禪─多．一．無

所謂多，是多多益善。一，是大一統。無，是了無一法當前，沒有執著。我將今天的主題分七段說明。
　　
　　一、禪是萬法
　　
　　萬法是所有一切現象。用現代的名詞解釋，是自然的、物理的、心理的、生理的現象。一切可用眼睛看、耳朵聽、身體接觸或心思考的，都是法。法也是道理、原理，由原理而產生的種種人、事、物的活動現象。
　　
　　禪是佛法，佛法不離世間法，佛法教人從踏實的生活中體驗萬法，淨化人心，而成為覺者。覺萬法是因緣所生，萬法是暫時的、變易的。瞭解萬法既然是因緣所成，則須以努力不懈的精神，改善自己和環境。也因努力改善因緣，致力修行，則成佛是可能的。所以，佛教不是消極的，而是積極的，入世的，是努力主義者。
　　
　　萬法有虛妄法和真實法。虛妄法是「多」、是「二」，從時間的過程或空間的位置產生變化，稱為「多」種現象。因未認清一切現象皆由因緣所生、變化無常，認為種種現象是永遠存在，而去追求、佔有或排斥，所以便產生「多」。如果知道萬法是虛妄的，則易看得破、放得下、捨得掉。如此，看一切現象而不理會、不逃避、不執著一切現象，這樣就是返妄歸真。
　　
　　在宗教或哲學的範圍，將「真」視為一永遠不變的真理或真神。佛教認為所謂的真理、真神，仍然是一種執著，佛法說「一法不可得」，不論真理、真神或任何一法，都不是真實的，是屬於人的虛妄執著。
　　
　　但是，修行佛法或禪，還是須從「多」的妄想分別開始，經過統一的階段，才能到達「無」的層次。禪宗有句名言：「萬法歸一，一歸何所？」萬法歸一，是宗教的經驗，也是哲學的理論。「萬法」是形而下的，到「歸一」，則是形而上的，「一」是宗教與哲學共同的歸處。
　　
　　宗教家看一切現象，皆是由神創造，最後仍歸於神。哲學家看形而下的一切事物，皆是從宇宙的原理或原則出現，一切事、物既不離宇宙的原理或原則，便是統一的現象。
　　
　　可是，哲學家或宗教家的觀念裡，有一個很大的矛盾，既有「一」就有「二」，「一」本身不能單獨存在。譬如在黑板上畫一圓圈代表一，這個「一」不是獨立存在，而是因為有黑板才現出圓圈的面貌，黑板和圓圈，實際上是二。如果，神是一，則此「一」是存在何處？如果原理或原則是一，則此「一」又在何處？「一」是因對立的「無」而存在，既有對立，便是「二」不是「一」。
　　
　　二、禪，一即是多
　　
　　有人問趙州禪師：「萬法歸一，一歸何所？」
　　
　　趙州禪師回答：「老僧在青州作得一領布衫，重七斤。」當時，禪師身穿一件在青州縫製的新長衫，長衫就是法。禪師的回答，說明任何現象皆不離「一」，萬法即是「一」，「一」也是由萬法而來。道家云：「一生二，二生三，三生萬物。」所謂「一生二」，實際上，一是由二而生，一不是圓滿的，一不離多，一和萬法是相同的。
　　
　　若欲在現象外，追求所謂神或真理的「一」，似嫌生僻，也太抽象，除非是宗教家或哲學家。而禪卻教人只做普通的人，做人的事，說人的話。
　　
　　三、禪，多即是一
　　
　　趙州禪師有一次上堂說法時，開示三句話：「金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內裡坐。」「菩提、涅槃、真如、佛性，盡是貼體衣服。」「實際理地，什麼處著？一心不生，萬法無咎。」
　　
　　不論是金造的、木雕的或泥塑的佛像，都是代表佛。對學佛中的人而言，佛像是一種修行的工具，或禮拜，或供養。修行到某一程度，瞭解一切法不是真的，瞭解真正的佛不在心外而是在心內，清淨心即佛。到達這種層次，便是由多歸一，由心外的萬法（多），回歸內心的佛性（一）。
　　
　　可是，如果執著有一佛性或清淨的心，則仍是煩惱。禪師的第二句話：「菩提、涅槃、真如、佛性，盡是貼體衣服。」佛性、菩提、涅槃，既僅如身上穿的衣服，也是煩惱。如果真如、佛性像衣服，我們這個身體又是什麼呢？如果菩提、涅槃是煩惱，什麼才是沒有煩惱呢？
　　
　　一般學佛的人，都希望了生脫死、證菩提、見佛性、入涅槃。緊抱著一種叫作真如、稱為佛性的東西，這是尚未離開由多歸一而至由一歸無，是執著也是貪。因此，宗教上回歸真理或神的最高層次，並未得到解脫。哲學上，回歸到理念的層次，亦未解脫，仍然有執著。
　　
　　第三句：「實際理地，什麼處著？一心不生，萬法無咎。」所謂一心，是統一的、不變的、經常在同一狀態中的念頭，即使一心也不產生，才是無念，才是離開虛妄，真正解脫。因此，認為自己得解脫，或認為自己正在解脫中的人，並沒有得解脫。
　　
　　要達到一心不生，不容易。真正到一心不生，就是無念、無雜念，甚至一念也沒有，這便是大自在、大智慧的人。他雖在萬法中，見萬法，隨萬法做一切事，不妨礙他的一心不生。
　　
　　四、禪，不是多、不是一，也不是無
　　
　　在修行的過程中，念佛、拜佛而能見佛，是初步的階段，但是已經很不容易了，淨土宗的宗旨，就是要見佛，而在禪宗的修行過程中，也會見種種相。《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄。」因此，當見相時，不要執著。
　　
　　趙州禪師說：「有佛處不得住……，無佛處急走過。」意謂不論有佛無佛，都不執著。一般人認為，佛在寺廟、佛堂或在西天。寺院、佛堂中的佛像，不是真佛。而佛在西天，也是方便說。由《阿彌陀經》記載「常以清旦，各以衣裓，盛眾妙華，供養他方十萬億佛，即以食時還到本國」，可知所謂西方極樂世界，未必就在西方。而是一切世界，都在西方極樂世界，也未離開西方極樂世界。凡夫未得大解脫，需要依賴阿彌陀佛的願力，接引往生極樂世界。
　　
　　一佛即是諸佛，諸佛依願力不同，而有諸佛國土各各方便度眾，並非真正有這種世界。雖然不是真有諸佛世界，可是，不能斷然否定，無有西方，沒有諸佛。因此，不論執著於十方諸佛的「多」，或一切佛同一體性的「一」，都不是真。如果執這種「多」或「一」的觀念者，就如同得到佛的衣服，沒有得到佛的身體。
　　
　　介紹觀世音菩薩的經典中記載，觀世音在阿彌陀佛涅槃之後，在西方極樂世界成佛。如此可知阿彌陀佛度眾生的願和緣會告一段落，極樂世界也不是永遠存在，如果執著極樂世界永遠存在，則與其他宗教所謂「天國永恆」是一樣的。不論執著有一永恆的佛或有十方三世諸佛，皆屬常見。而執著沒有西方極樂世界，沒有一佛或十方三世諸佛，這不是佛法、不是禪，是無神論的外道斷見。
　　
　　不論執著有佛、有佛國淨土，或無佛、無佛國淨土，都是錯的，都是煩惱。但是，初機學佛者，必要執著有，至修行到相當高程度時，煩惱漸少，則勿執著有或無，放下煩惱，才能明心見性。
　　
　　五、無住生心即是禪
　　
　　《金剛經》云：「應無所住而生其心。」無住，是不執著，「多」、「一」，或「無」都不執著。沒有修行或修行者剛開始所見的世界是「多」。已修行到相當程度者，已在「一」的層次。
　　
　　宗教上，修世間定者，到達「一」的程度時，至少是無相定或無色界的「四空定」。統一的層次有三，即身心統一、內外統一、時空統一。到達身心統一時，感覺身心已無，煩惱不見。到達內外統一時，則「我」與外在的人、事、物是合而為一的，對任何人，乃至植物，皆生仁慈心，這是博愛為仁的愛。到時空統一時，則無時間和空間的存在。時空統一有四種境界：空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。
　　
　　慈悲有三層次：即生緣慈、法緣慈及無緣慈。修行到萬法歸一的境地，有「我與一切眾生同體，要度一切眾生」的悲願，是第二層次的法緣慈。能將「一」也放下，是大菩薩的無緣慈。曾經有人對我說：「現在，我已經解脫、開悟了。」此人是否有開悟、有解脫，不予置評，重要的是，有否執著，執著於煩惱是住於煩惱，執著於開悟、解脫，也是住於煩惱。「無住」是不執著、無煩惱，是真正的解脫。真的解脫者是心無執著而生智慧心，隨緣度眾，應機教化。
