1. Như lai và Pháp thân

Như lai tạng (tathāgata-garbha) là từ kết hợp của tathāgata và garbha, có nguồn gốc ở thần học của thần giáo ở Ấn độ, là điều không được hoài nghi vậy! Nhưng sự lưu hành của thuyết Như lai tạng là vào hậu kỳ của Phật giáo Đại thừa (trong thế kỷ 3 A.D.), cùng với bộ phái Phật giáo và sơ kỳ Phật giáo Đại thừa, không thể nói là không có quan hệ. Phải là: chính do từ một số tư tưởng của Phật giáo bộ phái và Đại thừa sơ kỳ mà đã làm sản sinh ra thuyết Như lai tạng, khiến cho Như lai và tạng kết hợp với nhau để lưu truyền ra. Cho nên nghiên cứu về Như lai tạng, từ trong Phật giáo bộ phái và Đại thừa sơ kỳ, tìm hiểu tư tưởng làm  nhân tố có khả năng dẫn đến phát sanh thuyết Như lai tạng, là điều vô cùng cần thiết vậy! Chẳng qua từ lúc đức Thích tôn nhập diệt đến nay, Phật pháp phát triển trong thời kỳ lâu dài, dù hữu ý hay vô ý, cũng đủ để sản sinh ra tư tưởng Như lai tạng, thật có thể nói là đầu mối rối rắm, ở đây chỉ có thể đề cập vài điểm quan trọng nhất, để phân biệt nghiên cứu thêm. Thuyết Như lai tạng là dùng Như lai (Phật) làm chủ đề quan trọng nhất. Trong giới Phật giáo, Như lai là đức hiệu của tất cả chư Phật như đức Thích-ca, v.v. Khi đức Thích tôn còn tại thế, hàng đệ tử cùng ở chung với Như lai, nghe Phật thuyết pháp. Phật và chúng đệ tử cùng nhau đi lại, cùng nhau uống ăn, đàm luận, đức Như lai là thân thiết như vậy! Như lai là gì? Vấn đề này tuyệt đối chẳng thành vấn đề. Chẳng qua sùng kính, hiểu biết đối với đức Như lai, do vì hàng đệ tử căn cơ lợi độn bất đồng, trên mặt cảm tưởng có thể có một số sai biệt. Đặc biệt là ở trong lãnh vực của tôn giáo, dù là trực tiếp hay từ gián tiếp mà được, thì Như lai có năng lực siêu việt thông thường – thông (adhijñā), nhất định là sớm đã có tồn tại quan niệm này. Nhưng dù thế nào đi nữa, Như lai hoàn toàn vẫn là đức Thích tôn của nhân gian. Như lai là một trong Tam bảo, là khâu quan trọng nhất của sự tồn tại của Phật pháp ở thế gian. Từ khi đức Thích tôn niết-bàn trở về sau, đã không thấy Như lai được nữa, do vì sự kiền thành của tín ngưỡng và quy y, hoài niệm về sự vĩnh hằng, được giải thích là pháp thân (dharma-kāya) mà cùng với Như lai tạng là cùng một nội dung, ở trong giới Phật giáo dần dần được phát triển lên. 1. Sau khi Như lai nhập niết-bàn, di thể của Như lai do hàng đệ tử tại gia cúng dường, hỏa táng, xây tháp; lời di giáo của Như lai là do hàng đệ tử xuất gia kết tập. Đại chúng cảm thấy rằng, nhục thân của Như lai đã trở thành quá khứ nên không thể thấy lại nữa, may mắn là Pháp (Dharma) và Luật (Vinaya) được truyền tụng trong hàng đệ tử vẫn còn, như phần Tựa của kinh Tăng nhất A-hàm nói: “Đức Thích tôn, Thầy của chúng ta, xuất hiện nơi thế gian, mà tuổi thọ quá ngắn, nhục thể của Ngài tuy đã mất, nhưng Pháp thân của Ngài vẫn tồn tại.”1 Khi đức Như lai còn tại thế, Ngài dùng Pháp, Luật để làm lợi ích cho chúng sanh. Pháp và Luật tồn tại dài lâu ở nhân gian, nếu mà dựa vào Pháp, Luật để tu hành thì cũng chính là thấy được Pháp thân của Phật vậy. 2. Một phần của Thượng tọa bộ (Sthavira), như những gì mà Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) đã nói, đã đại biểu cho lập trường hiện thực và lý tánh. Phật mà chúng ta quy y là gì?  Luận A-tỳ-đạt-ma Phát trí(I) nói: “Pháp mà có thật, hiện hữu, tưởng, cùng đi với tưởng, đặt bày ra ngôn từ, gọi là Phật-đà, quy y tất cả pháp bồ-đề mà thành tựu không do học tập [vô học] của Ngài.”(a) Phật, không phải nhân vì có 32 tướng tốt mà gọi là Phật, do vì Ngài có khả năng thành tựu pháp vô học bồ-đề của Phật, cho nên gọi là Phật. Bản luận giải thích của luận Phát trí – luận Đại tỳ-bà-sa nói: “Nay rõ ràng thân này là do cha mẹ sanh và nuôi dưỡng, là pháp hữu lậu, chẳng phải là nơi quy y; nơi quy y ấy, đó là pháp bồ-đề do vô học mà thành tựu của Phật, chính là Pháp thân.”2 Sắc thân hữu lậu và pháp bồ-đề vô lậu, luận Tạp tâm cũng gọi là sắc thân và Pháp thân.3 Thật thể của Phật là ‘pháp bồ-đề do vô học mà thành tựu’ – Pháp thân; sắc thân chỉ là thân làm chỗ y cứ của Phật bồ-đề, là hữu lậu, chẳng phải là đối tượng làm chỗ quy y. Luận Câu-xá cho rằng: nhờ vào sắc thân nên có thể thành Phật, cho nên sắc thân của Phật cũng phải là   chỗ quy y.4 Điều này gần với chủ trương ‘pháp hữu lậu và vô lậu cũng đều là thể của Phật’ của Củ-ma-la-đa (Kumāralāta) – bổn sư [người sáng lập] của Kinh bộ (Sūtravādin).5 Nhưng sau khi Phật nhập niết-bàn, sắc thân đã diệt hết, mà vẫn có thể trở thành nơi quy y chăng! Pháp vô học, vô lậu để có thể trở thành Phật bồ-đề chính là 5 tụ (hoặc chép là 5 uẩn) vô lậu mà Như lai có – giới thân, định thân, huệ thân, giải thoát thân, giải thoát tri kiến thân. Năm tụ vô lậu nay tuy thông với A-la-hán (Arhat), nhưng Phật là viên mãn rốt ráo nhất. Kinh trên nói: Năm tụ vô lậu của A-la-hán Xá-lợi-phất (Śāriputra), đều chẳng do nhập niết-bàn mà bị tiêu diệt đi,6 thế thì 5 tụ vô lậu của Phật – ‘5 phần Pháp thân’ đương nhiên cũng là ‘Pháp thân bất diệt’ vậy. ‘Cái thân do pháp trắng(b) tạo thành’, gọi là Pháp thân, theo pháp công đức thuộc vô học, vô lậu mà nói.  3. Như lai đã nhập niết-bàn rồi, cho dù tín ngưỡng quy y nhưng không thể thấy Phật, đây là sự mà khiến biết bao người thất vọng! Bằng tình cảm tôn giáo mà muốn thấy Phật, là điều có thể hiểu được. Như Trung luận(II) nói: “Vì vậy trong kinh nói: Nếu thấy được pháp nhân duyên, thời là có thể thấy Phật, thấy được Khổ, Tập, Diệt, Đạo.(c)”7 Kinh Phật tạng dẫn kinh nói: “Nếu người nào thấy Pháp, thì là thấy Ta (Phật).”8 Thấy duyên khởi thì có thể thấy Pháp, thấy Pháp thì là thấy Phật, là dẫn kinh ấy. Trung A-hàm mà hiện nay còn, nói: “Thấy duyên khởi liền thấy được Pháp, nếu thấy Pháp liền thấy duyên khởi;”9 lời mà Trung luận dẫn, có thể là Trung A-hàm nói, mà được bộ phái khác truyền tụng. Phật Thích-ca và bảy vị Phật khác, đều là quán duyên khởi (pratītyasamutpāda) mà thành Phật,10 vì thế hàng đệ tử của Phật, nếu như có thể quán duyên khởi để chứng nhập, chẳng phải là chứng cùng với cái Phật chứng, nên thấy được pháp của Phật cho nên là Phật ư? Kinh Nghĩa túc nói: Phật từ cung trời xuống lại nhân gian bằng chiếc thang làm bằng 3 thứ báu, hàng đệ tử đều đến để gặp Phật. ‘Có một vị tỳ-kheo’ đã nhớ đến lời dạy của Phật, quán duyên khởi vô thường, khổ, không, vô ngã, đã chứng ngộ vào Sơ quả. Bấy giờ, tỳ-kheo-ni Liên hoa sắc (Utpalavarṇā) nhanh chóng đến trước mặt Phật để lễ bái.”11 Luận Đại trí độ(III) nói: “Phật bảo tỳ-kheo-ni: Ngươi chẳng phải là người lễ Ta trước, Tu-bồ-đề là người lễ Ta trước nhất. Vì sao vậy? Tu-bồ-đề quán các pháp là không, đó là thấy được Pháp thân của Phật.” Quán về pháp không, vô ngã cũng chính là lễ Phật, giống như Tăng nhất A-hàm đã nói.12 Tu-bồ-đề (Subhūti) quán duyên khởi là không, vô ngã nên được chứng nhập, chính là thấy Phật. Các vị tu thiền gọi sự ngộ nhập ấy là ‘cùng với Phật tâm tâm tương ấn’, ‘cùng với Phật cùng một lỗ mũi thở ra’, là cùng với lý niệm ‘thấy Pháp tức là thấy  Phật’ khế hợp với nhau. Như kinh Phật thùy bát-niết-bàn lược thuyết giáo giới(IV) nói: “Các đệ tử lần lượt thực hành pháp ấy, thời là Pháp thân của Như lai luôn luôn tồn tại mà không bị diệt mất vậy.” Phật sắp nhập niết-bàn, hàng đệ tử áo não buồn bã, biết rằng mình sắp mất đi bậc Đại sư làm nơi nương tựa, cho nên Phật khai thị cho đại chúng điều ấy. Chỉ cần hàng đệ tử Phật có thể tu hành đúng như pháp, thế thì Pháp thân của Phật sẽ luôn luôn tồn tại ở nhân gian mà không bị tiêu diệt. Bỏi vì người nào có tu hành đúng như pháp thì mới là người có sự chứng và thấy đúng như pháp, mới có sự ‘thấy pháp tức là thấy Phật’ được. Pháp thân hiển hiện ở trong trí chứng của hàng đệ tử, tức là ‘Pháp thân luôn luôn tồn tại mà không bị tiêu diệt’ (nếu như không có sự tu chứng, Pháp thân sẽ không tồn tại ở nhân gian). Lời dạy dỗ đầy tính khích lệ và hi vọng này, khuyến khích đại chúng tu hành đúng như pháp, so với thuyết Pháp thân thường trụ của đời sau dường như có ý nghĩa rất nhiều! Ba thuyết ở trên, một là Pháp thân thuộc về giáo (pháp nghĩa); hai là Pháp thân thuộc về công đức; ba là Pháp thân thuộc về lý. Trong thiểu số những người xuất gia, đã y theo pháp mà thọ trì, tu hành, thể ngộ, thành đạt Pháp thân đầy đủ vẫn luôn luôn tồn tại. Nhưng đối với những người trẻ tuổi mới học đạo ở trong Tăng đoàn, và các tín chúng thông thường của xã hội, nội tâm có tánh ỷ lại mà hoài niệm về đức Như lai thì không dễ dàng thỏa mãn. Nguyên nhân là: sự đối lập của thân xác thịt [sanh thân] và Pháp thân, Pháp thân được giới hạn trong công đức vô lậu và thể ngộ về Đế lý, phủ định sắc thân là chỗ để quy y Phật. Luận Du-già sư địa dẫn Thể nghĩa dà-đà nói: “Nếu dùng sắc để suy lường Ta, dùng âm thanh để tìm cầu Ta, do bị dục tham nắm giữ nên kẻ ấy không thể biết được Ta (Phật);13 đây chính là bài tụng ‘nếu dùng sắc để thấy Ta’ mà kinh Kim cang đã nói. Pháp thân của Như lai mà không có sắc, thanh, tướng hảo ấy, đối với người thông thường mà nói, là khuyết thiếu một ‘tánh chất người’ [nhân cách tánh] cụ thể; Như lai trong cách nghĩa của người thông thường, là người như vầy (đức Thích tôn vốn là như thế này), cho nên Thượng tọa bộ (trừ một bộ phận những người thuộc Phân biệt luận) dùng sự quán về Pháp thân của Như lai làm chủ đích, không dễ dàng trở thành tín ngưỡng cho những người thông thường. Quan niệm về Như lai của hệ Đại chúng bộ (Mahāsāṃ-ghika), cũng trong quá trình phát đạt, đó là quan niệm về Như lai có tính tín ngưỡng, lý tưởng. Niềm tin của Đại chúng bộ là:14 1. “Đại chúng bộ… chư Phật Thế tôn đều là bậc xuất thế gian, tất cả Như lai không có pháp hữu lậu.” 2. Như Đại chúng bộ, họ nói như vầy: đức Như lai sanh tại thế gian, lớn lên tại thế gian, hoặc đi, hoặc đứng, đều không bị pháp thế gian làm ô nhiễm. Do vậy nên biết rằng thân của đức Như lai cũng là vô lậu.” 3. “Những người thuộc Phân biệt luận và các Sư của Đại chúng bộ đều chủ trương [chấp] thân xác thịt [sanh thân] của Phật là pháp vô lậu.” Thuyết Nhất thiết hữu bộ, v.v, lập luận cái sắc thân mà do cha mẹ sanh ra và Pháp thân, thì cho rằng sắc thân của Như lai là hữu lậu. Đại chúng bộ cho rằng: sắc thân của Như lai, tất cả những gì thuộc về thân, đều là có tính xuất thế gian, có tính vô lậu, quan điểm về Như lai của Đại chúng bộ, hiển nhiên là siêu việt tính chất thường tình vậy! như luật Ma-ha Tăng-kỳ(V) nói: “Đồng tử Kì cựu đi đến nơi Phật đang ở, cúi đầu, úp mặt lạy dưới chân Phật, bạch Phật rằng: Con nghe cơ thể của Thế tôn bị bất hòa [bị bệnh], có thể dùng thuốc điều trị. Đức Thế tôn tuy không cần dùng, nhưng vì chúng sanh, xin hãy nhận thuốc này! Khiến những người đời sau, được mở bày cho pháp sáng suốt, kẻ bịnh mà nhận thuốc, thì người bố thí thuốc ấy được phước.” Đức Như lai có bệnh, do Kì cựu – Kì-bà (Jīvaka) bốc thuốc điều trị, là điều mà các bộ Quảng luật đều nhất trí với nhau, nhưng luật Tăng-kỳ cho rằng: thật tế, đức Như lai không cần dùng thuốc, nhưng vì nghĩ đến những tỳ-kheo bị bệnh trong đời tương lai, cho nên mới phương tiện mà dùng thuốc. Ở đây là nói: thân xác thịt của Như lai là không có bệnh, không bị bệnh làm cho đau đớn. Theo đây mà suy luận, thì việc ăn uống, ngủ nghỉ, đại tiểu tiện lợi, v.v., của Như lai, đương nhiên đều không cần phải có. Tăng nhất A-hàm thuộc phái ngọn của Đại chúng bộ, thì nói như thế này:15 “Thân của đức Như lai là thanh tịnh không có nhơ uế, nhận khí của các cõi trời.” ‘Thanh tịnh không có nhơ uế,’ ‘nhận khí của các cõi trời’ là nói thân xác thịt của Như lai không có sự ô uế của đại tiểu tiện lợi, v.v, không nhận ăn uống của nhân gian. Cho nên, dường như có ăn uống, tiện lợi, nhưng kỳ thật đều là phương tiện thị hiện, trên thật tế, thân Như lai đều chẳng phải như thế. Niềm tin về thân của Như lai là xuất thế, vô lậu phát triển lên, như Dị bộ tông luân luận(VI) nói: “Trong này, Đại chúng bộ, Nhất thiết bộ, Thuyết xuất thế bộ, Kê dận bộ, bổn tông [chủ trương căn bản] của họ là đồng nghĩa với nhau, đó là, bốn bộ này cùng nói rằng: Chư Phật Thế tôn đều là những bậc xuất thế gian, tất cả Như lai đều không có pháp hữu lậu.” “Lời nào của các đức Như lai cũng đều là chuyển Pháp luân, Phật dùng một âm mà thuyết tất cả pháp, những gì Thế tôn nói ra thì không có lời nào không đúng với nghĩa.” “Sắc thân của Như lai thật sự không có biên tế [giới hạn], oai lực của Như lai cũng không có biên tế, lượng tuổi thọ của Như lai cũng không có biên tế. … Trong một sát-na mà tâm biết rõ tất cả pháp, trong một sát-na mà tâm tương ưng với bát-nhã nên biết tất cả pháp.” ‘Chư Phật Thế tôn đều là những bậc xuất thế gian, tất cả Như lai đều không có pháp hữu lậu’ là niềm tin căn bản của quan điểm về Như lai của Đại chúng bộ, v.v. Ba câu gồm ‘chuyển Pháp luân’, v.v, biểu thị sự không thể nghĩ lường của pháp do Như lai thuyết. Từ ‘sắc thân của Như lai thật sự không có biên tế’ về sau, là từ nhiều phương diện mà biểu thị về sự viên mãn rốt ráo của Như lai. ‘Lượng tuổi thọ của Như lai cũng không có biên tế’ là đến hết biên tế [giới hạn cuối cùng] của thời vị lai, thẳng đến vĩnh viễn của vĩnh viễn; Như lai là tồn tại vĩnh hằng, thường trụ. ‘Sắc thân không có biên tế’ là không nơi đâu mà thân thể không tồn tại; tướng hảo trang nghiêm của sắc thân là vô cùng vô tận. ‘Trong một sát-na mà tâm biết rõ tất cả pháp, trong một sát-na mà tâm tương ưng với bát-nhã nên biết tất cả pháp’ là không có điều gì mà tâm trí không biết; không chỉ không có gì không biết, mà vả lại còn là từng niệm từng niệm không gì là không biết. ‘Oai lực không có biên tế’ là không có cái gì mà năng lực không thể thực hiện được. Thân của Như lai là không chỗ nào không có tồn tại, không có gì là không biết, không có gì không thể làm được, mà lại là vĩnh hằng luôn luôn tồn tại, đây là Như lai chân thật mà viên mãn rốt ráo. Thân của Như lai mà vô lậu, xuất thế gian ấy, là từ thân  trong nhân gian mà hiển bày ra, là có sắc tướng giống như là người, trời. Kinh Pháp hoa nói: “Pháp thân thanh tịnh vi diệu, có đủ 32 tướng,16 chính là Pháp thân như vậy. Trong Đại thừa sơ kỳ, thân xác thịt của nhân gian và Pháp thân , ban đầu là không có phân biệt chi li,17 về sau mới phân biệt là Pháp thân và Hóa thân (sau đó lại phân biệt làm 3 thân, 4 thân, v.v.). Pháp thân hoặc pháp tánh thân, là có sắc tướng trang nghiêm. Như lai dùng phương tiện thị hiện là tuy đã nhập niết-bàn, nhưng Như lai đều không có niết-bàn, là chân thật tồn tại; không có thời gian, không có xứ sở, không ở tại sự tùy theo căn cơ mà lợi ích cho chúng sanh. Thân của Như lai mà kinh thuộc Đại thừa sơ kỳ đã nói, là chịu ảnh hưởng sâu sắc của Đại chúng bộ. Nhưng ban đầu, chú ý đến sự thật là thành Phật và niết-bàn tại nhân gian, cho nên đa số các kinh Đại thừa nói thọ mạng của Như lai là một số kiếp, nhưng sau khi nhập niết-bàn thì không có nói ‘lượng tuổi thọ là vô biên tế.’ Quan điểm về Như lai của hệ Đại chúng bộ, ở trong kinh Đại thừa, đã thông qua sự thể hiện về pháp tánh sâu xa. Trong sự chánh quán đối với Như lai tạng, như kinh A-súc Phật quốc nói: “Nếu như Nhân giả nhìn lên thấy (hư) không, quán Phật A-súc và các đệ tử của Ngài ấy, v.v., đều hiện ra trong cõi Phật ấy đúng như thế.”18 Kinh Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật nói: “Nếu tự tánh của pháp là không có, thì là vô sở hữu [không có tồn tại]. Vì sao vậy? Vì là không sự nhớ nghĩa, nên đó là niệm Phật.(d)”19 Kinh Kim-cang Bát-nhã nói: “Nếu nhận thấy các tướng đều chẳng phải là tướng, thời đó là thấy được Như lai.(e)”20 Kinh Như huyễn tam-muội nói: “suy xét rằng Như lai giống như hư không giới,… Như lai giống như hư không, hư không và Như lai thì chẳng phải là hai vậy.”21 Kinh Chư Phật yếu tập nói: “Không thể thấy được bậc Như lai Chí chân,… đức Như lai ở đâu mà muốn thấy vậy?” “Các đức Như lai, v.v., thì là Pháp thân, không có hình dáng, thân của Phật là vô lậu. … Không có hình dáng thì không thể thấy được, không thể nắm bắt được, (cũng như là) muốn thấy hư không mà không thể thấy được.”22 Kinh Văn-thù Bát-nhã nói: “Không có sự sanh, không có sự diệt; không có sự đến, không có sự đi; chẳng phải là danh, chẳng phải là tướng – đó gọi là Phật.”23 Kinh Tư ích nói: “Không thể dùng sắc để thấy Phật, không thể dùng thọ, tưởng, hành, thức để thấy Phật, đó gọi là quy y Phật.”24 Kinh Duy-ma-cật sở thuyết nói: Phật là “không thể dùng lời lẽ để phân tích, chỉ bày.(f)”25 Bát-nhã và các kinh điển có liên quan đến Văn-thù, thì niệm Phật, thấy Phật, xem trọng nơi thắng nghĩa (như, pháp giới, v.v.) mà siêu việt khỏi sắc tướng, có, không có, như kinh Chư Phật yếu tập(VII) nói: “Không có hình sắc nhưng biểu hiện ra hình sắc, cũng không trụ nơi sắc, vì muốn khai hóa cho chúng (sanh) nên biểu hiện ra (sắc) thân nên có sự giáo (hóa). Đức Phật không [có phải là] sự tụ hội của sắc, cũng không chấp trước vào hữu vi, đều vượt hết thảy số [lượng], vì làm vị Thầy dẫn dắt nên biểu hiện ta [sắc] thân.” Phật không có hình sắc, vì chúng sanh nên hiện ra hình sắc, sắc tướng trang nghiêm của Phật là được thị hiện ra, không thể dùng các tướng như sắc, thanh, v.v., để nghĩ tưởng về Như lai. Đây là thuyết ‘Pháp thân không có sắc’, từ ‘chân không quán’ mà đến, là sự cải đổi của Đại thừa [Đại thừa hóa] từ chủ trương sắc tướng chẳng phải là Phật của Thượng tọa bộ (Thuyết nhất thiết hữu bộ, v.v.) thành công đức, pháp tánh làm Pháp thân. Niệm Phật, thấy Phật của kinh Ban-chu tam-muội, thì Phật là có đầy đủ sắc tướng trang nghiêm. Thấy Phật nên hiểu rõ rằng ‘duy chỉ là sự biểu hiện của tâm’ [duy tâm sở hiện], sau đó ngộ nhập vào tánh không.26 Tư tưởng này phát đạt đầy đủ mà thể hiện đầy đủ trong kinh Hoa nghiêm. Sắc tướng trang nghiêm và pháp giới bất nhị, Phật là siêu việt lên tất cả, nên chỉ có thể miễn cưỡng dùng hư không làm thí dụ, nhưng cuối cùng xem trọng đối với từ sự không có cùng tận, không có chướng ngại của sắc tướng trang nghiêm để thể hiện cho sự cứu cánh viên mãn của Như lai. Đây là thuyết ‘Pháp thân có tướng’, từ ‘giả tướng (thắng giả) quán’ mà ra, lại gần với quan điểm thân Phật là ‘sắc thân không có giới hạn cuối cùng [biên tế]’ của Đại chúng bộ. Ở trong thuyết Như lai tạng, Pháp thân là từ đồng nghĩa của Như lai tạng, sắc tướng trang nghiêm là gần với tướng Như lai của kinh Hoa nghiêm.

2. Như lai và giới

Như lai giới (tathāgata-dhātu) là từ kết hợp của Như lai và giới. Trước khi thuyết Như lai tạng (tathāgata-garbha) được thành lập, trong kinh của Đại thừa sơ kỳ đã có từ Như lai giới; mà trong Phật giáo nguyên thỉ, ‘giới’ là thuật ngữ rất quan trọng. Trong quá trình phát triển của Phật pháp, giới là như thế nào mà thành lập nên Như lai giới, lại tiến thêm mà cùng với Như lai tạng kết hợp thành một dòng vậy? Đây là điều vô cùng có ý nghĩa nên xứng đáng được nghiên cứu vậy! Trong sự kết tập nguyên thỉ, giới cùng với giới tương ưng nên tổ hợp thành một loại – Giới tương ưng (dhātu-samprayukta).1 Trong Giới tương ưng, 18 giới, 7 giới, 6 giới, v.v., số lượng của nó là rất nhiều. Kinh Trung A-hàm có kinh Đa giới, lập nên tổng cộng 62 giới, là bản được Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) truyền tụng. Trung bộ của Nam truyền lập nên tổng cộng 41 giới, là bản được Đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya) truyền tụng. Bản dịch khác của Pháp hiền dịch vào đời Triệu Tống, gọi là kinh Tứ phẩm pháp môn, lập nên 56 giới.2 Trong kinh điển của tảo kỳ, giới là trùng với ‘nhiều giới’ – nhiều loại giới. Như kinh Tạp A-hàm nói: “Cần phải biết rằng các giới, số lượng của nó là vô lượng,”3 giới là vô lượng vô số. Ý nghĩa quan trọng của giới, 1. “Chúng sanh thường cùng với giới tụ hội, cùng với giới hòa hợp.” Như thiện tâm và thiện giới tụ hội, tâm bất thiện cùng với giới bất thiện tụ hội; như người làm thiện cùng với người làm thiện cùng tụ hội, người làm ác cùng với người làm ác cùng tụ hội. chúng sanh và giới hòa hợp, như “keo sơn gặp được lụa trắng ấy, lửa nhờ gió mà cháy bừng, ngọc và sữ thì cùng màu sắc; chúng sanh cùng tụ hội với giới, tương tợ nhau thì cùng hòa hợp với nhau, tăng trưỡng cũng như vậy.”4 Giới không phải là tâm hiện hành, cũng không phải là chúng sanh, mà là cùng với (tâm) chúng sanh đối ứng với nhau, hòa hợp với nhau, nên giúp nhau tăng lên thế mạnh. 2. “Duyên vào nhiều loại giới, sanh ra nhiều loại xúc,” v.v., giới là 18 giới. Lời nói, thấy, tưởng tượng, suy nghĩ, ham muốn, ước nguyện, sĩ phu [con người], cái được làm, đặt bày ra, tạo dựng nên, bộ phận, thể hiện rõ ra, thọ sanh, đây đều là duyên (căn, cảnh, thức) giới mà sanh khởi.5 3. Chúng sanh bị sanh tử lưu chuyển đều là do duyên giới mà khởi lên; về phương diện xuất ly, giải thoát giới – “đoạn giới, vô dục giới, diệt giới,” là tu chỉ quán mà đắc được.6 Quang giới…. diệt giới – 7 giới, là sự đắc được của chánh thọ (tam-ma-bát-để, samāpatti, samāpatti).7 Từ những điều đã trình bày ở trên, hàm nghĩa của giới là tương đối phức tạp vậy! Luận Du-già nói: “Nghĩa của nhân,… nghĩa của bổn tánh,… là nghĩa của giới.”8 Giới (dhātu), là từ từ dhā mà ra, có ý nghĩa là căn bản, thành tố.9 Nguyên tố cấu thành nên sự vật, đối với thành quả mà nói, là ‘nghĩa của nhâ’; theo tự thể mà nói, thì là bổn chất, (tánh) chất yếu tố của ‘không làm mất đi tánh chất của riêng nó’. Giới có nhiều loại bất đồng, cho nên luận Câu-xá nói: “Có thuyết khác nói: âm thanh [từ] giới biểu thị nghĩa của chủng loại.(a)10 Như đất là tánh cứng, nước là tánh ướt, lập là ‘địa giới’, ‘thủy giới’. Đối với cái khác, nó là loại riêng biệt (tánh riêng biệt) bất đồng; đối với loại đồng một tánh chất, thì là loại phổ biến (tánh chất phổ biến) của cộng đồng. Chẳng qua tánh rộng lớn (giới) phổ biến khắp tất cả, ở trong giáo điển của nguyên thỉ, dường như vẫn không có nói đến. Giới có nghĩa ‘tánh’, nghĩa ‘loại’, nghĩa ‘nhân’ nhưng nhân là ‘nhân nương vào cái khác’, như ‘vô minh duyên với hành’, ‘căn, cảnh, thức duyên nhau sinh ra xúc’, cùng với cái nhân là chủng tử của đời sau không hợp nhau. Pháp giới (dharma-dhātu), kinh Tạp A-hàm đã từng nói đến rồi. Ở trong 18 giới, giới mà có tương quan với ý thức giới, ý thức giới, là pháp giới. Theo giải thích của cổ nhân, nội hàm của pháp giới vô cùng rộng lớn, ngoài 17 giới ra, còn lại đều thuộc vào pháp giới. Nếu như căn cứ theo ý thức có thể nhận thức tất cả pháp để nói, thì tất cả pháp đều có thể trực thuộc vào pháp giới. Kinh Trung A-hàm nói: “Xá-lợi-phất (Śāriputra) tự suy nghĩ rằng: nếu như đức Thế tôn trong 1 ngày 1 đêm đến 7 ngày 7 đêm, dùng văn khác nhau, cú khác nhau để hỏi về cùng một ý nghĩa, ta cũng có thể trong 1 ngày 1 đêm đến 7 ngày 7 đêm, dùng văn khác nhau, cú khác nhau để giải đáp về cùng một ý nghĩa. Phật khen ngợi Xá-lợi-phất, đích xác là có thể trả lời như thế, bởi vì “Tỳ-kheo Xá-lợi-tử thông đạt sâu sắc về pháp giới.”11 Sự ‘thông đạt sâu sắc về pháp giới’ chính là ‘vào sâu nơi pháp giới’ của đại trí, pháp giới là ý nghĩa gì? Khi Phật thuyết pháp duyên khởi (pratītya-samutpāda, paṭicca-samuppāda) cho các tỳ-kheo, thì đã nói đến pháp giới. Đoạn văn này, có quan hệ thâm thiết với pháp tánh sâu xa của Đại thừa, xin dẫn những đoạn văn dịch bất đồng mà có liên như sau:12 1. Kinh Tạp A-hàm: “Nếu Phật xuất hiện ở đời, hay chưa xuất hiện ở đời, pháp này (duyên khởi) là thường trụ, pháp trụ, pháp giới. … Các pháp này, pháp trụ, pháp không (?), pháp như, pháp nhĩ, pháp chẳng lìa như, pháp chẳng khác với như, thẩm đế [chân đế], chân thật, không điên đảo. 2. Luận Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm: “Nếu chư Phật xuất hiện ở đời, hay không xuất hiện ở đời, thì pháp trụ, pháp giới (?), trụ nơi pháp giới ấy. … Nếu như pháp này là như vậy, chẳng phải không như vậy, không đổi khác, không thành vật khác, là thường pháp, thật pháp, pháp trụ, pháp định: các duyên như thế, nên gọi là duyên.” 3. Luận A-tỳ-đạt-ma Pháp uẩn túc: “Nếu Phật xuất hiện ở đời, hay không xuất hiện ở đời, duyên khởi như thế là pháp trụ, pháp giới. … Có pháp tánh, pháp định, pháp lý, pháp thú nào trong ấy, thì đều là chân, là thật, là Đế, là như, chẳng phải vọng, chẳng phải hư, chẳng phải điên đảo, chẳng phải đổi khác: đó gọi là duyên khởi.” 4. Luận A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa: “Nếu xuất hiện ở đời, hay không xuất hiện ở đời, thì pháp trụ, pháp tánh. …” 5. Luận Du-già sư địa: “… Pháp tánh,… pháp trụ,… pháp định,… pháp như tánh,… như tánh chứ không phải không như tánh,… thật tánh,… Đế tánh,… chân tánh,… không có tánh điên đảo chứ chẳng phải có tánh điên đảo,… tánh duyên khởi này thuận theo tánh thứ tự.” 6. Tương ưng bộ: “Chư Như lai xuất hiện ở đời, hay không xuất hiện ở đời, (pháp) giới, pháp trụ, pháp định, tức là tánh nương tựa lẫn nhau. … Như, tánh không có hư vọng, tánh ‘như’ không thay đổi: tánh nương tựa lẫn nhau này được gọi là duyên khởi.”(b) Kinh Duyên khởi mà dịch bản khác nhau, có 2 tiết. Luận Đại tỳ-bà-sa chỉ trích dẫn một tiết đầu; luận Du-già sư địa là trong khi giải thích tiết sau, đem các thuật ngữ dùng để giải thích trích lục lại. Từ trong kinh văn, có thể lý giải được vài điểm: 1. Trong kinh Đại Bát-nhã, là tên gọi khác của chân như, (chân) như (tathatā), pháp tánh (dharmatā), pháp trụ (dharma-sthititā), pháp định (dharma-niyāmatā), pháp giới (dharma-dhātu), tánh không hư vọng (avitathatā), tánh ‘như’ không thay đổi (anayatathatā), v.v., đều có thể từ trong kinh văn dẫn ở trên phát hiện ra. Ở trong pháp Đại thừa, chân như, pháp giới, v.v., là thuật ngữ cực kỳ quan trọng, đều thấy trong kinh Duyên khởi, đây thật sự là lý giải theo Phật pháp Thanh văn, mà khai triển thành kinh điển mang tính then chốt của Phật pháp Đại thừa. 2. Pháp trụ, tiếng Phạn là dharmasthititā, tiếng Pāli gọi là dhammaṭṭhitatā. Từ dharma-niyāmatā của tiếng Phạn, tiếng Pāli gọi là dhamma-niyāmatā, Huyền trang dịch thành ‘pháp định’, gần đây người ta hoặc dịch là ‘tính quyết định của pháp’, hay ‘tính xác lập của pháp’. Ở trong các bản dịch của Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva), có từ ‘pháp vị’. Nhập vào ‘chánh tánh ly sanh’ (samyaktvaniyāma), hoặc gọi là ‘chánh tánh quyết định’.13 Nhập chánh tánh quyết định, hoặc dịch là ‘nhập chánh quyết định’, La-thập dịch là ‘nhập chánh vị’. Niyāma – ni-dạ-ma, La-thập dịch là ‘vị’, cho nên ‘pháp vị’ là cách dịch khác của dharma-niyāmatā. Theo đó, ‘pháp không’ của kinh Tạp A-hàm, đối chiếu với các bản dịch khác, có thể đoán định là chép sai của ‘pháp định’. 3. Kinh A-hàm nói pháp duyên khởi, pháp tánh, pháp trụ, pháp định, pháp giới, là biểu thị ý nghĩa của pháp duyên khởi. ‘Pháp’ duyên khởi là Phật xuất hiện ở đời thì nó cũng như thế, hay Phật không xuất hiện ở đời thì nó cũng như thế, có ý nghĩa thường trụ (nityasthita), hằng trụ (dhruvasthitā), cho nên những người thuộc Phân biệt luận (Vibhajyavādin) lập duyên khởi là vô vi.14 4. Tương ưng bộ chỉ nói ‘giới’, nói pháp duyên khởi là tánh nương tựa lẫn nhau (idappaccayatā - tương y tánh); luận Du-già không có nói ‘pháp giới’, nhưng nói ‘duyên khởi là thuận theo tánh thứ tự’. Tánh quyết định theo thứ tự của sự dựa theo nhân mà nói quả; tánh nương tự lẫn nhau của ‘cái này có nên cái kia có, cái này sanh nên cái kia sanh, cái này không có nên cái kia không có, cái này diệt nên cái kia diệt’, chính là ‘giới’ tánh của duyên khởi, giới là nhân nương tựa lẫn nhau [tương y nhân]. 5. Phật y vào trung đạo mà thuyết pháp, chính là duyên khởi. Y vào duyên khởi mà hướng theo hai phương diện để khai triển: ‘cái này có nên cái kia có, cái này sanh nên cái kia sanh’, nhân quả theo thứa tự của sự nương tựa vào nhau mà khởi, đã khai triển thành sanh tử của thế gian. Lại từ ‘cái này không có nên cái kia không có, cái này diệt nên cái kia diệt’ – tánh nương tựa lẫn nhau của khi nhân diệt thì quả diệt, đã hiển thị niết-bàn của xuất thế. Hai phương diện này, chính là hữu vi và vô vi; Phật khen ngợi là duyên khởi sâu xa, tịch diệt mà càng sâu xa.15 Phật ở nơi ‘trung’ mà thuyết pháp, là dựa theo pháp giới duyên khởi – nguyên lý của tánh nương tựa lẫn nhau mà biểu đạt ra. 6. Giáo thuyết của đức Thích tôn là y theo trung đạo của duyên khởi mà khai mở hiển bày ra, trên mặt tu học, là có tánh trước sau: trước tiên là biết duyên khởi, thứ đến là đạt được niết-bàn.16 Trí biết về pháp trụ là biết chánh xác về sự an trụ không hỗn loạn theo nhân quả của duyên khởi. Có thể biết duyên khởi, vô minh, ‘phiền não do nhận thức’ [kiến phiền não] mà ngã kiến là đứng đầu, khi đã bị phá vỡ, thì’phiền não thuộc về ái’ gồm tham, sân, v.v., cũng dần dần bị trừ diệt, tâm không có chấp thủ điều gì, không có đắm trước điều gì, không có trụ vào đâu cả, thì có thể khế nhập vào niết-bàn, đắc được giải thoát tự tại. Ngộ nhập theo thứ tự, các thuyết nhau giữa các bộ phái rất nhiều, đây chỉ là dựa theo kinh A-hàm mà nói, tóm lược vài điều mà thôi. Sự hưng khởi của Đại thừa sơ kỳ, trên phương pháp để tu chứng, cùng với điều kinh A-hàm nói, là có một số bất đồng. Đại thừa chỉ thẳng ra rằng sanh tử và niết-bàn là chẳng phải là hai, nói ‘tất cả pháp vốn chẳng có sanh’, ‘tất cả pháp xưa nay vốn tịch tĩnh’. Theo Nguyên thỉ Bát-nhã nói: tất cả chấp trước, tất cả phân biệt, suy tưởng, đều không tương ưng với bát-nhã. Ngữ ngôn danh tự mà đối ứng với phân biệt, suy tưởng ấy, là hư vọng nên không thể nắm bắt được. Cho nên trực tiếp từ ‘chỉ có tên gọi mà không có thật’ bắt đầu [hạ thủ], nhờ vào sự không có chấp thủ đắm trước vào tất cả mà có thể trực tiếp nhập vào sự vô sanh của tất cả pháp. Kinh Bát-nhã đã tổng hợp ‘như, pháp tánh (giới), thật tế’ làm một loại.17 được giải thích là tên gọi khác của niết-bàn, như kinh Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật(I) nói: “Chỗ sâu sắc ấy, không là nghĩa của nó, vô tướng, vô tác, vô khởi, vô sanh, vô nhiễm, ly, tịch diệt, như, pháp tánh, thật tế, niết-bàn. Này Tu-bồ-đề! Các pháp như thế là nghĩa sâu sắc.” Cái sâu sắc nhất mà kinh Bát-nhã đã nói đến ấy, là xem trọng nơi thắng nghĩa. Chân như, pháp giới và không (śūnyatā), vô sanh (anutpattika), tịch diệt (vyupaśama), niết bàn (nirvāṇa) là sự trình bày khác nhau về cùng một nội dung, có thể nhận thấy kinh Bát-nhã là dùng chân như, pháp giới, v.v., để biểu thị cho niết bàn, mà đây cũng chính là tánh của tất cả pháp. Như, pháp giới, thật tế, ở trong sự phát triển của pháp môn bát-nhã, lại được xếp loại thành 10 tên gọi hoặc 12 tên gọi; nhưng khai triển theo cách khác, thì những kinh điển mà có liên quan đến Văn-thù-sư-lợi (Mañjuśrī), ngoại trừ đã trích dẫn như, pháp giới, thật tế ra, đặc biệt xem trọng ‘pháp giới’, và đã nói đến nhiều loại giới. Như kinh Văn thù sư lợi hiện bảo tạng, do Trúc Pháp hộ dịch vào đời nhà Tấn, nói: “Chủng loại người [nhân chủng] (chúng sanh giới), pháp giới, hư không giới, nhưng mà chúng không có hai [sai biệt].”18 Bài tụng ‘pháp giới bất hoại’ ở cuối kinh này, cũng nói: “Chủng loại ngã, loại pháp giới, nhân sĩ (chúng sanh), biên giới(c) của huệ, pháp giới, trần lao, (hư) không, v.v., tất cả đều bình đẳng.19 Chủng loại, biên giới, giới mà trong kinh đã nói đến, theo kinh Đại phương quảng bảo khiếp, là bản dịch khác của kinh này, thì đều là cách dịch khác của giới. Kinh Văn-thù-sư-lợi sở thuyết Bát-nhã ba-la-mật, do Tăng-già-bà-la (Saṃgha-varman) dịch vào đời nhà Lương, nói đến: chúng sanh giới, Như lai giới, Phật giới, niết-bàn giới; pháp giới, vô tướng, bát-nhã ba-la-mật giới, vô sanh vô diệt giới, bất tư nghị giới, Như lai giới, ngã giới – đều bình đẳng, không phải hai [bất nhị].20 Sự truyền bá ra của kinh Văn-thù Bát-nhã hơi trễ một chút, các danh từ của thuyết Như lai tạng đã phổ biến, như là Như lai giới (tathāgatadhātu), Phật giới (buddhadhātu), ngã giới (ātmadhātu), đều đã xuất hiện. Nhưng kinh Văn-thù-sư-lợi hiện bảo tạng đã nói đến ngã giới, đây là bản kinh do Trúc Pháp hộ dịch ra vào niên hiệu Thái Thỉ năm thứ 6 (270 A.D.). Trong những kinh điển có liên quan đến Văn-thù, thì pháp giới được nói đến ấy, cũng có ý nghĩa của ‘ngã’, điều này xin dành giải thích ở tiết sau. Điều cần nói ở đây là, pháp giới mà được các kinh liên quan đến Văn-thù nói đến ấy, là xem trọng tại ‘tất cả pháp đều nhập vào pháp giới, tất cả pháp đều không ra khỏi pháp giới’, như kinh Nhập pháp giới thể tánh(II) nói: “Này Văn-thù-sư-lợi! Ta không thấy pháp giới có thành phần nhỏ của nó. Đối với bên trong pháp giới, Ta không thấy rằng đây là phàm phu, đây là pháp A-la-hán, pháp Bích-chi Phật, và pháp của chư Phật. Pháp giới ấy không có siêu vượt (đặc thù), khác nhau (sai biệt), cũng không có hoại (biến dị), lẫn lộn (loạn). Này Văn-thù-sư-lợi! Giống như sông Hằng, hoặc là sông Diêm-ma-na, hoặc là sông Khả-la-bạt-đề,(d) các con sông lớn như vậy khi tuôn vào biển lớn, thì nước của chúng không thể có sự khác nhau. Cũng vậy, này Văn-thù-sư-lợi! Các loại danh tự của các pháp như thế, khi nhập vào trong pháp giới thì không có danh tự khác nhau. Này Văn-thù-sư-lợi! Giống như những hạt lúa ở trong một đống lúa, thì không thể nói chúng là khác nhau, trong pháp giới này cũng không có tên gọi khác nhau: có cái này, có cái kia, là dơ, là sạch, phàm phu, Thánh nhân, và pháp của chư Phật, các danh tự như vậy không thể được thể hiện.” Kinh Nhập pháp giới thể tánh là do Xà-na-quật-đa (Jñānagupta) dịch vào đời nhà Tùy (595 A.D.), đời đại dịch ra rất trễ, nhưng bản dịch đầu tiên của bản kinh này – kinh Bảo tích tam-muội Văn-thù-sư-lợi Bồ-tát vấn Pháp thân, nếu như dịch pháp giới là ‘Pháp thân’, thì cùng với kinh A-xà-thế vương, do Chi-lâu-ca-sấm (Lokarakṣa) dịch vào đời Hậu Hán, là tương đồng, chí ít, đây là dịch phẩm của thời đại Tây Tấn. Trong kinh Vấn Pháp thân, cũng đã nói đến tỉ dụ về bốn biển chảy vào biển và đống lúa.21 Một dịch phẩm khác của Trúc Pháp hộ (266 A.D.), là kinh Tu-chân thiên tử, cũng nói: “Muôn sông chảy theo bốn hướng, mỗi sông đều có tên riêng, hết thảy đều chảy vào biển, hợp làm thành một vị. Vì sao vậy? Vì không có vị khác nhau vậy. Như vậy, này thiên tử! Kẻ không hiểu rõ về pháp giới thì nói rằng có khác nhau; kẻ hiểu rõ về pháp giới thì nhìn thấy nhưng không thấy không có khác nhau vậy. … Vì tổng hợp tất cả các pháp thành một tụ.”22 Ý nghĩa độc đáo của pháp giới, ở trong tỉ dụ về bốn biển chảy vào biển và đống lúa, có thể lý giải ra được. Pháp giới là chân lý tuyệt đối mà phổ biến của tất cả pháp, người xưa gọi đó là “một pháp môn đại tổng tướng’. Ở trong pháp giới, tất cả pháp đều không có hai, không có khác biệt, không có nhiều ít về số lượng, cũng không có cao thấp và hơn kém về chất lượng. Vốn dĩ, chân như, pháp giới, v.v., mà kinh Bát-nhã đã nói đến ấy, đều là cùng một nội dung, (chân) như cũng là bổn tánh của tất cả pháp, không có sai biệt, biến đổi, cùng với pháp giới không có gì bất đồng. Chẳng qua, kinh Bát-nhã xem trọng về chân như, chú trọng vào bên trong tất cả pháp, làm hiển bày ra sự không có sai biệt – tánh ‘như’. Như, không phải chính là tất cả pháp, cũng không lìa tất cả pháp, cho nên trong chân như không có sai biệt ấy, có thể nói là tánh ‘như’ của mỗi mỗi pháp, đây là xem trọng về sự thể ngộ hướng thượng. Pháp giới đương nhiên cũng có bao hàm ý nghĩa như vậy, nhưng có khuynh hướng về ‘cái to lớn duy nhất’, có ý nghĩa là đến từ pháp giới để thấu suốt tất cả pháp. Như kinh Tu-chân thiên tử(III) nói: “Này thiên tử! Thí dụ như đối với cái không có hình dáng màu sắc, mà thảy đều thấy có các sắc, thì sắc này cũng không có, giống như là hư không vậy. Như vậy, này Thiên tử! Ở trong pháp giới thì đều là vô cùng trong sáng, không có vết nhơ nào. Giống như nhìn vào tấm gương sáng thì thấy khuôn mặt của mình, [cũng vậy], Bồ-tát thảy đều thấy tất cả các pháp, các pháp như thế cùng với pháp giới là đều là trong sáng bằng nhau giống như hư không.” Kinh văn đã nêu lên hai tỉ dụ: như trong hư không hiện ra các hình tượng, và như trong tấm gương sáng thấy có khuôn mặt. Như hình tượng là sự ảnh hiện của tấm gương sáng, hình tượng ấy không lìa tấm gương sáng, và không có thật thể của hình tượng để mà nắm bắt được. Tấm gương sáng là trong sáng, hình tượng cũng là trong sáng, không có dơ bẩn, như nhau như nhau. Tấm gương sáng như là pháp giới, hình tượng như là tất cả pháp. Lại nữa, như hình dáng màu sắc hiện rõ trong hư không vốn không có hình dáng màu sắc, hình dáng màu sắc ấy không có thật thể, là không có sai biệt với hư không. Hư không như là pháp giới, hình dáng màu sắc như là tất cả pháp. Ở trong hai tỉ dụ này, đã cho thấy ý nghĩa rằng tất cả pháp ở trong pháp giới đều không thể năm bắt, lại đã cho thấy ý nghĩa rằng nhờ vào pháp giới mà hiện ra các pháp, giới là có ý nghĩa ‘nhờ vào’, cũng là ý nghĩa ‘tánh’. Từ ‘cái to lớn duy nhất’ để nói mỗi pháp đều bình đẳng [như nhau], tánh ‘như’ của kinh Bát-nhã thì không có nói như thế. Giống như hư không, giống như hình tượng là thí dụ mà kinh Bát-nhã thường dùng, nhưng chỉ tỉ dụ tất cả pháp đều là vô sở hữu [không tồn tại], không thể nắm bắt, nên không phải là biểu thị hư không và tấm gương sáng là cái làm ‘nơi dựa vào’. Pháp môn của Văn-thù hiển nhiên đã có cái thẩm mỹ của ‘cái giả ắt dựa vào cái thật’ (chân lý hiện thực siêu việt), hướng về ‘cái hiện thực vi diệu’ [diệu hữu] (thuật ngữ của Phật học Trung quốc) mà diễn tiến vậy! Kinh Tạp A-hàm nói: “Chúng sanh giới có vô số vô lượng.” Ở trong Tương ưng bộ, chúng sanh giới (sattva-dhātu) gọi là pāṇa, là có ý vị của chủng loại có sự sống [sanh loại].23 Chúng sanh giới của Tạp A-hàm cũng không ở ngoài chủng loại chúng sanh này. Nhưng trong kinh Đại thừa, đặc biệt là những kinh điển có liên quan đến Văn-thù, thì chúng sanh giới và ngã giới (ātmadhātu), đều có lưu hành. Chúng sanh giới, nguyên ý chỉ là chủng loại chúng sanh. Hư không giới (ākāsadhātu) chính là không gian, là một sáu giới của kinh A-hàm. Chúng sanh là do sáu giới hòa hợp mà được hình thành, cho nên giới là nhân tố cấu tạo thành. Kinh Bát-nhã thường sử dụng hư không giới làm thí dụ, để so sánh với cái vô số, vô lượng, vô sở hữu, v.v. Dụ hư không giới của kinh Bát-nhã: là cái mà thế tục đều biết nên dùng làm thí dụ, ban đầu đều không có hàm chứa ý nghĩa cao sâu. Chúng sanh và ngã đều là tên gọi khác của thần ngã, bây giờ đều gọi là ‘giới’, cùng với pháp giới, hư không giới không phải hai, không phải khác. Pháp giới đã hàm chứa ý nghĩa sâu sắc, như văn ở trên đã nói. Chúng sanh giới và ngã giới ở trong kinh, quyết chắc là không phải cái ngã giả danh của thế tục, mà đã có tồn tại ý nghĩa sâu sắc trong nó. ‘Giới’, đã được xem là tên gọi riêng của chân lý thuộc hình nhi thượng [siêu hình]. Ở trong ý nghĩa của ‘giới’, tất cả đều là không có hai, không có khác nhau, vì vậy pháp giới và chúng sanh giới, chúng sanh giới và Như lai giới… đều không có hai, không có khác nhau, có đặc tính siêu việt danh xưng, hình tướng. Như lai giới và xá-lợi (śarīra) của đức Như lai có liên quan nhau. Kinh Thậm hi hữu do Đường Huyền trang dịch, và kinh Vị tằng hữu, đã mất tên người dịch, là cùng một nguyên bản mà bản dịch khác nhau. Kinh văn tán thán về công đức của việc xây tháp (stūpa) thờ xá-lợi của Như lai, ngay cả ‘Phật-đà-đô nhỏ khoảng chừng như hạt cải’ cũng là có công đức không thể nghĩ lường được. Kinh Vô thượng y, do Chân đế (Paramārtha) dịch, 2 quyển, chia làm 7 phẩm. Phẩm thứ nhất là phẩm Hiệu lượng công đức, chính là bản dịch khác của kinh Thậm hi hữu. từ phẩm thứ hai trở về sau, là phẩm Như lai giới, phẩm Bồ-đề, phẩm Như lai công đức, phẩm Như lai sự. Nội dung của 4 phẩm này là pháp môn Như lai tạng. Pháp môn Như lai tạng, cùng với sự tán thán công đức của xá-lợi của đức Như lai, vì sao liên kết làm một với nhau? Xá-lợi của đức Như lai là di thể của đức Như lai. Xá-lơi của Như lai mà tạo tháp cúng dường ấy, là những thứ còn lại sau khi trà-tì (jhāpati), xá-lợi có hình hạt tròn. Xá-lợi của đức Như lai, cũng gọi là Phật-đà-đô (buddhadhātu), Như lai đà-đô (tathāgatadhātu), chính là Phật giới và Như lai giới, hoặc dịch là Phật tánh và Như lai tánh, đây là danh từ mà các bộ phái Phật giáo hiểu rất rõ. Xá-lợi của Như lai và tạng của Như lai – hoặc dịch là Như lai giới, tên gọi lại hoàn toàn tương đồng vậy! Như lai đà-đô – Như lai giới, mà xưa nay vẫn được lưu truyền, đối với thuyết Như lai tạng, hoặc gọi là Như lai giới, không thể nói là không có quan hệ với nhau. Việc xây tháp cúng dường xá-lợi của thời xưa, có liên quan với sự niệm Phật. Hàng đệ tử Phật tôn sùng, cung kính, hoài niệm về đức Như lai, quy y nơi đức Như lai, mà từ khi đức Phật nhập niết-bàn về sau, đã khuyết thiếu đi đối tượng cụ thể để sùng kính, vì thích ứng với nhu cầu của người thông thường cho nên sùng kính xá-lợi của Như lai. Xá-lợi của Như lai là một phần di thể của Như lai, cho nên xá-lợi của Phật gọi là Phật-đà-đô, ‘giới’ là có ý nghĩa ‘tánh’. Người xưa cung kính cúng dường xá-lợi, dựa vào xá-lợi mà suy tưởng trực giác thấy được Như lai, giống như chính mình thấy được Như lai. Cúng dường xá-lợi, không dừng lại ở việc lễ bái cung kính theo hình thức, mà còn tin tưởng chân thành để hoài niệm về Phật, có thể có ý nghĩa sâu hơn một tầng nữa. Còn nữa, xá-lợi của Như lai mà còn lại sau khi trà-tì, chỉ là di thể vật chất, nhưng trong truyền thuyết của Phật giáo, bất luận là Nam truyền, Bắc truyền, Ấn-độ, Trung quốc, thì xá-lợi có ứng hiện các điềm lành như phóng ra ánh sáng, đất rung chuyển, v.v. Trong suy nghĩ của những tín chúng thông thường, xá-lợi là loại có đầy tính thần bí. Sự thần diệu của xá-lợi, cùng với Như lai trong tín ngưỡng, trong thẩm ý của tôn giáo, có thể hợp làm một. Khi mở tháp ra (thấy xá-lợi nên) thấy Phật, chính là trình bày về sự thật của tôn giáo này. Như kinh Diệu pháp liên hoa(IV) nói: “Phật Thích-ca mâu-ni dùng ngón tay phải mở cửa ngôi tháp làm bằng bảy thứ báu, làm vang ra âm thanh lớn, lại giống như dùng chìa khóa mở cửa của một thành lớn. Lập tức tất cả chúng ở trong hội đều thấy Đa bảo Như lai, ở trong ngôi tháp báu, ngồi trên tòa sư tử, toàn thân đều không có hư tổn, giống như đang nhập thiền định. … Phật Đa bảo, ở trong ngôi tháp báu, chia nửa tòa cho Phật Thích-ca mâu-ni, rồi nói rằng.”(e) Phật Đa bảo là Phật quá khứ, đã niết-bàn rồi. ‘Toàn thân đều không có hư tổn’ mà ‘giống như đang nhập thiền định’ ấy là toàn thân xá-lợi. Cúng dường xá-lợi ở trong tháp bằng bảy thứ báu, là toàn thân xá-lợi – Như lai giới, mà thứ thấy được khi mở tháp chính là Đa bảo Như lai. Có động tác chia tòa, có âm thanh nói năng, kinh văn đã ám chỉ ý nghĩa rằng Như lai là thường trụ, không có bát-niết-bàn. Nếu như từ quan điểm của Đại chúng bộ để nói, thì mở tháp thấy Phật, chính là nhờ vào xá-lợi của Phật – Như lai giới, mà thấy được Như lai đang hiện tiền. Lại nữa, kinh Đại phương quảng Phật hoa nghiêm(V) nói: “Ở phương nam có thành tên là Thiện độ. Trong ấy có vị cư sĩ tên là Tỳ-sắt-chi-la. Vị ấy thường cúng dường một tòa tháp Phật bằng gỗ chiên đàn.”(f)   “Vị cư sĩ bảo rằng: Này thiện nam tử! Tôi đắc được sự giải thoát của Bồ-tát, tên là bát-niết-bàn không có biên giới.(g) … Tôi khi tôi mở tòa tháp bằng gỗ chiên đàn của Như lai thì đắc được tam-muội, gọi là Phật chủng không có cùng tận.(h) … Khi tôi nhập vào tam-muội này, tùy theo thứ tự của nó, tôi thấy tất cả chư Phật trong thế giới này.”(i) Tháp Phật mà Tỳ-sắt-chi-la (Veṣṭhila) cúng dường ấy, đương nhiên là tháp xá-lợi. Mở tháp, đắc được tam-muội nên thấy Phật, cùng với sự quán tướng tốt của Phật, đắc được tam-muội nên thấy Phật giống nhau. Vào lúc Đại thừa hưng khởi, pháp môn mà quán tướng hảo của tượng Phật được lưu hành, thì cũng phải có quán niệm xá-lợi của Phật (sự cúng dường xá-lợi thời tảo kỳ, cùng với cúng dường tượng Phật sau này, ý nghĩa hoàn toàn giống nhau) nên thấy được Phật, cư sĩ Tỳ-sắt-chi-la chính là một thí dụ thực tế. Từ xá-lợi (Như lai giới) mà thấy được Như lai hiện tiền, cùng với sự từ Như lai tạng (giới) mà Như lai hiện rõ ra, tư tưởng là nối kết thành một mạch, đều lấy lý niệm về ‘không bát-niết-bàn’ làm tiền đề. Sự hưng khởi của Như lai giới (tạng), cùng với xá-lợi của Như lai có liên quan nhau, kết hợp với kinh Vô thượng y, là không phải không có lý do vậy!

3.  Như lai và ngã

Theo giải thích của thế tục về như lai (tathāgata), vào thời đại của đức Thích tôn, thì nó đã là tên riêng của thần ngã (ātman), cho nên trong quá trình lưu hành của Phật pháp, như lai mà được xem như là loại hình của thần ngã để giải thích, là vô cùng có thể. Như lai giới (tathāgatadhātu), