自序

禪的思想是：空靈、豁達、開闊、明朗的人間清流。

　　禪的生活是：積極、自在、簡樸、自適的安心方式。

　　禪的理念是教人：首先學著放下自私、自欺、自怨、自慢、自我枷鎖，才能海闊天空地任運飛翔。

　　禪的方法是教人：首先練習認識自我、肯定自我，然後粉碎自我，才是悟境的現前。

　　禪的目的是教人：學著將現實世界的八熱地獄，轉變為清涼國土的七寶蓮池；試著把自害害人的身口意三業，轉化成自利利他的慈悲與智慧。

　　本書不是禪，僅希望藉它來向讀者諸君透露一些關於禪的消息。

　　在本書問世之前，我曾出版過兩本類似的禪書：

　　一九八四年十二月，選收了二十五篇有關禪修的演講稿，名為《禪的生活》。

　　一九八六年十二月，再輯繼續講出的二十四篇文稿，編為一書，以《拈花微笑》為名。

　　轉眼之間，已是一九九一年了，四年多來我雖照樣地為農禪寺的禪坐會開示，被整理成稿者卻不多見。原因是《人生》月刊連載我的另一冊書《學佛群疑》，達一年半之久，一則《人生》不缺稿件，二則我已沒有更多的時間刪改由錄音帶整理的講稿。

　　不過我在紐約的法鼓出版社，自從一九八二年出版《佛心》（Getting the Buddha Mind）以來，又於一九八七年出版《開悟的詩偈》（The Poetry of Enlightenment）及《信心銘》（Faith in Mind:a guide to ch'an practice），一九八八年出版《摩根灣牧牛》（Ox Herding at Morgan's Bay），一九九○年出版《寶鏡無境》（The Infinite Mirror）及《智慧之劍》（The Sword of Wisdom）。同時也由臺灣的東初出版社印行。以上八種中英文禪書，由其再版次數及發行量而言，應該算是我的各類著作之中，最受一般讀者所愛讀的。通過文字的媒介，我在東西兩個半球推廣不立文字的禪學，也產生了若干正面的影響。

　　本書《禪與悟》收錄的二十七篇文稿之中，僅有〈夢中說夢〉及〈有分別與無分別〉，是在農禪寺的禪坐會講出。其他講於國內各處者共十篇：淡江大學〈禪與纏〉、臺中市中興堂〈正道與邪道〉和〈悟與誤〉、臺北市國父紀念館〈情與理〉及〈善與惡〉、高雄市文化中心〈禪──如來如去〉、臺北縣永和國父紀念館〈人間淨土〉、臺北縣板橋體育館〈心淨國土淨〉、高雄女中禮堂〈禪──你．我．他〉及〈禪 ──多．一．無〉。其餘諸篇皆在美國及香港講出，例如：〈禪與悟〉講於波士頓哈佛大學，〈時空與生命的超越〉講於麻省羅爾大學，〈禪與日常生活〉講於華盛頓大學，〈禪 ──人類意識〉講於紐約大學，〈禪──擔水砍柴〉講於紐約莊嚴寺，〈禪──解脫自在〉、〈禪──平常身心〉則講於香港沙田大會堂。

　　本書所收文章，出於一九八六、一九八七、一九八九三個年頭的各佔一篇，一九八八年的共有八篇，一九九○年的多達十六篇。可見我在去（一九九○）年之內，演講次數很多，修改完成的文稿也不少。

　　本書的內容，因係通俗演講的體裁，講出時往往造成轟動，尤其是國內，場地小則小滿，大則大滿，每場聽眾，少則數百位，多則六、七千。因為我的演講對象，不論在國內或國外，八成是中上階層的知識分子，所以盡量用知性及理性的角度，介紹實用、易懂、健康而且層次分明的禪修理論及禪修方法。本書的出版，也等於讓讀者們，以短短數小時的時間，隨著我度過四年的歲月，一站又一站地聽完二十多場有關禪修的演講。甚至要比到現場獲得更多的訊息，因其經過錄音帶的整理，加上我的刪修增訂，比起講出之時，精簡充實了許多。一九九一年四月二日聖嚴自序於臺北北投農禪寺

禪悟與靜坐

禪並不一定要靜坐，但是要有靜坐的基礎。
　　
　　靜坐對我們的身心都有好處。它能促進身體的健康及心理的平衡，能使我們減少執著，也能使我們的頭腦更冷靜、更清楚；再進一步，便能產生智慧，開發精神的領域。可是從禪的觀點來看，若無佛法的指導，由靜坐所產生的智慧仍然是帶有煩惱的。由於他的自我中心還在，一旦遇到跟他自己有衝突的人、事、景物之時，他的內心就會痛苦掙扎了。
　　
　　靜坐應注意的事項有三：1.調身，2.調息，3.調心。
　　
　　所謂調身，是指正確舒適的坐姿，以及靜坐中的身體反應。
　　
　　至於調息，是指呼吸，可隨著各人定力的深淺分為四個層次：鼻息、腹息、胎息、龜息。「鼻息」是使用鼻孔出入的自然呼吸。「腹息」時，空氣雖然是由鼻孔進出，可是不注意鼻孔，也不感覺到是用鼻孔呼吸，而僅是腹部起伏蠕動。所謂「胎息」，是不用鼻孔呼吸，全身的每一個毛孔都能成為呼吸器官。此時的大宇宙即是母胎，自身是胎兒。「龜息」則自己不需要呼吸體外的空氣，甚至心臟也停止跳動，此時修行者的身體已能獨立自成一個宇宙，用自己體內的氣或能來運行，自給自足，不必由體外提供空氣或養分。
　　
　　至於如何照顧心念？一般是以止觀的方法來攝心凝念。使用數呼吸、觀身不淨、念佛、禮拜、靜坐、冥想等方法，均可達成目的。
　　
　　靜坐的主要目的，在於集中散亂的心，使它漸漸變成統一心。通常人在得到心的統一之時，認為自己已經沒有自我而達到了無我的階段。其實那只是靜坐的層次，或是定的層次。定的經驗也有高低，故有四禪八定之分，但都不出於統一心的範圍，而且尚未達到及於無心空慧的實證。從上述可知，如果是用中國佛教禪悟的角度來看，「定」的經驗，未必等於禪宗的禪定。
　　
　　那麼，什麼是禪宗的禪定呢？六祖惠能大師的《壇經》說：「外離相即禪，內不亂即定。」「不見人之是非善惡過患。」接觸諸種外境而心不亂，「於念念中，自見本性清淨。」可見禪宗的禪定是在清淨的智慧觀照，不在於統一心的定境，因為若住於統一心的定境，依舊未離執著。
　　
　　而所謂執著的意思是什麼呢？就是當你面對任何人、物、事的時候，首先強調「我」看到了什麼，而加進價值的判斷，那就是執著。那麼禪的所謂不執著是什麼呢？
　　
　　任何一樣東西、任何一件事情、任何一個人在他面前出現的時候，他自己不會加諸任何意見，而對方所需要的東西，卻恰如其分地給了他反應。
　　
　　在涉及親子關係、男女關係及財產的問題時，最容易使我們感到自我中心的執著；其次就是名譽和觀念。對於修行者而言，最難化解的執著是感覺到自己有自我的成就、自我的經驗，他可以什麼都不要，就是無法擺下自我的觀點價值和經驗價值，所以尚有驕慢心。因此凡是有自我存在的價值肯定，便是沒有真得解脫，也沒有真正完成無漏的智慧。
　　
　　禪宗在開悟的時候叫「見性」，見性以後要保持它、要增長它，所以還要悟後起修而來培養它。雖然禪宗強調開悟以後他的見地就跟佛完全一樣，不過他不是佛；就好像西藏人修行，把自己本身觀想作自己就是本尊，可是即使修成了，本尊還是本尊，他還是他。不過比起修行之前，多了些慈悲心。
　　
　　所以中國的禪師在沒有開悟以前要好好的修行。在開悟以後，要去找更好的老師，只有開悟以後，才知道什麼樣的人才是好的老師。然後，自己還要加倍的努力。
　　
　　禪，並不一定要靜坐。所以《六祖壇經》說：「此門坐禪，元不著心，亦不著淨，亦不是不動。」又說：「有人教坐，看心觀淨，不動不起，從此置功，迷人不會，便執成顛。」六祖是主張：「定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。」所以我們沒有看到六祖惠能大師靜坐的修行過程；六祖以後的第二代懷讓禪師，看到第三代馬祖道一禪師打坐的時候，還說了個比喻：「坐禪得成佛，豈非磨磚能做鏡？」
　　
　　不過，從許多禪學記載中，我們看到許多禪宗的祖師們也要打坐的。在馬祖的弟子百丈所立的《清規》中也有「坐禪既久」的記載，只不過不重視打坐，而是把日常生活裡的任何一個時間、任何一個動作，都認為就是修行。
　　
　　我們看到百丈禪師的生活原則，未見其記載一天要打坐多少時間，而倒曾說「一日不作，一日不食」的文字，那即表示他的主要修行就是上山出坡、下田耕作。
　　
　　其實六祖惠能大師也是如此。在還沒去見五祖弘忍以前，他是個打柴的人，見了五祖之後，也沒叫他去打坐，反而是讓他到廚房去樁米。我們必須瞭解到，當他工作的時候，他的心經常是在一種非常穩定、平靜、了無情緒波動的狀態。這樣子的人，才可能獲得真正的開悟。
　　
　　但是，也必須要有觀念的引導。惠能大師真正開悟是聽到了《金剛經》，使他能夠發現所謂「執著」與「不執著」，「我」和「無我」等相同與不同的地方。
　　
　　由此可見「觀念」還是很重要。雖然禪宗講「不立文字」，它的意思是說不可以執著語言文字，但是還是需要從語言文字中得到消息，得到正確的指導，名為「藉教悟宗」。
　　
　　如果六祖沒有聽到《金剛經》「應無所住而生其心」的經句，他不會開悟；如果他僅僅抱住、執著《金剛經》的那句話，他也不會開悟。所以禪宗把經教的作用比喻為「以指標月」。如果沒有手指，迷人便不知道月亮在那兒。如果迷人只顧看手指而不肯看手所指的月亮，手指便成無用。如果迷人已循指見月，手指也不再有用。
　　
　　由於一般人無法把心靜下來，就是能夠安靜，也很難經常安定，所以仍須靜坐。也可以說禪悟並不一定要靜坐，但靜坐的定力有助禪悟，不過僅僅是靜坐，也無法獲得禪悟。

問答討論

師：
　　
　　我想你們諸位多半對於佛法、佛教已經有基礎的知識，也有人正在禪修及修學西藏的佛教。我相信各位有好多問題想問，我能夠回答的我回答，我不懂的我就說不知道。
　　
　　問：
　　
　　請問您對曹洞宗重視修行不重視開悟，認為修行本身就是開悟的講法有何看法？

　　師：
　　
　　我想那是比較安全踏實的觀念。如果專門追求開悟、強調開悟的話，就可能使人養成倒因為果的取巧心理，容易形成不想修行的流弊，認為開悟以後就不必修行了；另外也可能使久修而尚未徹悟的人失望而不想修行。所以我也主張重視修行的過程，要比重視開悟的目的更好。

　　師：
　　
　　你贊成我的意見嗎？

　　答：
　　
　　當然贊成。當我問我的老師關於開悟的問題時，他總是勸我不用操心。那些執著開悟經驗的人，將開悟經驗當成另一種寶貝抱住，執著它。

　　師：
　　
　　對，追求開悟，炫耀開悟，本身就是一種執著。

　　問：
　　
　　聽說有位韓國比丘，修行時把「死」字的牌子放在面前，可不可以請您開示，是不是一定要有死的決心才能修好？

　　師：
　　
　　我們也教人在進入禪堂的時候要下個「大死一番」的決心。死有大死、小死之別。小死是身體死，而妄念煩惱等生死業沒死；大死則應該把自己所有過去、現在、未來的一切，不論是好或壞的經驗及觀念，全部丟下，這樣你才能真正的用功。我不知道那位韓國禪師的「死」字牌子是什麼意思。但是，在中國的禪堂裡，老師會說：「我們現在得好好用功啊！只准活的進來，死的出去，偷心妄念不死，就不該再出禪堂。」

　　問：
　　
　　也許這位韓國禪師是在參話頭或公案時就是想依這種方式拚命把疑團打破。

　　師：
　　
　　這種決心很好，可是這樣猛修有危險，只有少數身體很好，心理狀況也很好的人才可以使用。

　　問：
　　
　　我們應以怎樣的態度對待感情？

　　師：
　　
　　要應用感情，但不受感情的左右而起煩惱。

　　問：
　　
　　可以不可以用感情來教人？

　　師：
　　
　　對眾生來說是感情，對菩薩來講是慈悲，像觀音菩薩，他是用種種的形相、種種的方式來幫助人，如果不以感情來幫人，人家會怕他。因為菩薩沒有執著，所以也沒有煩惱。不學佛、不修行的人，感情會變成自己的煩惱，也會引起他人的煩惱。

　　問：
　　
　　如何使用感情而又不起煩惱？

　　師：
　　
　　有兩種方式：一是經常用佛法的觀念來一次又一次地糾正指導。二是用禪修的方法漸漸地淨化感情而成為慈悲的襟懷。
　　
　　問：
　　
　　感情是很自然的事，一經約束、否定，就不自然了。

　　師：
　　
　　任何一件事若要給予訓練修正的時候，必然是不自然的啊！水往下流是自然，若把水往上打，便是不自然，但是我們往往必須把水向上打入水庫或蓄水槽，給了它壓力，才能使用它。問：
　　
　　慈悲在禪法中的地位如何？

　　師：
　　
　　慈悲和智慧的意義相同，表達方式卻不同的。真有智慧的人一定會真有慈悲。慈悲的表現是在廣度眾生，而在他心中沒有自己也沒有眾生，便是實證空性的無我智慧。唯有無我無著的智慧，才會表現出真正的慈悲。（一九九○年四月十六日晚講於美國聖路易的禪中心）

