夠體驗到相似的空間無限。
至於真實的空間無限，則有三種情況：1.是佛陀的神通境界，其他凡聖眾生的神通境界則不能無限。2.是從很小的一點而看到無限，在《楞嚴經》裡，就說「於一毫端」三世諸佛轉大法輪。也就是說，三世一切諸佛同時都在一根毫毛的尖上，說無量佛法度無邊眾生。那是因為無窮的小便等於無，既是無小可小，那不就是無窮的大嗎？3.是明心見性，親見實性即是無性之時。靈然獨照，照中還妙。
「靈然」不是虛空，而是空間，這個空間不在內外中間，因為這個地方講的都是心，唯有不動心的體驗，是無限的空間，因此「靈然」即是清清楚楚、明明白白、實實在在、活活潑潑。「獨照」是唯有觀照和覺照之意。默時無雜念、照時不散亂，默時心靜，照時心明。這種經驗只有在默照互資時，才能發生。否則的話，只應稱作「暗然獨疑」，所以眾生看一切的人都是眾生，若能破暗為明，便可化疑為照，故以佛眼視眾生，眾生都是佛。曾有一位禪修者在小參時告訴我說：「我好像是在跟什麼人鬥爭呢！」我說：「那是你自己在跟你自己鬥爭。」他說：「自己怎麼可能有兩個我呢？」我說：「何止兩個，而是無數個。雜念妄想如絲如麻。因前念與後念矛盾，所以覺得有兩個人在心中角力鬥爭。那就是疑暗而非默照。」後來我教他一句話：「不除妄想莫求真。」不用排斥妄念，只要不去理它就會安靜下來。如池水本清，只因有外力侵擾，便成渾濁，如能任其自然，便會還歸清淨。「靈然獨照」的功能，必先有其靜默的工夫作前導。
「照中還妙」是在清楚裡面，無所不容。是說默照功力用上之時，對於任何一項大小事物，都能從很多角度、很多層面，得到無量的消息，乃至要說「一沙一世界，一華一如來」。那是不可思議的境界，非語言文字所能表達，也出乎思想符號的範圍之外，其中的奧妙，盡在無言的覺照之中了。露月星河，雪松雲嶠。
這是形容正在默照情況下的心境，「露月」是說天上無雲也無霧，只有圓滿明朗清楚的月亮，那是默照時的心境，明淨如滿月。「星河」即是銀河，在有月亮的時候，月亮非常清楚，在沒有月亮的時候，滿天的星看得非常清楚。而釋迦世尊的開悟，也是由於見到了非常明亮清楚的星。這個星河就代表我們正在默照工夫用得很好的時候，可有萬點明星一覽無遺的心境出現。普通人的心，則不見月亮也不見星河，倒是滿天的煩惱烏雲。
「雪松」也是比喻，是在說明默照工夫用上時的心。松樹上面覆滿了雪，外觀不見松樹只見雪。在寒冬降過大雪之後，林間的每一株松樹，看起來都像是玉雕粉妝水晶做的，一片清涼明朗的景色，我們的心能夠到了這樣的程度，必然是開朗、安定、舒坦、寧靜的。「雲嶠」是在形容默照時的心好像山峯上的雲。雲在山頂能遮山，山卻沒法擋住雲，這是表示心的自由、自在、無拘、無束。為什麼不講天空中的雲而講山峯中的雲？因為雲在空中根本沒有東西可以阻擋它，山峯則是阻礙的東西，雖有山頂阻礙而雲不受阻礙，才能比喻默照工夫的灑脫心境。那時若有美人坐懷而心不會亂，威脅利誘而心不會動，分解肢體而心不怖，因為心得自在，不受境牽。晦而彌明，隱而愈顯。
「晦」是黑暗，「明」是光明，心境在黑暗的現實情況下，更加明朗，就是在煩惱中能使智慧增長。「彌」是經常持久，外表看他好像是糊裡糊塗，事實上他是深藏不露，大智若愚。智者可能木訥，但他的心胸磊落，不會自欺欺人。