　　
　　「饑來喫飯睏來眠」這句禪宗祖師的名言，說明開悟的人，仍然和平常人一樣，過平常的生活，不會有標新立異、荒誕古怪的行徑。
　　
　　趙州禪師有句話：「明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。」明珠本身沒有主觀色彩。以明珠喻心，對眾生的教化，沒有主觀的成見，應不同眾生的需求而給予不同的救濟。又言：「第一等人來，禪床上接；中等人來，下禪床接；末等人來，三門外接。」上根器者，對三寶信心堅定；中等根器者，雖認識佛法但是信心不足；下等根器者，不瞭解三寶，以不同的方式接待、教化，或使信心堅定，或使心生歡喜而擁護三寶。
　　
　　六、禪的修行
　　
　　《六祖壇經》云：「無念為宗、無相為體、無住為本。」心不受外界污染，不為外境所動，是無念。離一切外在相，是無相。有一位出家人問趙州禪師：「狗子有佛性否？」禪師答：「無。」再問：「上至諸佛下至螻蟻，皆有佛性，為何狗子則無？」對眾生而言，眾生因分別、執著的業識顯現而認為有佛性，對開悟的人而言，已無執著，為破除問話者對佛性的執著，故回答：「無。」禪的修行宗旨在於無，且不執著無。
　　
　　七、禪的修行方法
　　
　　禪的修行方法有三階段：
　　
　　第一階段，看山是山：譬如念佛、拜佛、持咒或打坐，從妄念紛飛到集中於一。
　　
　　第二階段，看山不是山：由參話頭開始，使產生疑團，再破疑團，即從一到無。
　　
　　第三階段，看山還是山：既不執著「一」、「多」，更把「無」也放下，回歸於現實的世界，和一般人生活一樣，以智慧心、清淨心，在人間廣度眾生。（一九八八年三月八日講於高雄女中）

有分別與無分別

分別是一種知識、知能。如果沒有分別作用的話，則天下渾沌。然而，佛法是要我們從有分別的執著心達到無分別的解脫心。
　　
　　因為有分別所以有煩惱，有煩惱所以不離生死，不離生死所以在生死裡流轉不已；在生死裡流轉不已，所以你欠我，我欠你，自無始生死以來，不知道跟多少的眾生產生了恩恩怨怨的因緣關係。
　　
　　有的人認為彼此有緣是好事，若有善緣當然是好事，能以佛法結緣就更好。若有惡緣，卻不是好事。因此，你、我、他能夠碰在一起，不論是過去的善緣或惡緣，都是有緣。為什麼有人要說：「人生不如意事十常八九」？那是由於善緣少而惡緣多，所以相遇時，多半會你推我一把，我踢你一腳。但有些人在某些時候，也會你扶我一把，我謝你一聲的，這是什麼原因呢？是由於人與人之間有了善惡與恩怨的分別。
　　
　　但是，有分別心並不一定不好，人世間文明的推展，人類生存品質以及生活環境的改善，都需要我們以自我中心的分別，來完成自利利人的目的。為了長遠地保護自己，為了個人的更大利益，我們必須健全與自己有關的每一個人及每一件事。亦即說，除了個人的身心之外，家庭、家族、社會、國家、世界的每一個人員以及每一件事物的利害關係，都和我們不可分割。可見，初以自己為中心，漸漸地，也能擴展成為利益他人，乃至利益全體人類一切眾生。
　　
　　不過，修行佛法的最終目的是要達到無分別的境界。何謂無分別？若依《金剛經》的說法便是無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。我、人、眾生，是空間相，壽者是時間相。凡有空間與時間觀念的，都是有分別，有分別便是有執著，有執著便不能無煩惱。不論執小執大、執局部執全體、執空執有、執真執妄，都不出時空的妄想分別，皆是煩惱的異名。
　　
　　妄想分別的自我，有小有大：個人中心的自我，是小我；而全人類乃至全宇宙的一切眾生的自我，是大我。通常將小我稱為自私的我，大我則被稱為博愛、稱為無我。雖然大我比小我偉大，但依舊未離分別執著，仍然是生滅變遷的世間法。大我對哲學家來說是一種觀念，對藝術家及宗教家則是一種認同和經驗。因此不論是物質現象，心理現象或是精神現象，皆是暫有的，所以佛教主張的無相，才是離開分別執著的自在解脫。
　　
　　有些人修行，自認為已到無我的境界，但實際上，他們最多只是離開小我，體驗到大我的味道而已。縱然他們已有「宇宙與我一體，萬物和我同根」的經驗，卻還是在分別執著的三界之中。
　　
　　佛法所講的「無我」，又分作兩個層次：一為小乘證「人我空」，而出三界入涅槃。既離個人的小我，也不見全體的大我，以世間一切現象為因緣生滅的虛幻，以出世間的涅槃境界為不生不滅的真實。他們不執大我為我，卻以不生不滅的涅槃法為我。二為大乘證「法我空」，既不以世間的因緣法為真實，也不以離開世間的涅槃法為真實。
　　
　　從大乘佛法的立場來看，小乘羅漢的涅槃，也是短暫的，他們雖已從煩惱生死獲得解脫，卻還必須再進一步，迴小向大，迴小乘而轉入大乘，然後才能成佛，才能達到最究竟。因此大乘佛法對三界生死輪迴的這個環境，並不需要逃避、害怕，只要當下能夠對現實的三界生死環境不起執著心，就可以做到處在生死而不受生死的煩惱所困。能在生死之中而不受生死的痛苦所惱，這才是真正的大解脫人。
　　
　　成了佛的人，不會逃避，也就是說「不住生死」、「不住涅槃」，這樣才是大涅槃。不住生死就是不受生死束縛。不住涅槃是自在應化於眾生生死的環境之中。所以，菩薩是在世間而又是出世間的；並不是逃避了現實以後才稱作菩薩。
　　
　　大菩薩一定是住於世間而不為世間的煩惱所困擾；成了佛以後，則與法界一切眾生同在，只要有眾生的地方，他都無所不在。（一九八八年元月三十一日農禪寺禪坐會開示）

正道與邪道

今天的題目是「正道與邪道」。在現今的社會是不是還有邪道？請各位不要誤會，認為邪道一定是很壞的，那不一定。
　　
　　我現在分五個段落來介紹演講的內容：一、何謂道，二、何謂正道，三、何謂邪道，四、層次分明的邪正之間，五、邪正不二與邪正分明。
　　
　　一、何謂道？
　　
　　（一）中國思想中的道
　　
　　有好幾層意思：
　　
　　1.行走的道路。大家都走的路，叫道路。
　　
　　2.宇宙萬事萬物的根源，哲學上叫本體，又叫上帝或神；在中國古書上稱為上帝的地方很多，也有稱為神或形而上的都是道。一般人說的常理，就是經常的道理、常法，也就是自然的法則；普通的、自然的道理，就是宇宙萬物的根源，那就是道。
　　
　　3.道亦可說是方法、技術、技能，學了技術後，能為別人服務，能為自己謀生，叫作生活之道。
　　
　　（二）佛教思想中的道
　　
　　「道」有修行的道路和法則之意，有修行的結果之意，就是成佛、成道、成菩提道、證菩提果。
　　
　　談到修行的道路和法則，可從幾部經典來論，《大智度論》中：「道名一道，一向趣於涅槃」，就是要達到涅槃的結果。《俱舍論》中講的道就是涅槃路，能以修行的法則達到涅槃的目的。
　　
　　趣入涅槃的層次可分為人天、二乘、菩薩的三個階段。通常人認為佛教是出世的，學佛的目的就是達到涅槃、離開生死。其實，以小乘佛法來說，並非不管人間生活，即可達涅槃，而大乘佛法更是以入世達成出世目的。要出世必先把人間的道德完成，才能達到出世的目的，不可能作為人的標準還不夠，就能進入涅槃境界。
　　
　　因此，佛教修行的層次，必先從人的標準開始，然後達到生天的標準，再進一步出生死，而能離開生死的三界進入涅槃；有進入涅槃的能力，才能更積極地行菩薩道。所以，修行是從人開始，即使有能力進入涅槃的境界，還是要回到人間，普度眾生，才是真正佛教的目的。
　　
　　《大智度論》中提到，道有四種：一為人天道，二為天乘道，三為菩薩道，四為佛道。
　　
　　如果要成佛，要從菩薩道開始，要修菩薩道，但也不能違背小乘道；要修小乘道當先以人天道為基礎，人天道是一切道的基礎。