禪與悟

一、禪的定義
　　
　　禪的定義可列出四種：
　　
　　（一）冥想
　　
　　佛教的專有名詞叫禪那（dhyāna），譯成中文有定、靜慮、思惟修等意思。所謂定，是心止於一境；靜慮相當於英文的meditation，用現代語說就是冥想；思惟修不是思想，而是用心在方法上不斷地觀照，每次一離開方法就再回到方法，使自己繫念於方法。若以我的觀念來說明，就是用方法把散亂的心念變成能夠集中的心念，然後再達到心念的前後統一，這就是入定，如果能更進一步把統一的定心破除、揚棄，出現的就是無我和無心的境界。一般稱此境界為見性、開悟，也就是佛教六波羅蜜中的第五──禪波羅蜜。
　　
　　（二）四禪天
　　
　　梵語是catvāridhyānāni。初禪離生喜樂，二禪定生喜樂，三禪離喜妙樂，四禪捨念清淨。根據《雜阿含經》卷一七：「初禪正受時言語寂滅，第二禪正受時覺觀寂滅，第三禪正受時喜心寂滅，第四禪正受時出入息寂滅。」它是四無量心、八解脫的基礎法門，也是四無色定和滅盡定的基礎法門，為印度佛教和外道共同所修。它也是小乘的阿羅漢及佛陀釋迦世尊最主要的修行法門，一直到他們成道和涅槃之際，都是依此四禪法完成。《長阿含經》卷四、卷六、卷一二以及《中阿含經》卷一、卷四二、卷五六等，都有很詳細的敍述。不過，外道以為進入最高的世間定就是解脫；例如佛陀成道之前跟阿羅邏仙人學四禪法，外道仙人以此為最高解脫，然而佛陀發現那尚非解脫。（見《過去現在因果經》卷三）
　　
　　（三）坐禪
　　
　　顧名思義，坐禪就是用坐的姿勢達到禪修的目的。禪定的方法是由印度的瑜伽士發現的，據說古印度有一位修行人入山尋求解脫之道，發現猴子盤腿打坐調息，遂加以模仿，結果身心舒暢，因此提倡以打坐來修行。其實這可能僅是傳說，以猴子的生理構造而言，若像人類一樣交叉兩腿或伸腿而坐，也許還可以辦得到，但能不能盤腿而坐則大有問題。在佛陀以前的印度古典籍中，以《奧義書》（Upanishads）為例，早已講到修習禪定的方法，而《奧義書》的梵語就是「近坐」的合成語，即肝膽相照地對坐之意。書中主張用調息、調身、調心及口誦「唵」字進入禪定。
　　
　　根據歷代禪修者的綜合經驗，坐禪的姿勢稱為七支坐法：1.雙足跏趺，也就是盤雙腿；2.背脊豎直；3.手結法界定印；4.放鬆兩肩；5.舌尖微舐上顎；6.閉口；7.眼微張。（詳細內容請參考拙著《禪的體驗．禪的開示》的〈禪的入門方法〉）其條件是在清淨無人處或安靜不受打擾的房間，一個人單獨坐，要少欲、知足，然後才能達到所謂「心一境性」的禪定程度。
　　
　　（四）禪宗
　　
　　禪宗發源於印度，成長、成熟於中國，之後傳入韓國、日本、越南。相傳釋迦世尊及其第一大弟子摩訶迦葉在靈山會上，前者拈花後者微笑，是為禪宗第一代祖師。此後代代相傳歷二十八世，至菩提達摩時傳到中國，成為中國的禪宗初祖；又經過五傳，到第六祖惠能大師，完成了禪宗不拔的基礎。禪宗強調不立文字，教外別傳，直指人心，明心見性，頓悟成佛。然而禪宗的著作從菩提達摩到六祖惠能為止，卻引用了不少的經典；嗣後在中國佛教史上的諸宗之中，留下著作最多的也是禪宗。其原因是為了說明「不立文字，教外別傳」，所以更需用大量的文字。佛教在中國，禪宗是最受歡迎的一派，維持最久，傳播最廣。在唐宋時代曾發展成五家七宗，到宋以後逐漸剩下兩大支流，即臨濟宗及曹洞宗；日本的禪宗傳自中國的宋朝，所以也只有這兩個系統。由於以上因素，現在在世界各地談到「禪」這個字，就會使人想到禪宗。
　　
　　二、悟的定義
　　
　　「悟」的意思，就是本來不知道的，突然間知道了；但是佛教所講的「悟」與此有所不同。就一般人所謂的悟而言，約可分作五類：
　　
　　（一）藝術的悟
　　
　　藝術的悟實際上又可稱為靈感。不論是文學家、音樂家或畫家，他們的創作多半不是依賴平常的知識或學問，也不完全依賴技巧的訓練。文學上有所謂下筆如有神助，幾千幾萬言一氣呵成；就畫家而言，憑著神來之筆，不論是小品或巨幅的畫作，均能一揮而就；音樂家譜曲，經常是不假思索，源源而出；當然，也有所謂文窮而後工，賈島的「推敲」便是最好的例子。可是沒有靈感的創作只能見其工夫，不能獲得天馬行空的自在與豁達，因此，藝術家往往是天成的。
　　
　　（二）科學的悟
　　
　　科學家們發現某種物理、數學、生化等學術上的定律，固然先應有其學術的基礎訓練，主要還是得自悟性，不論是理論的或技術的重大創發與突破，往往是在「踏破鐵鞋無覓處，得來毫不費工夫」的情形下產生的。牛頓見蘋果落地發現萬有引力定律，愛迪生發明電燈，愛因斯坦提出相對論，都不是常人所能做到的事。
　　
　　（三）哲學的悟
　　
　　對於人生宇宙的體驗，哲學家往往不出儒家所說的生而知、困而知、學而知的三個途徑。從學習而知固然重要，卻無法超越前人的經驗範圍；唯有天生而知的天降奇才及從困頓中逼擠出來的發現，才能開創新知的境界，那就是悟境。古來偉大的哲學家們，為我們的文化思想史，留下各種型態觀念的哲學理論；例如王陽明的「致良知」學說，即是在貶謫至貴州龍場時悟得。
　　
　　（四）宗教的悟
　　
　　宗教的悟其實就是通過宗教的儀式、信仰和祈禱、禮拜、持誦等行為，而感應天啟、神示、降靈等現象。有的直接用眼睛看到神的指示，或者用耳朵聽到神的言語，或是經由夢境得到神的垂示；也有突然靈光一閃而發覺自己與神同在，見解超乎常人，信念突然增強，生起悲天憫人的使命感；或是真實目睹天堂、地獄、神仙世界等奇異經驗。當事人往往會把這當成開悟；也就是未曾發生的事突然發生，不可能的事變成可能──宗教信仰多半是在這種情形下產生的。
　　
　　但是從禪的立場來看，以上四種，都不是真的悟境。悟，必定是自我中心的脫落，自私煩惱的解放，分別執著的破除，所以應該更進一步超越於靈感與靈驗之上，才是真正的悟境。
　　
　　（五）禪的悟
　　
　　根據佛經所載，禪的悟是「覺」的意思。覺有三個層次：
　　
　　1.小乘的自覺。破除了貪、瞋、癡、慢、疑等自我中心的煩惱之後，再也不會因各種煩惱而在生死流轉之中接受苦報；這必須修四聖諦、八正道、十二因緣等法門，才能達到破我執、住涅槃的阿羅漢程度。在小乘的修行過程中，能夠到達初果的位置就已算是開悟，到了四果則是徹悟。
　　
　　2.大乘的菩薩稱為覺他。菩薩是梵文「菩提薩埵」的簡譯，而菩提薩埵就是「覺有情」的意思。菩薩不僅自斷煩惱，尤其發願廣度眾生，地藏菩薩甚至說「眾生度盡，方證菩提」。菩薩希望一切眾生都能成佛，至於自己能否成佛，不是問題；事實上如果眾生都因他而成佛，他必定也會成佛。通常把菩薩道的層次分成五十二個位次，若能進入第十一個位次也算開悟，直到成佛則叫徹悟、圓悟。
　　
　　3.佛是自覺、覺他、覺滿。他的煩惱已經斷盡，已為一切眾生種下了得度的因緣；他是自利利他、福慧雙運而圓滿究竟的人，所以稱為大圓滿覺。
　　
　　4.禪宗的悟另有勝義。有一種是不假階梯，在明師指導下一觸即悟；也有在苦參實究時，悟境突然自發。當悟境現前之時，心胸坦蕩，豁達無礙，晴空萬里，不著點塵，與佛的心地一般無二，平等一如。不過，佛是一悟永悟，而且是徹悟；一般的禪修者可能要悟了又悟。悟境出現的時間也有長短，力量強的比較持久，否則相當短暫。唯其已經開悟，畢竟和從未有過悟境的人大不相同，因為他們已經見到本來面目，所以信心堅固，而且會繼續努力。因此有位禪師曾說「大悟三十多回，小悟不計其數」，可見禪宗的悟並不等於一悟就是解脫，或者一悟就成佛。
　　
　　從以上可見，佛教所說的悟有頓、有漸、有深、有淺，而禪宗屬於頓悟。頓悟可能達到徹悟，但多半要悟了又悟，重重突破。
　　
　　三、禪的演變
　　
　　禪的演變可分成兩大段落來介紹：
　　
　　（一）印度的原始佛教及部派佛教時代
　　
　　這又可分作兩個方向來說明：
　　
　　1.在觀念上，以正知見為基礎，以戒、定、慧為範圍。所謂正知見，就是確信「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」的三法印為不變的指導原則，然後持五戒、修十善，以清淨身、口、意三業。
　　
　　五戒，是指不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。十善則是把五戒裡的戒妄語口業細分為妄言、綺語、兩舌、惡口等四支，再加上意業的貪、瞋與癡。制不飲酒戒則是佛教的特色，因為佛教重視智慧的開發，而飲酒會使人心智昏亂。
　　
　　修定是修九次第定，即色界四禪、無色界四定，再加阿羅漢的解脫定，亦即滅盡定，合而為九。這些定境從淺而深，從深而淺，次第出入，所以稱為九次第定。
　　
　　阿羅漢有兩種解脫，一種叫定慧俱解脫，即從九次第定達成解脫的目的，解脫的本身就是智慧。另一種叫慧解脫，直接從觀慧悟入解脫境界，這也是佛教的基礎觀念。
　　
　　2.在方法上，用五停心、四無量心、四念處來修行；這些都是觀行的方法，又叫禪觀或禪數。所謂五停心，就是用五種觀法，使得散亂不統一的心停下來，而達到入定的目的。其內容是數息、不淨、因緣、慈悲、界分別等五種；特別是數息觀和不淨觀，被稱為二甘露門。甘露是印度傳說中的不死之藥，用此二門方法可以進入涅槃境界。
　　
　　至於四無量心，就是慈、悲、喜、捨，是依色界四種禪定而修的，這是佛法的特色。為什麼呢？一般的世間禪定耽著於定樂，而佛法要以定發起慈悲，生大歡喜，捨去所有一切的執著及定境，利益眾生，如此就能出三界。所謂四念處，就是觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，這也是佛法的特色。凡夫以不淨之身為清淨，所以有執著；承受遷流不已的現象而不以為苦；心念經常念念變動而以為常；一切現象無一是真卻當作是我。用這四念處觀，就能厭離身心而不貪戀世間一切現象，達成出世的目的。
　　
　　（二）印度的大乘佛教
　　
　　可分成四點來討論：
　　
　　1.大乘佛教的禪定以三昧為目的。初期的大乘經中，以「三昧」為名的經典共有《首楞嚴三昧經》、《般舟三昧經》等二十四種（見印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》）。三昧是什麼意思呢？早期是指「定」，後期是指定和慧所產生的解脫的力量，可以說就是解脫的別名。例如《大智度論》卷二○云：「三三昧同緣一實相」，「三法印即是一實相」。《阿含經》中已有「空」、「無相」、「無願」的三三昧，亦即三解脫。三解脫皆緣「一實相」，亦即實證三法印。《巴利文藏經》相應部的「質多相應」也以四種三昧為心（定）解脫（《南傳藏經》一五冊．四五○─四五二頁）。所謂解脫，就是智慧。無漏的智慧能產生解脫煩惱的結果，因此古來的印度祖師們無不重視以三昧為目的的禪修方法的實踐。
　　
　　2.大乘禪定的四種三昧。根據中國天臺智顗大師的《摩訶止觀》卷二，把印度大乘佛教所用的禪觀方法整理成四種三昧，即：
　　
　　常坐三昧，根據《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》而來，又稱一行三昧，就是常坐不動，亦即通常所說的坐禪。
　　
　　常行三昧，根據《般舟三昧經》而來，所以又稱般舟三昧，是以經行的方式來修行，不休、不眠、不坐，為期九十天。
　　
　　半行半坐三昧，根據《大方等陀羅尼經》和《法華經》所說，因此稱為法華三昧。除打坐之外，再加禮佛、誦經、懺悔等修行方法。一般禪堂禪修的方式，多採用半行半坐。
　　
　　非行非坐三昧，又叫作「隨自意三昧」，或「覺意三昧」，也就是不硬性規定行、住、坐、臥的四威儀，只要心念不懈，隨著自己的意向，精進修持，一樣可以達成三昧的目的。
　　
　　3.大乘的禪定就是生活。根據竺法護譯的《阿差末經》所說：「令此禪定住平等心，是名菩薩修行禪定……心行平等，心相平等，畢竟平等，發行平等，是名為定。住於布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧及諸法等，是名為定。……自心等故，他心亦等，是名為定。」這是以心住於平等（眾生等、法等），是為菩薩的禪定。其文意是，菩薩修禪定，只要以平等心做一切事，不必一定以打坐的方式進行。這與《維摩經》所說的「直心是道場」以及後來馬祖道一大師所說的「平常心是道」，是同樣的意義。
　　
　　4.大乘的禪定不異於行、住、坐、臥四大威儀。例如《賢劫三昧經》卷一說：「修三品：一經行，二住立，三坐定。化諸不調，從是超越。」（《大正藏》一四冊．一頁下）
　　
　　又如《阿閦佛國經》卷上，也有說：「為無上正真道者」，若「世世作沙門已（而）不常在樹下坐，世世不常精進行三事，何等為三？一者經行，二者坐，三者住，……我為欺是諸佛世尊諸不可計無央數。」（《大正藏》一一冊．七五二頁中）
　　
　　還有早期的《中阿含經．龍象經》第二中的「龍相應頌」，稱讚佛為大龍，而說：「龍行止俱定，坐定臥亦定，龍一切時定。」（《大正藏》一冊．六○八頁下）
　　
　　《維摩經》卷上〈弟子品〉也說：「不起滅定而現諸威儀，是為宴坐。」（《大正藏》一四冊．五三九頁下）
　　
　　從以上四種經典可見，大乘佛教的禪定是多樣的，它重視日常生活，在任何時間都可以修行禪定，也就是重視心的定境，不拘泥於身體的坐姿，這正是後來中國禪宗理論之依據。
　　
　　四、中國的禪宗
　　
　　（一）六祖惠能之前
　　
　　六祖惠能大師之前的禪宗有兩個方向，其中之一是由菩提達摩傳承下來，另一支是其他各宗祖師所傳。菩提達摩傳到四祖道信之下，分出牛頭法融與東山弘忍兩個系統，通常都以弘忍為禪宗五祖，因為他是惠能的師父。其實法融也是四祖的弟子，並且傳了七代，到鳥窠道林以後才逐漸消失。至於不在菩提達摩系統之內的禪師，早期有竺道生、僧稠、法聰等人，都對後來的禪宗思想造成影響。另外天臺系的南嶽慧思、天臺智顗等人，以及華嚴宗的清涼澄觀、圭峯宗密，也是著名的禪師。
　　
　　從菩提達摩到六祖惠能的時代，並不一定全是頓悟法門。例如達摩的〈二入四行〉主張理入和行入（見拙編《禪門修證指要》的〈略辨大乘入道四行〉）。所謂理入，也就是以直觀的方法契入理體，頓悟佛性。所謂行入，有四種觀行，即報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行，這是有次第的漸修法門。
　　
　　四祖道信的〈入道安心要方便門〉也提到：「於一靜處，直觀身心，四大五陰。」又說：「常觀攀緣、覺觀、妄識、思想、雜念，亂心不起，即得粗住。若得住心，更無緣慮，即隨分寂定，亦得隨分息諸煩惱。」（見《禪門修證指要》的〈入道方便〉）
　　
　　五祖弘忍的〈修心要論〉（即〈最上乘論〉），主張守心第一，而說：「此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖。」又說：「但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然顯現。」（《禪門修證指要》的〈修心要論節錄〉）這是有心可守的，不是頓法。尤其他又說：「若有初心學坐禪者，依《觀無量壽經》，端坐正念，閉目合口，心前平視，隨意近遠，作一日想，守真心，念念莫住。」（同前〈修心要論〉）這也是有方法的，而且是根據淨土經典的日觀。
　　
　　從以上三段引文可見，六祖以前的禪宗仍然屬於印度禪觀之延續，到了六祖才出現所謂直指人心、不落階梯的禪風。
　　
　　（二）六祖惠能
　　
　　惠能大師是聽《金剛經》的「應無所住而生其心」而開悟的，所以特別重視《金剛經》。他在陞座說法之初就告訴人：「總淨心，念摩訶般若波羅蜜多。」「摩訶般若波羅蜜多」是「大智慧度」的意思，亦即以大智慧從生死煩惱的此岸度到解脫的彼岸。不過在他之前的祖師叫人用口念，而他提倡心念。
　　
　　六祖不主張空心靜坐，也不主張心外求佛，如果不能自悟，也需要請善知識來開導。又主張定慧一體，曾云：「定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。」這是定慧同時，與傳統的先修定而發慧的觀念不一樣。他又說：「莫言先定發慧，先慧發定」；「定慧猶如何等？猶如燈光，有燈即光，無燈即闇，燈是光之體，光是燈之用。」
　　
　　他對於坐禪有如下的觀念：「何名坐禪？此法門中無障無礙，外於一切善惡境界心念不起名為坐，內見自性不動名為禪。」因此他反對「有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛，如此者眾，如是相教，故知大錯。」這些都是依據前面所引大乘諸經「以行、住、坐、臥四大威儀即是三昧」的觀念而來。因此惠能大師特別引《維摩經》所說「直心是道場」、「直心是淨土」兩句話，引申出「但行直心，於一切法，勿有執著」。（以上皆見於《六祖壇經》，參閱《禪門修證指要》的〈六祖壇經錄要〉）
　　
　　（三）六祖惠能之後的禪宗
　　
　　曾任日本駒澤大學校長的忽滑谷快天曾將中國禪宗的時代加以分期，從達摩到六祖稱為「純禪時代」，六祖惠能以後到唐末五代稱為「禪機時代」，此後到宋朝叫「爛熟時代」。繼而式微，到現代則由虛雲和尚和來果禪師中興了中國的禪宗。
　　
　　所謂禪機就是引用棒喝、機鋒等手段來幫助禪修者破除我執。自北宋開始的爛熟時代，出現了公案、話頭、默照。公案，是指古代禪師們開悟過程的個別案例。在此以前尚無人予以蒐集、整理，到了北宋，首先由汾陽善昭編輯了《先賢一百則》，雪竇重顯編輯《頌古百則》，五祖法演初提「無」字公案，叫人參趙州和尚的「狗子無佛性」；到大慧宗杲努力提倡「趙州無字」，與大慧同時的宏智正覺則首倡默照禪。什麼是公案？什麼是默照？請參閱拙著《禪的體驗．禪的開示》的〈中國禪宗的禪〉。
　　
　　五、悟是什麼？
　　
　　關於這一點，前面已提過一些。悟境是如人飲水，冷暖自知，只有曾經悟過的人才知道悟是什麼，而悟的方式和悟的程度又因人而異、因時而異。人的根器有利有鈍，修行工夫有淺有深，對不同的人或在不同的情況下，所產生的悟境就不會相同。不過有一個原則可以衡量自己是否真的開悟。如果入於與我貪、我瞋、我癡、我慢、我疑等心理相應，再大的神祕經驗，甚至你自認已經過一番驚天動地的改變，也不過是一種稱為「覺受」的境界，而不是證悟。當你發悟的當時，如果有喜不自勝的感受，可能是悟，過後即歸於平淡，與常人無異，所不同的是少了自我中心的貪、瞋、癡、慢、疑等心相。如果悟後還有煩惱，那表示可能是小悟，也可能是未悟。悟後至少有一段相當長的時日，心中時時處於萬里無雲，連日月也不存在的情況下，但並不妨礙世間的一切現象，待人接物跟普通人一般正常，甚至更為謙虛。
　　
　　現在我要指出什麼是假的悟境，也可叫作相似悟境：
　　
　　（一）輕安境不是悟
　　
　　用打坐、祈禱、讀誦等等方法，都可能體驗到身體舒暢、柔軟、輕鬆、心境開朗歡愉等，然此並不就是悟境。
　　
　　（二）聰明境不是悟
　　
　　以修行方法而產生舉一反三、一目十行、辯才滔滔、文思敏捷等，並不就是開悟。
　　
　　（三）神通境不是悟
　　
　　神通分為修得和報得兩種。鬼神都有報得的神通，凡夫則能修得神通，包括天眼、天耳、他心、宿命、神足等五種。有神通的外道及鬼神能知過去未來，能神出鬼沒，變無為有，變有為無，能知他人心念。但是有神通並不就是開悟，甚至與悟境了不相干。然而通常的情況是，只要某人有些小神通，就往往被當作聖人來崇拜。其實聖人絕不會時常拿神通來作為教化的工具，經常表現神通的人，多會自詡有高深的悟境，這是不可信的。附記：本文講於一九八八年十一月十二日哈佛大學燕京圖書館演講廳(Room2,DivinityAve.,Cambridge）。在講出時，由於時間不足，有一部分備好的資料未能述及。回紐約一個月後，經葉翠蘋居士協助，花了四個多小時為我錄稿，依照當初擬定的大綱並另加入一些內容，而成本文，因此與演講當時內容略有出入。