隱是隱藏，顯是表現。「晦」及「隱」是默照的「默」字，「明」及「顯」是默照的「照」字。默時有似癡呆，所以如晦如隱，照時智慧靈然，所以如明如顯。默照同時，則其心境不動而萬古長明。這是說明智慧心的形態和智慧心的力量。鶴夢煙寒，水含秋遠。
「鶴夢」是心如夢中化鶴，在碧空飛翔，只見一望無際的遼闊、空曠。「煙寒」是溟溟渺渺，無遮無隔，動靜一如「無邊無涯」。這是「默照」雙運的心境。
「水含秋遠」是形容默照的心境，澄靜深遠。心境澄澄湛湛，清如深秋的明潭，而又潭深無底，幽遠莫及。從水面上一直看下去，水面及水中的景物，雖可一目瞭然，但又不見其底。同時又因秋水明靜如鏡，能反映無邊的天空，秋季雲薄霧稀，所謂秋高氣爽，天空高遠無極。這是描寫「默照」時的空間感，有無盡的澄靜與深遠。浩劫空空，相與雷同。
「浩劫」就是無盡期的長時間，不論多少長的時間，也有人信有永恆，但在「默照」的心境中，時間並不存在，「劫」是可長可短的時間，無盡的時間都是「空」的，短暫的時間，當然也是空的。「雷同」是說明「默照」的心中，沒有前念與後念之別，前念是寂寂惺惺，後念也是寂寂惺惺，是心中無物，而又明鑒無餘的意思。從過去到現在，從現在到未來，其間的關係，稱為「相與」，在「默照」之時，心是非有而有的，若欲求其時間的前後過程，已不可得，所以稱為「雷同」。時間的感覺，是從念頭的變遷而來，若念即無念，時間的長短，當下即空。妙存默處，功忘照中。
「妙存默處」是說一切好的功能都在靜默裡面，西諺「沉默是金」，還不能形容靜默的微妙。心若對境攀緣，念頭浮動，便失去了靜默，失去了聰明，當然也堵塞了智慧之眼，了無妙意可言。「功忘照中」的「照」字就是觀照的功能，正在觀照之時，便不知是在觀照，已忘了照的功能，那才是照而常默的工夫。此正如永嘉玄覺禪師（西元六六五─七一三年）的〈奢摩他頌〉有云：「恰恰用心時，恰恰無心用」的境界。將這兩句話連起來講：默中含有無量的智慧功能，正在使用智慧觀照一切境界之時，恰已不知尚有能照與被照的事物了。
妙存何存，惺惺破昏。
前面既說：「妙存默處」，是於「默」有妙，但請不要誤會，以為僅僅靜默就算是妙。如果默而不照，可能墮入昏沈狀態，故要接著提示，用「惺惺」而不糊塗的明覺心來破除昏沈瞌睡的現象。就在明白清醒的情況下，心念依舊如同止水一般的安寧。
「惺惺」二字連用，見於永嘉玄覺禪師的〈奢摩他頌〉有云：「以寂寂治緣慮，以惺惺治昏住。」默照之道，離微之根。
用默照的方法，便能出離煩惱乃至極微細的無明之根。煩惱心有粗有細，有根本有枝末。從粗重的煩惱，逐漸減少，達於心境的默而常照，照而常默之時，連微細的煩惱之根也會斷除。心受境動而執著任何一境之時，心量是極小的，心不著境，默中有照之際，心量是其大無限的。那就是智慧的功能與煩惱的運作適成反比，智慧越大煩惱越小，智慧的功能大到無限大，煩惱的作用就越來越小，小至無限小，最後不見智慧之大，當然也不見極微的煩惱了。也就是說煩惱無明小到最後便沒有了，智慧越來越大，大到最後也沒有了。在眾生來說，修行是為了斷煩惱增智慧，在佛來講，既沒有煩惱，也沒有智慧。
在洞山良价禪師（西元八○七─八六九年）的〈寶鏡三昧歌〉中，有「重離六爻，偏正回互」及「正中妙挾，敲唱雙舉」之句，是以《易經》離卦的微妙變化，形容智慧心的功能。宏智禪師既為洞下大善知識，故亦以離卦那樣的微妙，來形容「默照」的功能。徹見離微，金梭玉機。