　　
　　我們都是人，在人間所關心的是人的事情，但人間有許多不如意的事和無法解決的事，因此嚮往比人間更富裕、更自在的天堂境界。人間關心的是人的事，由人而嚮往天堂，此乃人之常情。
　　
　　中國是人文主義極發達的國家，儒家思想是以人的事情為中心，對人之外的鬼神不反對，但亦不研究。在西方歐美，亦重視人的生活，但人間有戰爭、死亡……種種苦難，因此嚮往天國。不論中國、歐美，都關心人間問題，至多加上嚮往天國。人天之外還希望追求什麼，只有印度的佛教才有此信仰。
　　
　　今天，我們都是關心現實生活，至於生天國之事，有興趣的人較少。
　　
　　當然，最好在世的時候能夠生活愉快、美滿、如意，過世後馬上生天或生西方淨土……這種觀念是否正確？應該是正確的。佛在世的時候說的佛法，主要是為人現實的生活得到平安。解脫痛苦與煩惱，應該是從人間的生活開始。
　　
　　因為人的生活最重要，所以今天的演講亦是由人的本位立場來說佛法，如果人沒有做好，便無法進入小乘，若現在連人間的福報都不修，當然生不了天，更進不了小乘涅槃。
　　
　　二、何謂正道？
　　
　　可分為世間所說的正道和佛法所說的正道。
　　
　　（一）世間所講的正道
　　
　　1.善良的風俗習慣：對社會大眾有益處，為大眾的生活帶來平安、和諧，叫正道。
　　
　　2.理性的哲學：人文主義的哲學是正道，如果把人當成動物來統治，這種哲學不是正道。
　　
　　3.愛心的宗教：任何理性的宗教都應該是勸人為善的，所以應該所有理性的宗教都是正道。
　　
　　（二）佛法所說的正道
　　
　　1.修行的道路及方法：我曾經把世間法分為戀世、出世、入世三類。
　　
　　人天道，喜歡在人間，貪圖生天堂、享天福，就是戀世。捨不得離開人間，想追求天國的境界，都是貪戀的表現。我們常說善有善報，惡有惡報，怕種了惡因會有惡果，所以相信因果是非常好的，可是相信修善因會有善果，乃是追求人間的福報，及天國的快樂，仍屬戀世；如果修人天的福德，遵守人間的道德標準，具備生天的條件，對人間天上的環境不貪戀，就進入出世的層次。
　　
　　出世，須修八正道，即八種生活方式和修行方法，包括身、口、意三方面，也就是嘴巴不說壞話，身體不做壞事，心中不存惡念；不以害人害己的方式來謀取生活所需；最重要的是思想，要根據佛法的原則，以佛說的道理作為行為的標準，還須有修行的基礎，即修定、修慧。很多人認為打坐就是修定，其實不一定，念佛也是修定的方法之一，拜佛、念經也是修定的方法。念佛有散心、專心之分，散心念佛不能得定，專心念才能得定。心能安定，才能產生智慧，看佛經、聽佛法是借佛的智慧，修行之後自己可以產生智慧，就是開悟。開悟的人才能出三界、離生死、入涅槃，就叫出世。在佛教中，出世的目的是在於入世，如果沒有出世的條件，入世不能很徹底，因此菩薩必須具備出世的能力，然後再做入世的事業。
　　
　　所以必須心無執著，對世間無貪戀，然還是生活在世間，在眾生之間廣度眾生，叫菩薩道，亦即成佛之道，此乃真正入世。
　　
　　2.修行的原理：為何要修佛法？因為我們生活不自在、不自由、不滿意，感到從環境、生理、心理帶來許多苦惱，因此渴望解決這些問題，即是佛法中所說「苦」的原因。有些人從生到老不知什麼叫苦，認為世界上沒什麼苦的事，但多數人覺得由生至死都是很辛苦。前幾天我遇到一個九歲的孩子，我問他過得快樂嗎？他說不快樂，我問：「你有什麼不快樂？」他說：「媽媽罵我，弟弟欺侮我，姊姊打我。」
　　
　　大前天我遇到一個十九歲的女孩，她的爸爸媽媽都有很高的社會地位，很好的工作，家庭非常美滿，她是掌上明珠，我問她：「妳一定過得很快樂對不對？出門有汽車坐，住的是洋房，吃得很好，要什麼有什麼，是不是？」她說：「師父，我覺得很苦。」我說：「妳苦什麼？」她說：「最苦的是讀書。」我就告訴她趕快讀書，讀完書就快樂了。她說：「不見得，我看我的父母已不讀書了，他們還是好苦啊！」我說：「妳將來不要結婚，不要做父母就快樂了。」她回答
　　
　　說：「不結婚一定很寂寞，很苦啊！」
　　
　　一個十九歲的女孩瞭解這麼多苦，諸位有沒有苦惱呢？有，這是正常的。諸位坐在這裡如果是聽枯燥的演講，想走又走不出去，到處都擠得滿滿的，此時你就會覺得很苦。人生眾苦充滿，所以要聽佛法，用佛法來解決苦惱的問題。
　　
　　為什麼有苦？是由造業而受報，受報後又造業，受的是苦報，受樂報也有，但是樂少苦多。結婚是樂事，離婚是苦事，多數的人是白頭偕老，不離婚的，但從結婚到老死不吵架的夫妻，有沒有呢？
　　
　　造成苦的因，叫「集」。如何解脫苦呢？只要我們知道一切現象都是無常的，都是不斷在變，所以沒有我在裡面，能夠無我便能進入涅槃，涅槃的意思就是解脫生死，離開一切的苦，叫作「滅苦」。如何能把苦滅掉，就要修道，修什麼道？應持戒、修定、發慧，就能把苦滅掉，進入涅槃。
　　
　　佛法所說宇宙萬象的原理是什麼呢？就是因果法則和因緣法則。
　　
　　因果是由時間來看，前一念到後一念之間，就是因與果的關係，前一生到後一生之間的關係，也是因果的關係。許多人都喜歡佔便宜，不勞而獲。不勞而獲的方法很多，有的人去偷、搶，有的人去綁票，這些人都不知道因果是什麼，都不相信因果，認為能以僥倖的方式獲得暴利。事實上，在世間有固定的法則，一定是有因有果，對於我們所發生的事，總是有其原因，沒有無原因的事。可能在我們這一生沒有辦法用原因來說的結果，但透過三世因果，便非常明白。如果不相信因果法則的人，便很難使他由內心接受人間道德的準繩；如果相信因果，自然不會做壞事，會為自己的前途奮鬥。因緣法則，是時間和空間相加而產生的種種關係。一般人只知道男女結合是因緣，其實世間的一切都不離開因緣，人與人的聚散、事情的成敗及任何現象的生滅，都是不同的因緣所促成。
　　
　　「色即是空」，是佛教中最高的法則。所謂色即是空，是一切的現象皆是空的，因為它是因緣所生。因緣生，因緣滅；因緣聚而成，因緣散就不見了。所以一切的現象當我們看到時是有的，實際上在我們看到的當下，就已經沒有了，因為它不停在變化。僅這樣說，會使人誤會而變得消極，若一切都是空的話，那就什麼都不要做了。故也應該說「空即是色」，一切現象雖然是空的，可是仍有因果關係。世間有很多層次的因果，在三界內循環不已。因果是不空的，空即是色，便是空即是有，空不是沒有。
　　
　　三、何謂邪道？
　　
　　分為一般的邪道和佛教所謂的邪道。
　　
　　（一）一般的邪道分為邪術和邪教
　　
　　1.邪術：是以不正當的手段、迷信的方法，使人跟著他走，上當吃虧。民間的信仰有一些現象是用邪術。半年前，我遇到一位太太，她告訴我，有一位朋友帶她去神壇問命運，喝了杯茶，她便什麼都忘了，把家中的存摺拿去銀行，把錢領出來，結果回家，發覺錢不見了，錢是她自己領的，已給別人了，給誰卻不知道，這就是用邪術。
　　
　　2.邪教：有一種理論，講出來很動聽，似是而非，聽起來頭頭是道，使你成為信從者，認為自己得到幸福，實際上，你的工作、財產、家庭幸福，甚至於健康，都因此而喪失，這就是邪教。在各地都有，或是邪術和邪教合而為一，有一套教義，有符書、咒術，或給你幾個字，或念咒語，使你失去自己的本性，說出一些似是而非的倫理道德觀念。這種教，一旦相信之後，就不容易脫離，且受其控制，若要離開，須付出相當大的痛苦與代價。
　　
　　（二）佛教所講的邪道分為外道和邪見
　　
　　1.外道：就是向心外求道，如我們求神賜予，或向自然界求助，均稱為外道；心向外求，都叫外道。《金剛經》中有四句話：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」意思是說，以音聲、色相去追求解脫，追求最高的佛道，就是邪道，不是正道。佛道不但不是外相，連內在的心相都要離，才是正道。