禪與纏

一、「你、我、他」是誰？
　　
　　諸位老師，諸位同學，今天的講題是「禪與纏」，我們先講「纏」，然後講「禪」，因為「禪」是為了解決「纏」的問題而有的。
　　
　　首先介紹四句話：「有受皆苦，諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。」
　　
　　其中「有受皆苦」的「苦」字，便是我們要講的「纏」字。因為被纏，所以有苦；是誰被纏？是「我」被纏。如果有「我」，便不得自在。一般人不知一切現象是「無常」的，故也無法體驗到那些現象之中是「無我」的，於是就被纏繞得脫不了身。
　　
　　且舉禪宗的兩則公案：
　　
　　禪宗的四祖道信（西元五八○─六五一年），十四歲時初見三祖僧璨，便說：「願和尚慈悲，乞與解脫法門。」三祖反問道信：「誰縛汝？」道信回說：「無人縛。」三祖便說：「何更求解脫乎？」道信便於言下大悟。（《景德傳燈錄》卷三）
　　
　　六祖的法孫──石頭希遷（西元七○○─七九六年），一日有僧請示：「如何是解脫？」希遷反問他：「誰縛汝？」僧又說：「如何是淨土？」希遷再度反問：「誰垢汝？」僧更問：「如何是涅槃？」希遷依舊反問：「誰將生死與汝？」（《景德傳燈錄》卷一四）
　　
　　這兩位禪師對弟子的問話，均用反詰法而不用說明法，看來似乎未曾解答問題，其實是最好的回答，而且是最最中肯有用的答案。所用「誰縛汝？」「誰垢汝？」「誰將生死與汝？」一個「誰」字和一個「汝」字，已經明顯地點出了那個「諸法無我」的「我」字。一般人不知「無我」，所以受苦，又不知為何受苦，總還以為有好多個「他」或許多的「你」，使得「我」在受苦，以致上等之人希望以修行的方法來讓自己解脫，次一等人則求神明保佑好讓自己逢凶化吉，下等之人便怨天尤人而不知何以自處了。
　　
　　二、觀念和實踐並重
　　
　　剛才我們從北投農禪寺坐車到貴校的途中，蘇敏偉同學跟我一位出家弟子在談論「如何在實際生活中真正用到佛法？」如果佛法在實際生活中沒有用處，那只是一種知識或表面的信仰而已。蘇同學說：「最麻煩的是感情問題，信佛學佛的人，平常可以講得頭頭是道，一碰到感情問題，就會變得糾纏不清！」請大家想一想：誰纏了誰呢？應該沒有人能纏得住你，除非是自己放不下，就把自己纏住了。
　　
　　如何解決這個問題？這要從兩方面來著手，一方面要以觀念的理解來疏導，另一方面要用實踐的方法來修持。觀念的疏導，就像電腦裡面的軟體，方法的實踐則像是硬體。如果只有觀念沒有方法是不行的，而只有方法沒有觀念也行不通，所以佛教主張「解行並重」。下面我們先講觀念，再講方法。
　　
　　三、「纏」有四類
　　
　　「纏」的問題是「苦」，苦的另外一個名詞叫作「煩惱」。煩惱有很多種，我們可以把它分為四大類：心理的、生理的、倫理的和物理的。
　　
　　心理的衝突：就是佛說的「生、住、異、滅」的問題，即自我觀念的前後矛盾，以及自我想法的彼此衝突。請問諸位男同學，假如你同時愛上兩個女同學，這時你怎麼辦？除了男女感情問題外，我們甚至去買一件內衣、購一雙鞋子、配一付眼鏡、買一本書，都會掙扎很久。我曾經遇到一位青年，他有了錢準備去買一架照相機，在大街小巷上看了又看，結果沒有買就回來了；第二次又去看了再看，也沒有買。因此每次都向友人借照相機用，人家問他：「你已經有了錢，為什麼不自己買？」他說：「我看了看，都不是我理想中的。我要保留著買最新型的權利，所以我要等等看。」其實他是自我掙扎，拿不定主意罷了。
　　
　　上個月農禪寺有六個弟子發心披剃出家，看起來好容易，一下子六個人的頭髮通通剃光了。而真的是這麼容易的事嗎？其實他們要出家之前已經掙扎了很久，住進寺院以後還在接受考驗，甚至有人到了落髮的時候仍在患得患失地想：「這樣一條路，就這麼一步跨出去，究竟跨對了沒有啊？」
　　
　　另外，我想請問在座諸位之中已經結過婚的同學，當你們結婚的時候，是不是輕輕鬆鬆地一步跨出去就結了婚呢？或者是考慮了又考慮，掙扎了又掙扎，才決定跟你的另外一半結婚的呢？
　　
　　生理的麻煩：就是佛所說的「生、老、病、死」的問題。我們的身體是從「生」而有的，生下來以後，每一秒鐘都在生死交替中。諸位都知道新陳代謝嗎？新陳是有生，代謝是有死。所以新陳代謝是一種生老壞死的正常現象；不過人們將身體生命結束之時叫作死亡，身體局部細胞的生死變化叫作新陳代謝。實際上，細胞死亡也算是死。吃了五穀不害病的人從來沒有，不管是小病大病，有了病，就是麻煩，就有痛苦。
　　
　　倫理的關係：一般將人間的聚散無常稱為「悲、歡、離、合」。諸位不要把人類的倫理關係僅僅只限在君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等五倫的範圍，廣義地說，凡是人與人之間的依存交往都是倫理關係。夫妻離異、兄弟鬩牆、父子反目、君臣相背、上下失序等，都是倫理的悲劇。還有兩代之間觀念的差異也會帶來麻煩，現代人叫作「代溝」，但並不是時下才有的問題。加上國家民族的歧見、宗教信仰的異端、政治思想的對立、工商利害的衝突等，無一不是煩惱的淵藪。總之，人間的歡樂時光是極有限的，彼此之間打得頭破血流固是苦事難事，細微的摩擦也不是好受的事。
　　
　　物理的異動：佛說的「成、住、壞、空」，即指天體星球的自然現象。但因其時間過程相當長遠，我們不易察覺。而與我們切身的物理現象則包括天氣的風、雨、水、火、乾旱及蟲害，帶給人類的問題；尤其是現代人的衣、食、住、行以及空氣污染、環境衞生、自然資源日受破壞等等的問題，隨時隨地在困擾著我們。
　　
　　現在回過頭來再問：為什麼會有這些問題？依據事實而言，是因為有了個「我」的關係。所有心理的活動，都是「我」的運作，比如我們每一個人都有意見、思想、觀念、喜怒哀樂等，無一不是這個主觀的「我」的表現。
　　
　　心理如此，生理的問題也是一樣。若有人指著你的身體問：「是誰的？」你一定會說是「我」的。
　　
　　倫理關係的主動與被動，也都是你的「我」、我的「我」、他的「我」在牽動。至於物理的世界，是「我」處的環境。粗看環境不是我，而是與我對立的「它」，所以它既能益我也能損我；能使我痛苦，也能使我歡樂。若依佛法而言，我們的身心是正報，身心所處的環境是依報，都是由於我所造業而感得的果報。肉體是我的小衣服，環境是我的大身體。為了「我」而用身、口、意三業，製造了種種善惡的業因，再由另一生的「我」來接受身心的、環境的果報，實在是自作自受。