在「默」而靜止的心境中，不存妄想雜念，已徹底洞識佛性如空。正因為「默」非死滅，所以默的工夫越深，照的功力越強，在「默」中藏有離卦那般微妙的作用。「金梭」和「玉機」是形容「照」與「默」互為賓主的功能，織布須用機梭，機是靜態的，梭則穿來越去是動態的，機梭相配，始能生產布匹。用金梭玉機說明「默照」的方法，是用作禪修證悟的最佳工具。正偏宛轉，明暗因依。
「正偏」一詞，出於洞山良价禪師的〈寶鏡三昧歌〉有云：「偏正回互」。
「宛轉」一詞出於洞山良价禪師的〈玄中銘序〉有云：「宛轉偏圓」。「明暗」一詞出於石頭希遷禪師（西元七○○─七九○年）的〈參同契〉有云：「當明中有暗，勿以暗相遇；當暗中有明，勿以明相覩。」永嘉玄覺禪師的〈優畢叉頌〉也有云：「明暗之本非殊」；又云：「暗而能明者，即愚而慧也。」
曹洞宗以偏正二字形容煩惱及菩提，二者相即不相離，由於修證工夫有深淺，而以偏正二字組成五位：1.見性名為正中偏，2.煩惱薄名為偏中正，3.煩惱伏為正中來，4.煩惱斷名為兼中至，5.煩惱即菩提名為兼中到。以此五位皆不出偏正關係的相互變換，故稱「宛轉」。唯有宛然轉變，才能表示煩惱與菩提的此消彼長，雖有消長，實則不動，這也就是照與默的功用了。
明與暗即是智慧與煩惱，沒有煩惱便不能顯示智慧的功能，智慧必定是由於煩惱的活動而需要，故在表現智慧的同時，即有煩惱在其中，不過當依智慧，勿依煩惱。在愚癡煩惱之時，若已知有愚癡煩惱，此人必是智者，故當明有煩惱之時即有智慧，不過勿將智慧當作煩惱。明與暗相互依存，明與暗仍須認清。
勿將菩提與煩惱，生死與涅槃分成兩截，但其前後因果依舊歷歷分明。這就是默照禪告訴我們的真相，既不以事昧理，也不倒因為果。
依無能所，底時回互。
上兩句的「宛轉」和「因依」，都有彼此對換及相互依存的關係，從一般的常識而言，任何兩者的事物之間，多有賓主關係，主格是能依，賓格是所依，那就表示兩者相關而非相即。此中所見則謂兩者之間，不可用賓主或能所來看待，因其實為一體的兩面，互為能所，互為賓主，互為因依。同中有異，異中有同，同異分明而又相即不離。
「底」字在宋人語錄中的用法，與「的」字同，「底時」可解作「當那樣的時候」也就是說：默與照的關係，跟洞山良价禪師的「正偏宛轉」相同，也跟石頭希遷禪師的「明暗」相依一樣，彼此之間雖無主客之分，卻又經常互為體用。飲善見藥，檛塗毒鼓。
這兩句都是譬喻，意謂若用默照的方法修行，它的功效就像「飲善見藥」，能對治一切生死煩惱病，如「塗毒鼓」能摧伏一切生死煩惱軍。
飲善見藥的譬喻，出於晉譯六十卷的《華嚴經》第三十七卷，亦名善現藥王。相傳雪山有大藥王，名為善現，若有見者，眼得清淨，聞者耳得清淨，聞其香者鼻得清淨，嚐其味者舌得清淨，若有觸者身得清淨，若能取得彼地之土，悉能滅除無量眾病，安穩快樂。
塗毒鼓的譬喻，經中所見頗多；譬喻宣說佛法的力量，如同以雜毒藥加上咒力，塗在大鼓鼓面，當在擊鼓之時，無論遠近大小眾生，聞者無不腦裂而死。此死即是指的貪欲、瞋恚、愚癡皆悉消滅。《涅槃經》中將法鼓譬作天鼓及毒鼓的二類：1.佛說五乘法，如擊天鼓；2.佛說佛性常住的大乘法，如擊毒鼓。
此處是說默照禪的方法和功能，是滅眾病除諸惑的最上乘法。回互底時，殺活在我。
這兩句可以解釋成為：正在回相宛轉因依之時，便是主權在握、殺活自由之境。默照即是止觀，「回互」即同時並運。在默而常照、照而常默的相待相成的情況下，正是止觀雙運的好時光。
「殺」是魔來魔斬，佛來佛斬，離心意識的執著，心不攀緣，念不繫境。「活」是漢來漢現，胡來胡現。心如高堂明鏡，雖萬千境界同時出現，也能彰彰顯示，物物反應，井然不亂。
當殺則殺，當活即活，不由外力，名為「殺活在我」。唯有能默，所以善照，默的工夫越深，照的功力越強。唯有能照，所以善默，照的功力越強，默的工夫越深，相互因待，彼此助長。默照同時，故非一般定境的只止不觀，更非常人心境的昏沉散亂。門裡出身，枝頭結果。
「出身」二字有二義：1.以身奉獻，2.進身仕途。不論何者，均須走出家門，始可獻身報國，做官為民。宋朝至清朝的科舉制度，凡是官吏要經鄉試、府試、京試，及格後做官時，便稱為什麼出身。此處的出身，是指默的功用，默是靜止的，故喻在門裡，但其並非消極的躲避，而是向外觀照的奧援，若無真默便不能真照，所以默雖不顯於外，它的作用，則已藉照而奉獻了出來。
至於「枝頭結果」，乃指有目共睹的觀照覺察功能，勘破煩惱，便是覺照之功。
在門裡時，已經具備了為法獻身的基礎，雖然隱而未現，確是極其重要的條件。像是一棵果樹，樹根樹幹都在門牆之內，唯有樹枝伸出牆外，外面經過的人，既見到枝頭的果實，當然也可推想到門牆之內必有樹身。樹身與樹枝，相依不離，看似兩種現象，其實是一物的兩段。
默唯至言，照唯普應。
默而無言才是最高明的語言，也就是說，真正的至上的語言，是不能用語文表達的。佛陀釋迦世尊，在說法度眾四十多年之後，猶說「未曾說著一字」，就表示語言僅是不得已時用來表達心意的工具，但它本身無法真的表達全部心意，心意仍須用心去體會。而心越靜越默，所體會的深度與廣度才越澈越明。
因此真正的真理不用講，真正的語言不必說，默照之默，即是最高的語言。
默中之照能夠遍照，能於不同的時地，普應一切眾生，給予平等因應。有人問：「這個照，是不是對環境很清楚。」我說：「平常生活中，可能對自己的環境很清楚，但尚不夠，而是說智慧的覺照，乃在內心有無限深遠，也是無限普遍的。」應不墮功，言不涉聽。
應是相應、感應、呼應、酬應，對於自己對環境的一切回應。沒有事先的預備也沒有事後的痕跡，叫作「不墮功」，事前如虛空，事後如空中的鳥道遺痕，心中保持無瑕的寂默空靈。雖然普應一切外境，內心仍自寂靜。「功」是存心、執意的意思。若默照的工夫完成，心不住相，自無功德功利可言。
言語是傳遞訊息的符號，默照之照，明鑒萬法，當然會接受萬方傳到的消息，不過未必要用耳根去聽。六根之中，眼耳鼻舌身意，無一不能接受訊息。而且最好的表達是盡在不言中。故在中國的梁武帝時代，有一位禪師傅大士（西元四九七─五六九年），有一次梁武帝請他去宮中講經，他上了講臺以後，將木尺在臺面一拍，就下講臺走了。梁武帝覺得很奇怪，怎麼沒講經就下臺走了？其實最高的佛法是無法可說的。《金剛經》中即謂：「若人言如來有所說法，即為謗佛。」又云：「法者無法可說，是名說法。」萬象森羅，放光說法。
青青的翠竹，鬱鬱的黃花，都是佛在說法，無一處、無一物，不是佛在現身說法。