　　
　　2.邪見：所謂邪見，就是不信因果，不信因緣，執常執斷，即是邪道。
　　
　　四、層次分明的邪正之間
　　
　　（一）宗教與政治偏見的正與邪
　　
　　由偏見本身所說的正與邪，是不可靠的，唯有黨同伐異的敵我意識，沒有理性抉擇的是非之別。
　　
　　（二）風俗習慣的正與邪
　　
　　適合當時當地的風俗習慣為正道，否則為邪道，佛法雖不能違背當時當地的風俗習慣，不合風俗習慣的就不要去做，但對不良的風俗，佛法則具有導正的作用。
　　
　　（三）佛教觀點的正與邪
　　
　　從初信三寶者的立場看，初信三寶的人行正道，不信三寶的人行的是邪道。
　　
　　從人天道的立場看，持五戒十善的是正道，犯五逆十惡的是邪道。
　　
　　從出世聖者的立場看，修八正道而求解脫生死的是正道，迷戀生死的六道眾生是邪道。
　　
　　從菩薩救世的立場看，修六度萬行而廣度眾生是正道，僅自求解脫的是邪道。
　　
　　五、邪正不二與邪正分明
　　
　　（一）從佛的立場看，邪與正是不存在的
　　
　　一切法都是佛法，一切眾生與佛同體，在佛的立場，無邪無正，無所謂魔，無所謂佛，完全一樣。
　　
　　（二）從凡夫的立場看，則是邪正分明
　　
　　不相信因果是邪道，有所執著是邪道，有貪瞋癡慢疑的心態是邪道，驕傲自大是邪道，以凡濫聖的是邪道，凡夫卻以聖人自居的是邪道。
　　
　　因此，不能說佛教以外都是邪道，佛教以內沒有邪道，教內也有邪道。我們有時候行正道，有時候行邪道，若以佛的角度來看，我們對正邪的爭論，都是落入邪見。（一九八八年八月十七日講於臺中市中興堂）

時空與生命的超越

一、時間和空間是什麼？
　　
　　時間和空間就是「宇宙」的異名。通常以四方上下為「宇」，古往今來為「宙」；換言之，時空的縱橫交織與無限延伸，是為宇宙。時間與空間又是「世間」的異名。時間的過去、現在與未來的連續稱為「世」，「世」可以追溯到無盡的過去，也可以推展到無限的未來。通常以人一生的壽命為一世，也有把十二年稱為一紀的說法。現代人稱百年為一世紀，這是從英文century翻譯過來的。空間的劃分稱為「間」，可以小到連用顯微鏡也不能看到的一粒微塵，也可以大到只有天文學家才能想像的範圍。據此，時間的線以及空間的點與面相加而成世間。
　　
　　時間與空間也是「活動」的異名。物體的移動、物象的變遷與物質的變化，都是發生於時空之中的活動；如果離開時間與空間，活動的現象便不存在。以此推之，若有永恆的事物，它一定是不動的，而且也不佔時間與空間的位置。一般常識只能看到時間的現在，並推想到有過去和未來，可是這種推想極為有限；無窮的過去和無限的未來究竟是什麼狀態，則不得而知。同樣地，我們對空間的認識也極為有限，以人類肉體的行動和科學儀器的測量所認識到的空間範圍異常小，因此需有宗教和哲學來解決這些問題。事實上，這也是把常識所不及的問題交給想像中的神或是理念，並非真正有所解決，因為人類的肉體和思想所能活動的範圍畢竟非常有限。
　　
　　時間與空間亦是「存在」的異名。凡是存在的事物，無論是物理的、生理的、心理的，乃至純精神的，都有它的現象和符號，凡是現象或符號都不能離開時間與空間而存在。一般人認為唯有物質現象才佔據空間和時間的位置，因為精神不屬於物質，既然無形，就不應屬於時空的範圍。其實心理活動必然基於經驗和記憶，經驗成為記憶的原因，就是把曾經發生過的事物形象變成符號而記錄下來，也就是把現實的世間變成一種觀念而記入腦海。即使是純精神的活動，例如靈體、鬼神等的活動，也必須藉由物體的運作而有所表現；靈界本身是不能有動作表現的，只不過是一種「能」的存在，而這種「能」的力量的產生，也是基於物體的現象。所以，凡是有活動的、有存在的，都不能離開時間與空間的範圍。
　　
　　時間與空間更是「幻有」的異名。所謂幻有，乃謂有現象而無實體，有作用而無實質。「有」又可分為主觀的有、客觀的有和唯心的有。客觀的有，是指一切眾生共同的世界。個人出生之前或死亡之後，不論身心有無活動，世間總有一個跟個人似乎連接而實際上個別存在的客觀體。其實這個客觀體的世間跟我們主觀的世間是不能分離的，任何一人的出生和死亡，都會使得這個客觀世界產生變化。雖然個人的行為對整個世界的影響並非一概都很顯著，可是只要參與活動，不論是人文的或自然的環境，都會受到影響。也可以說，由於古往今來每個個人的出現或消失，便使它變化不已；就因為它不是永恆不變，所以稱為幻有。
　　
　　至於主觀的世界，是指從個人出生開始到死亡為止的自我世界；既是心理的，也是現實的。不論是我們的生活環境或是親友之間的社會關係，我在則有，我不在則無。我們出生以前雖然已有世界，我們死亡之後世界也依然存在，可是跟我們並無關係。再者，自我世界的不存在，並非只在我們死亡的那一剎那不存在；事實上，我們出生之後的每一時刻，它都在變幻中。身體的細胞組織、家庭的倫理分子、社會的各種關係，乃至自然環境的種種事物，無一不在瞬息變遷，即使是心理活動也在念念起滅，由出生到死亡的整個過程中，從來沒有停止過。所以個人的存在也是絕對的幻有，而非真有或實有。
　　
　　至於唯心的有，可以分為西方哲學和科學的唯心，以及佛教的唯心。西方哲學的唯心是形而上的理念，以最高的理念為心，有主知、主情、主意之說，實際上和東方人所謂良知的「知」或天理的「理」相通。科學的唯心則是心理活動的分析，其內容只是基於經驗和記憶的考察而加以說明，故其理論背景與唯物論相通，至於整個世界以及個人的生前和死後，並不在其探討之列。
　　
　　佛教的唯心是從已經解脫了的佛菩薩的立場而言，認為世間一切現象都是佛的心中事物，所謂眾生是諸佛心內的眾生，諸佛是眾生心內的諸佛，此「心」即是佛與眾生平等同有的真如佛性。所謂唯識，則是從凡夫眾生的立場而言，每個眾生從無始以來，由於無明煩惱而有生死活動的現象，有了生死活動就有人我之見的分別執著，由此而造業受報。所造之業不論是善、是惡，或無記，都有它的力量，稱為業力或種子，也就是業因。種子和因所集合成的中心稱為識，梵文叫「阿賴耶」，也就是藏識的意思，它儲藏著這些業的種子，然後再由種子而現行，即是果報的顯現。由此可見，佛教的唯心也好，唯識也好，都是說明諸佛菩薩以及一切眾生在世間活動的現象；而這些現象都是變變不已，只是暫時的有，並非持續的有，佛教名之為「空」，或叫「諸法空相」，又叫「空性」。
　　
　　二、佛教的時空觀是什麼？
　　
　　從佛教的觀點來看，時間和空間是不可分的。
　　
　　在梵文中，只要提到時間，空間一定包括在內，所謂「時間是在表示一個定點」（見M.Williams的《梵英辭典》二七八頁）。佛法雖說出世間，其實都是藉世間法來說明出世間法，真正的出世間法是無法可說的；因此，世間法如果由佛說來就成了佛法。那麼佛法是什麼呢？它的基本原則就是因果法和因緣法，而因果和因緣是永不相離，實則相成的。從因到果的前後關係是為時間相，現象彼此之間的賓主關係是為空間相；不論是時間的前後關係或空間的彼此關係，都屬於因緣法。所謂因緣就是有賓有主、互為賓主；主體的因只有一個，客觀的緣可多可少，而因和緣之間可互相變更它們的賓主關係，因此因緣不離因果，因果也不離因緣。
　　
　　一般所知的因緣，只是指空間位置的相互關係，例如眾緣所成，即是以許多因素相加而促成某一現象的發生。事實上佛教的對象是人而非物，所以最早所講的因緣，倒不是空間物質現象的彼此關係，而是指生與死的前後關係，把過去、現在、未來，以及無量的過去和無量的未來，稱為無窮的三世。人在此三世之間，基本上有十二種現象，稱為三世十二因緣，亦即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。前面兩種屬過去世，其次八種屬現在世，最後兩種屬未來世。未來世的生和老死含有現在世的八個內容，過去世的無明和行，也含有現在世的八個內容。緣過去而有現在，緣現在而有未來；亦即由於過去的關係所以有現在，由於有現在的關係，所以有未來。再進一步闡述即是：由於「無明」，所以有「行」；由於有「行」，所以有「識」；由於有「識」，所以有「名色」；由於有「名色」，所以有「六入」……；乃至有「有」，就有「生」，就有「老死」。如果繼續下去，就成為三世流轉、循環不已、生死無盡。相反地，若無「無明」，即無「行」；若無「行」，即無「識」；若無「識」，即無「名色」；若無「名色」，即無「六入」……；乃至無「生」，即無「老死」，那就是解脫三世的因果而出世間，也就是超越時間和空間的範圍。要達到超越，需有修行方法，容後再論。
　　
　　佛教的時空觀，從釋迦牟尼佛的原始佛教開始，經過小乘的部派佛教，再到大乘的中觀和瑜伽等，前後有好幾次的演變。原始佛教以《阿含經》為依據，以「諸行無常，諸法無我」兩句話來說明時間相的非永恆和空間相的非實在。這裡所講的諸行，是指身心的行為，且以心理行為為主。念頭剎那生滅，所以無常；前後之間雖不無軌跡可循，但前念不是後念，所以任何一念都是時間上的暫時現象。所謂諸法，是指存在於空間的一切現象，包括語言文字和思想觀念。雖然諸現象彼此之間互有關聯，然而凡是現象，無一不在此消彼長、互為增損之中；眾生（人）所以為的「我」，除了這些現象之外，別無所指，別無所據。既然一切現象都變遷不已，不論在心相、事相，或物相中，就都沒有真實的我，這是毋庸置疑的。
　　
　　小乘的部派佛教中，以說一切有部的思想發展最有力，留下的著作也較多。從《大毘婆沙論》卷七七中得知：「說一切有部，有四大論師，各別建立三世有異。」四大論師是大德法救（Dharmatrāta）、覺天（Buddhadeva）、世友（Vasumitra）和妙音（Ghoṣa）；前兩者是持經的譬喻師，後兩者是持論的阿毘達磨論師。「一切」的意思原出於《雜阿含經》，是指有情眾生的自體內六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），及其所處環境的外六塵（色、聲、香、味、觸、法）。至於「三世有」的觀念，在《阿含經》中也常見，例如「已觀」、「今觀」、「當觀」，「已斷」、「今斷」、「當斷」；因此而演變為「三世實有，法體恆有」，以及「現在有體，過未（過去、未來）無體」的思想。這原本是指有情自身及其環境的有，是屬於空間的存在；同時又為修行解脫之道，肯定由過去至現在，從現在到未來的時間過程之存在，由業力通貫三世，而成三世實有之說。由於行為的作用雖經常變動，但其法體不變，故說「法體恆有」。然其受報造業，無不集於現在，過去的已存在於現在，未來的也得由現在延伸，故說「現在有體，過未無體」。又從過去所造有為法的業力不失，到一切有部則發展成有三種真實的無為法，如《順正理論》卷五一云：「信有如前所辯三世，及有真實三種無為，方可自稱說一切有。」所謂三種無為法，即是1.擇滅，2.非擇滅，3.虛空。也就是從世俗間的有，直到出世間仍舊是有；不過世俗有為的有是不離時空的，出世無為的有是不佔時空位置，亦非觀念理論所及所執的範圍。
　　
　　至於大乘佛教的時空觀，亦有種種，我們且舉兩個系統加以介紹：
　　
　　（一）龍樹菩薩（Nāgārjuna）的思想
　　
　　《中觀論．觀時品》的頌文說：「若因過去時，有未來現在，未來及現在，應在過去時。」「若過去時中，無未來現在，未來現在時，云何因過去。」「不因過去時，則無未來時，亦無現在時，是故無二時。」這是說如果因過去而有未來和現在，那麼未來和現在應該在過去中；如果過去沒有未來和現在，那麼未來和現在就不能說是因過去而有，如果不因過去而有現在和未來，那麼未來和現在也不存在。這是從《中觀論》來說明時間不存在，若要說有所存在，那是相對的存在，為什麼知道有相對呢？這是由物體在空間的運動而聯想到有時間的存在。可是物體的本身都是因緣和合而成，時刻都在變動，並無真實不變的物體。可見時間是因物體而有，物體是因因緣而有，因緣本身是假法，因此時間和空間都不是真的存在。故《中觀論．觀時品》又有頌云：「因物故有時，離物何有時，物尚無所有，何況當有時。」這是徹底否定時間空間的真實性。
　　
　　（二）世親菩薩（Vasubandhu）的思想
　　
　　我們都知道，世親菩薩先造小乘的《俱舍論》後造大乘的《唯識論》。《俱舍論》所講的七十五法之中，以「生、住、異、滅」四相說明諸法在時間及空間中的運作現象。《唯識論》的百法之中，以「生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性」等說明時空現象的狀態。早期聖典講「生、住、滅」三相，後期聖典講四相，其中的「異」實際上是「住」的變化。任何一種現象在起和滅之間，不論時間長短，都有延續的過程，看起來似乎沒有異變，其實從產生開始到消失為止，無一時刻不在變動，從質變到量變、形變，終至消失。至於百法中所舉的十四種法相，都是講諸法在時間上的前後連續和空間中的位置變化。其實用四相說明也好，用十四種相說明也好，均非定數，只是說明種種現象在時間和空間中的運動而已。唯識的目的，正是指出現象的有和實質的無，以袪除眾生的執著。
　　
　　三、佛教的生命觀是什麼？
　　
　　（一）生命的分類
　　
　　佛教把一切有生命意義的，稱為有情眾生。植物、礦物稱為無情眾生。所謂情，是指對生命的執著。我們可以把生命的執著分成三個層次：第一，有細胞和神經；第二，有細胞、神經再加有記憶；第三，有細胞、神經、記憶再加思想的能力。
　　
　　如果僅有細胞及細胞所構成的纖維組織，包括單細胞的生物和植物，它們雖有生命現象但無生命的執著，所以叫無情眾生。必須有神經組織才知道痛，有記憶才知道怕痛，有思想才知道痛可能避免且希望能夠避免。因此，有了神經組織之後，才對生命產生執著，而執著的程度有深有淺。人類對生命的執著最深，因其具備思想的能力；其次是高等動物，如象、狗、馬，以及猴、鸚鵡等等，都有若干程度的記憶能力；再其次是低等動物，牠們有神經的作用，因此稱為有情。這裡所講的情不僅是感情的情，其範圍可分為三種層次，即情緒、情感和情操。唯有人類三情皆備；高等動物僅有情緒和情感；低等動物只有情緒，也就是本能的衝動和要求。孔子所說的：「食、色，性也。」是生命體之所以存在和不斷延續的自然運作，這也屬於情的範圍，因此佛法稱他們為有情。
　　
　　佛法把有情眾生的生命現象和過程分為生、老、病、死四個階段，把屬於無情眾生的植物及眾生所處環境的物理世界分為成、住、壞、空四個現象。不論是眾生的生命本身或生命所依附的環境，都在周而復始地不斷變化之中，沒有一樣東西是永恆不變，所以稱為緣起和合；緣聚則生，緣散則滅。
　　
　　（二）生命的形成
　　
　　從佛教的觀點看，有情眾生是生命的主體，無情眾生是生命之所依；前者稱為正報，後者稱為依報。依報是由於正報的原因而產生，如果只有正報而無依報，生命的現象就無法表現；換句話說，有情眾生如果沒有活動的生存空間和時間，生命的現象就無法成立。我們可以把依報比喻為人住的房子，正報是住屋的主人。如果沒有人住，房子也就沒有必要；因為有人，所以需要造房子。總之，佛教認為世界之所以形成和存在的原因，是為了有情眾生的活動而來，這是他們在過去以來所造種種業力而感得的結果。一神教主張神造萬物，由人類來支配和管理；佛教則說，世界萬物都是由於每一個生到這個世界的眾生之共業所感。
　　