　　
　　四、無常與無我
　　
　　若要解決這個「我」的問題，便得先從觀念上瞭解什麼叫作「無我」才行。依佛法來觀察，「我」是不存在的，剛才所說的四句話中的「諸行無常」，是說一切現象（諸行），都不是永恆不變的，故名無常。心理的生、住、異、滅；生理的新陳代謝，或生、老、病、死；倫理的悲、歡、離、合；物理的成、住、壞、空，既然四類現象均在變異不已，由此四類現象所代表的「我」，當然也不是實有的了。
　　
　　所以懂得了「諸行無常」的道理，便也能夠明白「諸法無我」的意思了。因為無常，所以無我。若知無常，即明無我；若證無我，便得解脫。相反地，如果尚是障重的凡夫，則正因為不能忍受諸行無常，所以是苦。這是兩個相反的方向。生、住、異、滅是苦，悲、歡、離、合是苦，生、老、病、死是苦，成、住、壞、空也是苦。有人說「人老珠黃」，為什麼？無常嘛！人活久了會老，珍珠擺久了會變黃。世界上的東西都會變化，都會折舊。雖然修行的人修得越久越好，朋友也是越老越好，但是大家的身體一定是天天都在折舊之中。秦磚漢瓦等骨董的值錢，是物以稀為貴；有道的高僧越老越受人尊敬，也是因為修行的高僧太少，不是因為東西久了和人老了的緣故。一般的老年人，不僅自己覺得老得很苦，他人也不會認為越老越好的。
　　
　　五、寂靜與不動心
　　
　　為何無常便是苦？雖知無常的事實卻無法接受無常的事實，便成為苦。例如親人的辭世、情人的失歡，是最苦的事。假如有人發生了這種事，而你去告訴他：「一切是無常，看開點，別難過。」他一定會說：「無常是無常，我還是受不了啊！」這個就是苦。
　　
　　因此，僅僅曉得無常、無我的道理，尚不能真的離苦，要到實證「涅槃寂靜」才能離苦。所謂「寂靜」是不動，是無我可動的意思；沒有我的動作，沒有我的存在，不作自我追求，不求自我價值，不求自我表現，那便是無我。涅槃寂靜，不是一般人所謂一點生氣也沒有的死寂狀態，乃是我雖不動，而不妨一切都動；我雖沒有，而不妨一切都有。
　　
　　凡夫眾生是因業力而有生死煩惱的苦，菩薩是以願力在苦海中度眾生，都不寂靜，也沒有涅槃。那要到什麼時候才能達到寂靜和涅槃？小乘要到阿羅漢，大乘要到第八地菩薩階位時。第八地叫作「不動地」或「無功用地」，什麼不動？沒有「我」在那邊動，所以叫作寂靜；無功用就是沒有要做什麼，即不以業力作為生死的活動，也不以生死中有眾生可度，故不必再以發願來度眾生。到了這個程度的人，能夠以佛的身分來度化眾生。這個時候對眾生來講，他們是存在的，而對他們本身來講則是不存在。
　　
　　六、去惡行善
　　
　　成佛要歷經三大阿僧祇劫，修了兩大阿僧祇劫才能夠進入第八地。通常的修行法是要循著「戒、定、慧」三學以進。「戒」是「諸惡莫作，眾善奉行」，也就是說，壞事雖小卻不可以做；好事雖小也應該做。「定」通常有九個次第，前面八個是和外道共通的，叫作四禪八定，就是色界四種和無色界四種；此是三界的定，還未得解脫。迨臻於阿羅漢修證的第九個滅受想定，完成無漏的解脫慧，而出三界生死。「慧」可分作有漏和無漏兩類，所謂有漏慧是有我的，譬如說：我們承認並且相信無常是事實，觀念上也能接受，可是一旦遇到成敗得失或生離死別之際，還是無法以平常心來接受那樣的事實。一定要獲得解脫時的無漏慧才能起作用，這要到小乘初果、大乘初地，才能顯現一分無漏慧；至小乘四果、大乘八地以上，純無漏慧才會出現，所以稱為漸修法門。
　　
　　七、安心與不思善惡
　　
　　所謂頓悟，便是不需經過三大阿僧祇劫的次第，即以凡夫的身分達到無漏慧的目的。這就是「禪」的方法。現在試舉幾個例子：
　　
　　慧可無心可安：當菩提達摩面壁九年之後，慧可去求達摩祖師安心。慧可以為他的心很亂，應該先求一個安心之法，然後好好修行。可是菩提達摩沒有這樣做，就是不睬他、不管他，讓他一直站在洞外。慧可只得很有耐心地一直等待下去，終於亂心不亂，妄心也停了！這個時候，菩提達摩來看看他，慧可覺得機會來了，再跪下來乞求安心之法。菩提達摩便對他說：「好，你既然叫我替你安心，就把你的心拿給我，我來替你安吧！」慧可禪師驀回頭，找他自己的心，竟不可得，結果只好說：「我看不到心！不知道心在那裡。」達摩祖師說：「我已經替你把心安好了。」
　　
　　這個故事看起來好像很容易，弟子請求安心，老師反問心在何處？弟子覓心不見心，老師就說已為弟子安了心。如果我們現在也照此模式演練一下，能不能得到相同的效果呢？保證不會。為什麼？因為那時候的慧可已經到達心無所緣的程度，若不經達摩點破，他還是不知道，可能還要找心安心，當達摩要他把心拿出來時，才發現「覓心不可得」。實際上這便是找「我」而「我」不可得。平常以為的那個「我」，就是那些亂心、妄心所串連而成的幻影。
　　
　　不妨請諸位查一查自己的心看看，如果仔細查看的話，便會發現我們所謂的心只不過是前念與後念的關係，這種關係的持續連結，就構成了「我」的觀念和「我」的執著。但此念頭常常在變動，當然沒有一個是一成不變的「我」了，能夠理解到這一層，也就可以理解到慧可所說「覓心不可得」的意思所在了。可是這個還是觀念上的，而當時的慧可，實際上已能夠見到自己「無心」的境界。
　　
　　惠明不思善惡：當六祖惠能大師得到了衣鉢，渡江到大庾嶺之際，被一個叫作惠明的出家人追上來搶衣鉢，想奪回襌法的傳承，這時惠能把衣鉢放在石上，結果惠明拿不動衣鉢，便說：「我不是來搶衣鉢的，實是為了求法。」惠能就告訴他：「你既然是為求法，我告訴你一個方法：你不要思善，也不要思惡，你把心裡面所有的問題通通擺下，然後再看你的本來面目是什麼？」這一個「本來面目」，是指離開生老病死、生住異滅、悲歡離合、成住壞空等四種現象之後。這個本來的「我」究竟是什麼？其實離開這四種現象，不可能再找到「我」了，因此惠明照著六祖大師的話去做，結果發現本來面目是什麼了。因為除卻了我的執著，便是悟境的顯現。
　　
　　八、應無所住
　　
　　以上所舉兩例，都是禪的頓悟法門，可能有人要問：「頓悟法門，是不是不要修行？」也曾經有人問我：「惠能在沒有修行之時，一聽《金剛經》就開悟了。這種例子是否非常普遍？」事實上，惠能大師在聽《金剛經》之前，是一個打柴的樵夫，那個階段他雖沒有從事打坐、禮誦、念佛、持咒等的修行活動，可是他曾一斧又一斧地砍伐木柴，一根一根地撿起綑好，一步又一步地把柴背負到市上去出售。做這些事時他都能夠身心一致，平常他的心念已能靜如止水，故當他一聽到「應無所住而生其心」的《金剛經》經句時，便馬上開悟了。
　　
　　應無所住的「住」，是「我」的另一種表達方式，是執著的意思，所以「無所住」，就是無我。「無住」而「生心」，是說雖不執著於主觀與客觀的一切現象，可是並不否定那些現象的起起滅滅。不是關閉見、聞、覺、知，而是對於一切接觸到的事物，不起瞋愛等的煩惱。因此，這個「心」就不是愚癡的妄心，而是無漏的慧心了。
　　
　　九、婆子燒菴
　　
　　在《景德傳燈錄》另有則「婆子燒菴」的公案：過去曾有母女兩人長期供養了一位非常用功修行的禪者，有一天，那位母親派她的女兒送飯給那個禪者時，告訴她的女兒：「你今天送飯去的時候，把禪者好好地、緊緊地抱一下。」女兒照著她媽媽吩咐的話做了，禪者沒有任何反應。第二天這個媽媽自己送飯，並且問說：「師父啊！昨天我的女兒抱了你，感覺如何？」那個禪者的回答是：「枯木倚寒崖。」這位禪者把妙齡少女看成枯木，把他自己當作寒崖，結果老太太拿起掃把來對這個禪者說：「我沒有想到供養錯人了，你請滾啦！」便把禪者給攆走了，而且放一把火將那間草菴燒了。
　　
　　為什麼婆子要趕走這位少女送抱而不動心的禪者？因為他尚未得智慧心，他有定的工夫，但還沒有解脫，他如果真正是個徹悟了的禪師，見到女孩子就是女孩子，怎會變成枯木？禪者自己是人，怎會變成寒崖？
　　
　　通常有人說，禪修的過程有三個階段：1.尚未修行之前，見山是山，見水是水；2.精進修行之中，見山不是山，見水不是水；3.開悟以後，見山還是山，見水還是水。那位禪者把少女投懷看作枯木倚寒崖，既不是常人的心境，也不是徹悟者的心境，乃是正在精進用功的層次。那位婆子逐僧燒菴，看來唐突，其實正是禪家逼人上路的最佳方法，即是頓悟法門。
　　
　　一○、平常的工夫
　　
　　如何達成頓悟的目的，首先要在日常生活裡，時時刻刻注意自己的舉手投足與舉心動念，不僅生活得清清楚楚，而且經常要在穩定、平衡、輕鬆的心態下努力不懈。如何做到這種程度？就是當你無論做什麼事或面對什麼人的時候，首先放下瞋、愛、得、失的自我觀點，然後實事求是、就事論事地從事各項活動。例如你煮飯，乃至你打掃、睡覺、讀書、工作，都全心全力以赴，若能胸中無私，加上心無二用，就是禪的平常工夫。將此工夫持之以恆，則縱然不能頓悟，已是快樂之人。
　　
　　不過這種工夫也不是想做就能做到的，一般人碰到單純的事和普通的人，大概還能用平常心來對待，如果遇到親情、愛情等的情感問題，或遭到財產、名譽、地位等重大的得失關鍵之際，就不容易用平常心來處理了。所謂平常心，就是在日常生活中看慣、聽慣、受慣、做慣的心情，要以慣常的心境來處理反常的一切現象，而對任何不得了的天大事情，能夠當成平素的家常事來接受它、處理它。
　　
　　一一、介紹三種方法
　　
　　平常心就是禪修者的慧心，實在太好，可是相當難得，因此需要使用方法使情緒化的心境淨化平衡。最實用而簡便的方法就是雙手合掌，然後用你的兩眼看著你兩手中指的指尖，專注地保持這個姿勢，三十秒至一分鐘之後，你的心緒自然平衡下來。
　　
　　另外一個方法是注意你的呼吸，留心出入於鼻孔的氣息，也能平息你的情緒。
　　
　　還有一個辦法是念「南無阿彌陀佛」，或念「南無觀世音菩薩」的聖號。念阿彌陀佛及觀世音菩薩，不僅身後能夠往生西方，也能為現世帶來平安和好運。
　　
　　這些都是修行平常心的方法。這些方法能使情緒平靜的原理，便是移情作用，即是從用合掌、看呼吸、念聖號等專注的念頭，來代替那些使你的情緒波動的心念。如果經常這樣做，就能經常保持平穩和諧的心境。好像為了讓建築物免遭雷擊，就得預先裝置避雷針一樣。
　　
　　如果經常使用上述的方法紓解不平衡的情緒，有一天當你的工夫純熟的時候，猛然間反問自己：「我的本來面目是誰呀？」「合掌的是誰呀？」乃至「念佛的是誰呀？」其中的任何一問，都有可能使你頓悟三世諸佛本來就是與你同一鼻孔出氣的。諸位想不想頓悟啊？想！既然想，就請從經常保持平常心開始。
　　
　　一二、問答討論
　　
　　問：
　　
　　請問法師現在已經到什麼樣的境界了？答：
　　
　　現在很清楚地告訴你，我到我現在這樣的境界。問：
　　
　　我們畢竟是生活在這麼現實的世界裡，各種紅塵的聲音都隨時在激盪著我們，要怎樣才能克制自己不受影響？答：
　　
　　我剛才講過，先要有理論的觀念來疏導，然後要有修行的方法來實踐。一定要有理論配合方法來做。有了理論方法，才是正確的實踐方法；要以方法來實踐理論所指引的目標，才是有用的理論觀念。講理論雖然也能夠疏導自己，可是僅僅講理論、觀念，可能沒有辦法解決你的根本問題，所以必須要有方法的實踐。問：
　　
　　請問法師，就像法師所講的，我們這個世界這麼亂，世間這麼無常，除了有個人的心理、生理的問題，還有種種人與人之間以及環境的問題，那麼請問法師，我們這個世界還有救嗎？答：
　　
　　如果世界沒有救，我今天就不來做這次演講了，因為世間眾生（人）都有得救的可能，所以我來演講佛法。不要那麼消極、悲觀，世間的情形就是這個樣，所謂亂、無常，這是正常的現象，如何從這個正常的現象之中使得我們少一點麻煩，少一點衝突，少一些痛苦，這就要用方法、觀念來教育、訓練，來解決這些問題。問：
　　
　　為什麼打坐對我們的內心有用，難道說外在的行為可以影響我們內心的活動？
　　
　　答：
　　
　　一定有用，內與外是可以互為體用的，雖然打坐看起來是外在的行為，但是如我們心裡不願意打坐，大概也不會產生打坐的外在行為，打坐的時候也不能坐得很好。如果心裡願意打坐，就坐下去，結果就能夠使我們的心漸漸地平靜下來。還有打坐之後，能夠調整身體內分泌，使我們的消化系統和循環系統更正常，連帶使我們的心理受到影響而調整。（一九八八年九月三十日講於淡江大學正智社）