牛頭慧忠禪師（西元六八二─七六九年）主張「牆壁瓦礫」也是佛心，一切「無情」也能說法，並舉晉譯六十卷的《華嚴經．普賢菩薩行品第三十一》有云：「剎說眾生說，三世一切說」為例。其實《阿彌陀經》的記載也很明顯：有眾鳥演說三十七道品，諸種樹木也都發出百千種之音樂聲，皆能使聞者生起念佛、念法、念僧之心。
心中無物，心地光明，所見宇宙萬象，亦無一不是佛的法身。佛的肉身，有紫金色的光芒，每次說法之前，都會放光現瑞。若能親證佛的法身遍在，當然可以體會到萬千景物、一切現象，無一不在放光，無時不在說法。彼彼證明，各各問答。
既能體會到宇宙萬象，皆在隨時隨處、放光說法，當然也不難親見每一個現象或每一項各別的事物，無一不在與其他各別的每一項事物之間，互相印證，並且都在運用無言之言，彼此問答。正像身居佛國淨土，所遇所見，不論有情無情，都是出塵的聖人，以及佛的化身，他們彼此之間不論有言無言，都是問答論法的表現。問答證明，恰恰相應。照中失默，便見侵凌。
宇宙萬象，在凡夫所見，是有善惡、好壞、利害、美醜等不同的。風和日麗是好，狂風暴雨是壞；物阜民豐是好，災變連年是壞。但從智者的默照心中，任其自然，物物相應，都是恰如其分，彼此並無衝突的矛盾可言。種善因得善果，種惡因得惡果，前世種因現世結果，目前種因未來結果，甲有所動乙有所應，都是自作自受，恰到好處，故無可喜，亦無可懼，既無可怨，亦無可憂。
唯有默照同時，才是恰到好處。如果只有照的運作而無默的工夫，就會產生混亂的心理現象。若有照而無默，不是失去平靜和明淨，便會見到環境和自己的對立與矛盾，也會發現外境的一切現象之間，也是彼此相爭、相抗、相殘、相剋的。那便會引生煩惱而失卻智慧的功能了。證明問答，相應恰恰。默中失照，渾成剩法。
這四句是為加強前面四句的表現，用相對的句型字義，表達默照之間的關係，是無法分割的。若缺其一或偏重偏輕其中之一，兩者都會失去其應有力量。
如果默而無照，即與枯木死灰相似，若非昏沉即是發呆，均非定慧等持的禪法。默照理圓，蓮開夢覺。默照的工夫，成熟圓滿，便是悟入圓理，也即明心見性。智慧心和親證實悟的見地開了，就好像清淨的蓮花開了，生死的迷夢也就醒了。佛法常以夢幻等形容生死的經驗，說明生死如夢，並非實境，只要明佛心見佛性，親睹自性無性的本來面目，便名為夢覺或夢醒。例如永嘉玄覺禪師的〈證道歌〉中，即有「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千」之句。百川赴海，千峯向岳。
這是形容默照心境的豁達遼闊。「百川」是喻眾生根器雖有千差萬別，終究都會成佛，「百川赴海」便失百川之味，如《法華經．方便品》云：「唯有一乘法，無二亦無三。」「千峯」是喻眾生的無盡煩惱，「向岳」是喻默照心的全面統一。
在默與照齊頭並用的心境中，以百川及千峯的歷歷分明，來解釋照的功能，又以赴海及向岳的順流歸一，來形容默的力量。差別即與無差別的境界是相即相通的，百川奔馳，千水競流，同歸於海，千峯起伏，萬巒層疊，共歸一岳。都在說明默照的動靜互資，悲智雙照，妙用無邊。如鵝擇乳，如蜂採花。