　　那麼生命的起源呢？這是個很通俗的問題，其他各宗教都說是從神的創造而來。若再加以追問，神又是誰創造的呢？神又為什麼要創造生命？由此不免陷於自相矛盾。佛教則主張眾生的生命無始就有，沒有創造者。佛教所談的是如何解決眾生在生命過程中發生的種種問題，以及如何從這些問題得到解脫。譬如有人中了毒箭，重要的是拔出毒箭，治療箭瘡；若去研究箭是誰發明的、怎麼造的，對中箭的人而言並無意義。
　　
　　1從凡夫立場看生命的形成
　　
　　生命的形成有兩種立場，第一是從凡夫的立場來說明生命的形成和延續，也就是業感緣起和阿賴耶緣起。
　　
　　業感緣起，就是前面所說的，造什麼業、感什麼果。由於眾生執著生命而有情執，所以會有求生的本能，從求生本能發展成自私的趨勢；由於自私的自我中心，而有貪、瞋、癡、慢、疑等心理活動，再產生殺生、偷盜、淫欲、妄語等的身、口行為。從好的一面講，會為維護家族、種族、國家乃至人類社會的安全而產生倫理道德的行為。一般而言，為個人的自私是惡，為家族以至整個人類社會而做的任何事是善。然而，不論為個人或為他人，是善或是惡，都是對於生命的執著；由執著而產生的一切行為，都叫作有漏的業，它必定會感受到另一次生命的果報。也就是說，在這一次的生命果報中，同時也繼續再造種種善業、惡業而形成未來生的果報之因，這就是業感緣起。如果不知如何從生命的執著得到解脫，那就一生又一生地生死不已，永無止境。
　　
　　阿賴耶緣起，是說眾生所造的業形成來生果報的種子；今生造業，不論是善是惡，可能在今生就有所回饋和反應，但是多半不能在即生見其結果。因為因果報應分為三種：分別是花報、果報和餘報。今生造業今生受的是花報，可以說僅是冰山之一角；主要的報應在未來，稱為果報；而在未來的一生乃至多生還受不完的，叫作餘報。舉個例說，造五逆罪而下地獄稱為果報；未下地獄之前在人間遭人唾棄是花報；而離開地獄生到人間時，依然是貧病交加，卑微低賤，四肢不全，五官殘缺，這都可能是餘報。在造業之後，即生尚未受報時，一切所造之業都是未來受報之因；此因藏於我們生命的主體，亦即第八識的阿賴耶中。阿賴耶是梵文「藏」的意思，它能儲藏一切的業因，等待未來因緣成熟時，即變成果報的生命及其環境。業因又叫業種，阿賴耶又叫種子識，也叫異熟識，這是異時、異類、變異而熟的意思。所謂異時，乃此生造業來生受報。所謂異類，是在為人時造業而可能在畜生道或地獄受報，也可能在天上受報。所謂變異，是由質變到量變，比如殺死九人救一人，將來受報時，並不等於被人殺九次，再殺他人一次，因其惡性重大，善性微弱，受報之時大概不會投生為人了，可能受的是畜生或地獄的果報，不論質量都會改變。但他救過一個人，這一點善因會使他受完惡報之後，還可能遇到好的因緣，比如遇到一位貴人助他一次，或者聽到一句佛法給他一番啟示，但未必能使他被人從死亡邊緣救回。這是變異而熟的意思。若想詳細知道阿賴耶緣起的道理，可以研究唯識學。
　　
　　2從聖人立場看生命的形成
　　
　　一般人誤解佛教，甚至佛教徒們也誤解佛法，認為佛教是出世的。世間太苦，離開世間之後即解脫，所以信仰佛教修行佛法的最後目的就是逃避現實，離開世間，此即解脫、涅槃。這似乎意謂在世間活動的生命現象都是罪惡的眾生，因為他們造什麼業受什麼報；如果修行成功得以解脫，自然就離開眾生的世界。
　　
　　事實上，正信的佛教徒所知道的正確的佛法不是如此。雖然在佛教觀念中，小乘聖人到了第三果就不再來人間，到了第四的阿羅漢果時，已經出離三界，便可進入稱為涅槃的寂滅境界，跟眾生世界不再發生任何關係。其實，從佛教教主釋迦牟尼佛創立佛教開始至今為止，小乘的思想固然有，小乘的行為也可能出現過，但這不是佛陀創教的目的，而是屬於局部若干人的問題。因為在釋迦世尊當時的僧團中，有一千多位大阿羅漢，絕大多數都是人間比丘，也就是在人間弘化的四果聖人。假如說證到阿羅漢果就應離開人間，那就與史實和事實不符；如果真正有過小乘的僧團，該僧團既然不和人間來往，照理無法取得生存的空間。佛教各派既然都能在人間的歷史上和世界各地傳流，就表示佛教沒有真正的小乘，不論他們的思想如何，都不會離開人間。成道之前在人間修行，成道之後還要到人間來教化，這才是佛教的本意。
　　
　　不過這會引起另一個問題，凡夫為了解決生死苦惱而修行佛法，目的就在離開凡夫的層次而進入聖人的位置。既已修成聖人，不再有自身的問題需要解決，為何還要在人間？目的何在？如果聖人還跟凡夫生活在同樣的環境中，一定也會遇到跟凡夫同樣的問題，例如飲食、醫藥、衣服、住宿、交通等的需要，不脫行、住、坐、臥，衣、食、住、行的範圍。既然也有與凡夫同樣的問題，又如何稱為聖人？修成那樣的聖人，又是為了什麼？這很簡單。凡夫是以自我為中心的自私觀點出發而造成種種身心的行為；聖人無我，他們以無私的慈悲來幫助眾生，所以雖然生活於跟凡夫同樣的環境，感受則完全不同。因為無私無我，所以沒有貪、瞋、自卑、驕慢等煩惱執著，是為解脫之人。正因為他們是解脫之人，所以平等看待一切眾生，予以適時適量的幫助和救濟。
　　
　　釋迦牟尼成道之後，依舊生活在人間，說法教化，廣度眾生，達四十多年之久，直到肉體生命自然死亡為止。在這一生修成聖人的人不僅跟他一樣，沒有離開人間，而且還會一生又一生地再來凡夫世界，做永無休止的教化和救濟。那麼他們的生命又是如何產生的呢？通常凡夫是根據業力而受生死果報，菩薩是因願力而出生入死，諸佛則不依業力也不由願力，而是由於淨心緣起和真如緣起而產生。
　　
　　淨心緣起又叫法界緣起。佛心是清淨的，因為無所執著；既無執著，就是無自無他。在時間上能與三世諸佛同一個心，在空間上則與法界一切眾生同一個體。他們不以為自己是佛，也不以為有眾生可度──因為已經沒有自我，所以也沒有對象；但只要任何一個眾生發起善意，與佛有緣，佛就跟他相應，在他面前出現。佛可以由於某一地區、某一事件、某一時間的許多眾生共同需要佛的應化，而以佛的身分形相出現；同樣的，也可以菩薩的、羅漢的乃至一切眾生的形相出現於某一時間、某一空間、某一群人乃至某一個眾生之前，因為那些眾生沒有離開佛的無牽、無掛、無礙又無方、無時的清淨之心。
　　
　　真如緣起的真如，就是眾生和佛共同的本來面目，它有兩種隨緣的功能：如果真如隨染緣，也就是隨著貪、瞋、癡等煩惱因緣，就變成自私執著的凡夫眾生；如果隨淨緣，也就是隨著修持戒、定、慧等的因緣，結果就跟出世的聖人相應，終而成就佛果，與三世諸佛無二無別。聖人的真如應該是無染的，但也不會執著清淨，亦即無淨無染；不論誰染誰淨，他都是不動的、不變的、永恆的、普遍的，這才叫真如。既然是無淨無染、永恆普遍，從眾生看他是諸佛的真如，而他們看眾生的世界，也無一不是無染無淨、不增不減、永恆普遍的真如境界。所以眾生隨淨緣可以成佛；諸佛隨染緣，也可以在眾生世界救度眾生。因為唯有不垢不淨、不增不減、不來不去，才叫作如來。既然是如來，他不須離開凡夫世界，也不須想到發願度眾生。他們隨處都在，隨時都在，構成了聖人永遠住世和化世的生命現象。
　　
　　另外還有一種叫如來藏緣起。所謂如來藏，多半是在凡夫眾生的位置上來看的，也就是每一眾生都有成為如來的可能。在眾生的第八識阿賴耶中，如果此人專造有漏的善惡諸業，那麼藏的是凡夫的種子；如果修持戒、定、慧三無漏學，並以無我無私的心量修行布施等佛業，就成為無漏的善法，藏的即是成佛的種子。儲藏凡夫種子的第八識稱為阿賴耶，藏著無漏種子的第八識稱為如來藏，故曰：「如來藏中藏如來」。
　　
　　從佛的立場看，一切眾生與佛無異，一切眾生之心，即是如來的寶庫，其中藏有如來。成佛後的如來亦與眾生同具如來藏，因此《勝鬘經．空義隱覆真實章》說如來藏有「空」與「不空」的兩種名稱：「空如來藏，若離、若脫、若異，一切煩惱藏；世尊，不空如來藏，過於恒沙，不離、不脫、不異，不思議佛法。」也就是說，如來藏對佛自身而言是空的，因佛不與煩惱相應；以佛有化世的悲智而言，如來藏是不空的，因他處身於眾生群中，具有無量不思議功德。在《勝鬘經．法身章》也說：如來雖「斷一切煩惱」而「如來法身，不離煩惱藏，名如來藏」。這是說，如來已斷一切煩惱，如來法身則不離煩惱，也是為了如來能成就無量不可思議的佛法。
　　
　　無執著的聖人和有執著的凡夫既然同樣具備如來藏，所以成佛以後，既不是眾生，也不需離開眾生世界。如果成佛之後需要離開眾生世界，或必須以佛的形相表示與眾生有別，那就不能稱為如來。因此，聖人化現於凡夫世界，具有凡夫的生命現象，是不足為奇的；所不同的，一者是解脫，一者是執著而已。
　　
　　四、如何超越時空？
　　
　　所謂超越時空，也就是生命的超越。從有我、自私、執著的生死煩惱眾生，而成為無我、無私、生死一如也無煩惱的聖人，名之為解脫、自在。這必須從觀念的指導和修行方法的實踐來達成，我們且用三種立場加以說明。
　　
　　（一）第一個立場，是根據《阿含經》所說的四聖諦法
　　
　　所謂四聖諦，是釋迦牟尼成道之初所說的四點彼此相關的真理，也就是苦、集、滅、道。苦和集是凡夫眾生的受報和造業；受報稱為苦，造業就是集。「苦」包括前面所講的生、老、病、死，再加上愛別離、求不得、怨憎會、五蘊熾盛等，共有八種。這些生命現象所承受和發生的種種折磨煩惱，乃是由於過去生中，造了種種的業而受到的果。過去造的什麼業呢？不論善業、惡業，凡是有我、自私、有執著的話，就是苦因，就會聚集和積聚種種業因成為「集」。所以，造業受報就是苦和集兩個階段的不斷循環，亦是在三界之內生死流轉的現象。要超越這樣的現象，必須依照佛所說的修行的道理和修行的方法來實踐。
　　
　　「道」含有道理、道路及方法的意思，如果照著修行下去，一定可以達到超越生死的目的。「道」的內容又是什麼呢？一共有八項條目，稱為八正道。
　　
　　1.正見：正確的認識，例如有生、有死就是苦，而苦是由業所生。
　　
　　2.正思惟：正確的觀行方法，例如自己已經體驗生命是苦果，就用脫苦的方法來修行，主要是禪觀。
　　
　　3.正語：不說對修行無益的話，只說有益的話。
　　
　　4.正業：不作對修行無益的身業，只作對修行有益的身業。
　　
　　5.正命：不以江湖術士的伎倆謀取生活所需，應以正當的方法謀生，以免與修行的目標衝突。
　　
　　6.正精進：努力於戒、定、慧的道業，例如未作之善要去作，已作之善要加強；已造之惡要中止，未造之惡不再作。
　　
　　7.正念：經常攝心制心，修行不淨觀等方法。
　　
　　8.正定：以修種種的觀法成就四禪八定，最後成就滅受想定而達到解脫生死的目的。
　　
　　滅諦實際上是道諦的結果，以修道來滅生死的果報，因而超越時空而不受時空的生滅現象所束縛，這就叫涅槃。
　　
　　可見此四聖諦法的苦、集二諦是凡夫位中的一層因果，道、滅二諦是超越凡夫而達於聖位的另外一層因果。
　　
　　凡夫位的是有漏因果，聖人位的是無漏因果；有漏因果是在時空中的生命現象，無漏因果是超越時空的生命現象。不過根據《阿含經》所述，超越時空之後的生命現象已無現象可見，所以稱為涅槃寂靜。
　　
　　（二）第二個立場，是依據《心經》所說的「五蘊皆空」來予以闡明
　　
　　首先介紹五蘊。五蘊包括生理和心理的五種現象，即是色、受、想、行、識。
　　
　　1.色蘊，是指我們身體的物質現象，通常稱為地、水、火、風四大。其中骨骼、皮膚、肌肉、神經等稱為地大；血液、脂肪、水分稱為水大；體溫稱為火大；呼吸稱為風大。
　　
　　2.受蘊，是指苦、樂、憂、喜、捨等的感受。
　　
　　3.想蘊，是指好、壞、善、惡等的分辨。
　　
　　4.行蘊，是發動身、口、意等三類行為。
　　
　　5.識蘊，是分別、執著，以及造業和業種的總稱。
　　
　　由上可知，後四蘊是屬於心理現象及精神活動的範圍，眾生（人）的生命現象不出這五個條件的界限。如果無法體驗實證到五蘊是空，那就永遠屬於凡夫的境界，煩惱無窮、生死不已。如何能夠實證五蘊皆空，須做進一步的討論。
　　
　　五蘊是無常也無我的。因為一切現象都在時間上川流不息、變之又變，所以是無常；同時，一切現象都在空間位置上此消彼長、變化不已，所以沒有不變的我。既然不論是物質現象或心理現象，在時空上都變遷不已，因此我們知道五蘊無一是常，也無一是我。而生命的組合就是五蘊，五蘊既然無常也無我，那還有什麼可以執著的？既無被執著的對象，也沒有能執著的我，當然就是解脫。
　　
　　無常和無我就是空，空的意思是精神和物質雖有臨時的現象可見，卻無不變的實體可得。雖沒有不變的實體，卻不礙於變異的現象，所以佛法所講的空，並不否定現象世界的有；因為無實體，也沒有障礙，雖名為空，但不礙有。不執著永恆的有，也不否定變異的有，這稱為無自性的空。所謂無自性，就是一切現象沒有不變的自性和永恆的實體；如果有實體，那就不是空性。因此若能實證《心經》所說的「五蘊皆空」，就是生命的超越。
　　
　　（三）第三個立場，是依據禪宗「頓悟自性」的見地來說
　　
　　禪宗發源於印度而成熟於中國的盛唐時代，主張不立文字，頓悟成佛。不立文字的意思，就是不得從知識、學問、語言、文字以及種種符號來瞭解無自性的如來境界。因此所謂頓悟自性，就是直接而不假任何手段、步驟，就能領悟到「諸法自性空」是什麼。自性就是佛性，佛性就是空性，空性就是如來性。例如《六祖壇經》所說的四句話：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。」一般人認為眾生都有成佛的本性，叫作佛性，並將之比喻為能夠長出菩提之果的樹。又有人認為佛心如明鏡，能夠「漢來漢現，胡來胡現」，任何景物在他面前出現，都能絲毫不差地反映出來，就像明鏡一般。還有人認為成佛之後一定有佛果可得，所以拼命修行，冀望能得到結果。然而六祖惠能大師說的很清楚，菩提無樹，明鏡非臺，本來無物，所以也用不著追求成佛，故說：「何處惹塵埃」。這都在表明本體無體，本性無性，明心無心。
　　
　　至於如何能夠頓悟無我或空性的自性，就要用禪宗歷代祖師告訴我們的態度和方法，例如馬祖所說的，經常保持平常心；六祖所說的，經常保持直心。所謂平常心，就是不以自我的立場來衡斷利害、得失、是非、好惡；所謂直心，是不加入人我、彼此、長短、方圓等等知識的判斷。其實平常心和直心的意義相同，如果去掉自我中心的分別執著，那麼舉心動念無非平常心或直心，當下就和無我的空性相應。
　　
　　如果根器不夠利，善根不夠深厚，不能不假方法的話，禪宗祖師們就用參話頭等的方法，來幫助禪眾。若能抱定一句話頭直參下去，由疑情而生疑團，從疑團之中脫穎而出或破殼而出，那就見到所謂未出娘胎之前的本來面目，超越時空的生命也就在面前出現。這究竟是怎麼回事，要請大家努力修行才能親證實悟。
　　
　　今天這個題目講到這裡為止。
　　
　　附記：本文講於一九八八年十一月十一日麻州羅爾大學北校區圖書館(Multipurpose Room, University of Lowell, Mass.）。但講出之時為適應當時聽眾的需要並為時間所限，因此不很深入，甚至也沒有把預先準備的大綱全部講出。待回紐約的禪中心之後，因有葉翠蘋居士的協助，花了兩個半天的時間為我錄稿，依照當初擬定的大綱，又加入了更多的內容，而使本文比講述時更詳細而深入。

禪與日常生活

人人都可以成佛，人人都有佛性。但是，大家並不懂得如何才能達到成佛的目的。菩提達摩所說的「心如牆壁」，就是它的方法。也就是，不講理論、不需要修行；只要求把自己的內心訓練成如同牆壁一般。
　　
　　一、能藏能用
　　
　　這個牆壁，應該是透明的。牆壁本身是不動的。但是，它可以任人使用；我們可以在牆壁上掛東西或畫東西。牆壁上，雖然是掛了東西或畫上東西，但是，牆壁本身並不曾改變。
　　
　　我常講：「內心裡不要留下任何東西。」比如談到對錢的態度──「我們在銀行裡要存錢，口袋裡要裝錢，但是內心裡不要想錢。」這並不等於說，我們不要有知識、學問、經驗。而是，你有過的，就是你有的；「有」是為了眾生，不是你本身要它，你自己要「沒有」。
　　
　　我們的內心裡，應該像個倉庫。儲藏在倉庫裡的東西，應該安放著不動。假如，倉庫裡的東西都在動，那就麻煩了。所有的東西，在我們隨時要運用的時候，便從倉庫裡拿出來。不用時，要安置勿動。可是，人的內心很奇怪，在你不用它時，心中往往也會跑出東西來。甚至要用它時，東西出不來。例如剛才和一位太太講話，她想講一句話，但老是講不出那句話來，那位太太便敲敲腦袋，急著說：「趕快出來！」其實，當我們的內心很冷靜時，用不著去想，所需要的東西，自然會出來。
　　
　　因為，我們的內心有太多的東西同時在波動，所以往往在運用上，我們要它出來時，它不出來；要它不出來它卻出來了。因此，希望大家訓練自己經常保持內心的不動如同牆壁。如此，便與佛心相似了。
　　
　　現在，我要問：諸位能不能把內心訓練成像牆壁一樣？諸位做得到嗎？將過去所學、所經驗的一切，全都擺在倉庫裡，不要動它，能嗎？倘不能做到怎麼辦？
　　
　　當我們看到有人說話很粗氣而心生厭煩時，會叫他「閉嘴！」但是，當你的內心在很混亂的狀態中，你無法指揮自己去執行正常工作的時候，你有沒有辦法，叫它「閉上」呢？這的確是不容易的事。
　　
　　二、四種方法
　　
　　菩提達摩告訴我們的修行方法，就是「二入四行」。二入是理入及行入，心如牆壁是理入，另外四種行是行入。四種行的內容是：（一）報冤行，（二）隨緣行，（三）無所求行，（四）稱法行。
　　
　　（一）報冤行
　　
　　現在所有一切的結果，必然有其原因，而我們並無法一一知道。這其中的原因，依佛教的觀點而言，乃是無始以來，多生多世以前就跟著生命帶來。然而，我們並不知道自己的過去生，也無法去證明它。同樣的，就此生而言，從我們出生開始到現在為止，也有很多自己無從記起的事。
　　
　　因此，當我們遇到不幸的事、不如意，或不愉快的事，如何才能夠讓自己想到：「此事必有它的原因」呢？我們可能不完全知道這其中的原因，但是也無須去理它。只須確認，果從因來，只有接受它了。如果，我們僅僅是逆來順受，在態度上，不也很消極嗎？事情既然已經有了前因，倘若再以另一項原因相加進去，事情所得的結果和情況就會更改。所以在態度上，第一，要接受事實；第二，要尋求解決的方法。
　　
　　首先，遇事不要煩惱。譬如我們這間房子，現在突然失火了，該怎麼處理？房子失火，必然有原因。我們是先救火呢？或者是先跑出去呢？又或者是先坐在這裡研究原因呢？當然，事必有因由，先別管原因，我們現在是解決問題要緊，先當跑出火宅設法救火，然後追究火首是誰吧！能如此，方能解決種種的不如意事。凡事發生困擾時，我們便以這種態度來接受、來解決。
　　
　　（二）隨緣行
　　
　　任何幸運的事，任何好事，也都有其原因。遇到不幸的事，會感到痛苦，這是正常的。但有些人，遇到幸運的事卻並不快樂，反受其苦。我們常看到很多有地位的人，有財富、有權勢，他們都很快樂嗎？很多人認為，只要有錢、有地位、有權勢，就是幸福的。但是，事實上未必盡然。
　　
　　男孩追上女朋友，一定是很幸運嗎？我說不一定，但也並非一定不愉快。這意思是指事情的進展中，可能會發生不愉快的現象。因此，任何事情的成功與幸運，不要太興奮，也無須驕傲。有些人在得意時，常會忘了自己是誰。國父孫中山先生曾說過一則故事：一位剛剛知道已中了大獎（就像美國的樂透獎）的乞丐，因他的全部財產只擁有一根竹棍，他為了防止獎券遺失，便把它藏在竹棍裡。他心中一直為發財的事興奮！實在是太得意了，心想今後不用再當乞丐了，還要這根討飯的竹棍做什麼？這一高興便把竹棍扔到河裡，當他想起獎券還藏在竹棍裡的時候，不但錢已領不到，竹棍也弄丟了。本來，窮得只有一根竹棍，結果呢？得意忘形，連僅有的竹棍也失去了！
　　
　　以禪的方法來生活，面對這類的事，修行者會認為，這只是一件平常的事；錢來了，只是來了。它來得必有原因，等於自己在銀行裡從自己的戶頭裡提了一大筆存款回家，又有什麼值得興奮的呢！
　　
　　（三）無所求行
　　
　　不論以東方或西方的觀點而言，假如人類什麼也不追求的話，那麼，人活在世上做什麼？
　　
　　人類凡事追求，就是為了有一分希望。因為，有一分希望讓我們去追求，所以我們才會努力，這是正常的；有所追求，這也是正常的。然而，往往人類所追求的目標，不一定能實現。俗話說：「有意栽花花不發，無心插柳柳成蔭。」
　　
　　在座的諸位，多半是年輕人。我想請問你們，在幼稚園時代是不是說過：
　　
　　「我長大了以後要做……」，到了中學、大學之後，是不是又改變了觀念呢？我有一位信徒和學生，他原是哲學教授，後來又去學音樂，現在，既教佛學又兼職按摩師。他始終不清楚哪一項才是他最終的目標？也不知道他最初究竟是要學什麼？雖然他學了很多，但是這並不是問題。就好比一間房子，有很多門；這房子人人都想進來，你可以從東面進來，也可以從西面進來，你可以從地下室入口自樓下爬樓梯上來，也可以搭直昇機從屋頂上下來。假如，你認為進了一道門，不過癮，想多看幾道門，一探究竟，這是可以的。但是，最重要的是，如果你能進到這間房子的核心處，不論你從那一道門進來，你所見的，將會是完全相同的。假設，在一開始，你已經有一個特定的門要進，那可能有問題。有的門，你想進去卻進不去，你看到其他人進去，你硬是進不去。其實，這也沒關係，你進不去，可以繞到其他的地方，從另一道門進入。門內的人，將會說：「怎麼你從這個門也進來了？」
　　
　　因此，所說的「無所求」，是要我們不去追逐一個「求不到就不行」的目標。但是，我們凡事要努力；因為，努力本身就是生活。
　　
　　倘若是為了一種目的而修行，這件事本身就是白忙一場，就是一種執著、一種阻礙，阻礙你達成這個目標。什麼是阻礙？為了「有所求」，為了一個目的而去做任何事，這在普通、一般性的目的來說，是可以求得到的。但是，開悟這件事，卻不相同，雖然人人都可以開悟，也可發願開悟，若正在修行過程中，老是追求開悟，那麼開悟的可能便離你越來越遠。因為，開悟的意思是解脫；解脫種種被自己、被外在的環境所綁住的一切束縛。如果，我們去追逐一件事，這個你所追求的，就成了你所執著的。當然，你是被它綁住了，它就是你的障礙，也就是使你得到解脫的障礙。
　　
　　（四）稱法行
　　
　　四種方法，是有層次的，一層比一層高。
　　
　　第四種方法，所謂稱法行，是教我們：「凡事應該怎麼做，就怎麼做；需要我怎麼做，我就怎麼做。」因為，說到無所求，很可能會落入消極的心理；以為我既然不求任何東西，那我也不應該做任何事囉？「稱法行」就是要我們很積極的去做事，很努力的去工作。我遇過一位年輕人，他立志要當律師。高中畢業後，連考了三年聯考，就是考不上法律系。最後考取了圖書館系。他感到很失望、很倒楣，想當律師，卻無法實現。但是，事隔多年後，他留學法國，深入研究圖書館管理學，取得圖書館管理學的博士學位。這類人才很難得，在他尚未返國之前，國內已安排好聘請他回來任職最新最大的圖書館，因為國內欠缺這樣的人才。當初，他考取圖書館系，就有人告訴他：「上了賊船，就要跟賊跑，你既然考取圖書館系，便該好好把圖書館的學問研究好。」這就是說，我們在任何地位、任何崗位或任何情況之中，就要在這個情況所容許的範圍內，盡你所能地做到最好。
　　
　　如果，遇到環境改變、條件也改變，當你置身在另外一個情境之中，在不同的情況下，你也要用同樣的態度來努力。倘能秉持這種態度，我們在一生當中，一定是非常的順利，而不會有太多的煩惱。（一九九O年四月十七日講於美國華盛頓大學）