這是兩個比喻，以喻默照功熟的禪者，有鑑別取捨的能力。據《正法念處經》有一則關於鵝王的傳說：「水乳同置一器，鵝王飲之，但飲其乳汁，仍留其水。」另在《佛遺教經》有云：「如蜂採花，但取其味，不損色香。」此皆表示一位修行默照方法已經成功的禪者，已證無分別的理法，故也不再受到煩惱、分別、執著、捨不得又求不得的困擾，但他對於現實世界的倫理、法律、風俗，以及學佛者的儀律等，不唯不否定，而且更能把握分寸，恰如其分，適時適處，取其所當取，捨其所應捨。那就是「在什麼立場說什麼話，做一日和尚撞一日鐘」。那是積極而又條理井然的修養工夫。默照至得，輸我宗家。
若能專精於默照的工夫，便可親證最上乘法，名為「至得」，實即無得。《金剛經》云：「若有法得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我受記。」這也跟《心經》的「無智亦無得，以無所得故」的義理相同。因為若於默照之中，尚存有所得有所證的自我中心及價值肯定，此人便未得真解脫。唯有先以默照方法破我執除身見，始能真得與三世諸佛同一鼻孔呼吸的經驗，然後才能轉大法輪，揚佛家風。宗家默照，透頂透底。
曹洞宗的家風，便是禪宗的家風；禪宗的家風，便是佛祖的家風。佛法化世的功能，即是悲智雙照，悲智的啟發，端賴止觀雙運的修持。
宏智正覺禪師倡導的默照禪法，究其內涵，即是止觀雙運。止觀在梵文是奢+A摩他（samatha）及毘鉢舍那（vipaśyanā）兩字合譯為漢文，即有止觀、定慧、寂照、明靜的意思。那是大小三乘通用的禪觀方法。止觀兩字在中國則幾乎使人有被天臺宗獨佔的印象。而天臺宗的止觀，分有「小止觀」、「漸次止觀」、「不定止觀」、「圓頓止觀」的四種，圓頓修法的止觀法門，實與禪宗的頓悟法門相似相通，而禪修的入門方便，通常也以止觀最切實際。《摩訶止觀》卷一云：「法性寂然名止，寂而常照名觀。」此與默照禪的「默默忘言，昭昭現前」極為類似。
宏智正覺禪師很明顯地是採納了止觀的基本方法，配合了曹洞禪的相互因依的理論，新創「默照禪」的名稱。
「透頂透底」四字可有三義：1.默照禪是佛法中最上乘法，總收上、中、下的三種根器；2.默照禪能使禪修者徹悟諸法實相，一了百了；3.默照禪是上承諸佛、下傳萬世的修行方法。
二、釋後
我一向以為：著書立說不易，註解經論尤難。因為我們既不是佛陀及祖師們的本人，豈會真正知道佛祖所遺的經義論旨所在？豈能恰到好處地為之註釋？是以本文雖然名為解釋，其實是個人依據佛經及祖語，對〈默照銘〉的看法和想法。
（一九九○年六月三十日完稿於紐約東初禪寺）
附錄
〈默照銘〉全文
宋．宏智正覺
默默忘言。昭昭現前。鑒時廓爾。體處靈然。靈然獨照。照中還妙。露月星河。雪松雲嶠。晦而彌明。隱而愈顯。鶴夢煙寒。水含秋遠。浩劫空空。相與雷同。妙存默處。功忘照中。妙存何存。惺惺破昏。默照之道。離微之根。徹見離微。金梭玉機。正偏宛轉。明暗因依。依無能所。底時回互。飲善見藥。檛塗毒鼓。回互底時。殺活在我。門裡出身。枝頭結果。默唯至言。照唯普應。應不墮功。言不涉聽。萬象森羅。放光說法。彼彼證明。各各問答。問答證明。恰恰相應。照中失默。便見侵凌。證明問答。相應恰恰。默中失照。渾成剩法。默照理圓。蓮開夢覺。百川赴海。千峯向岳。如鵝擇乳。如蜂採花。默照至得。輸我宗家。宗家默照。透頂透底。舜若多身。母陀羅臂。始終一揆。變態萬差。和氏獻璞。相如指瑕。當機有準。大用不勤。寰中天子。寒外將軍。吾家底事。中規中矩。傳去諸方。不要賺舉。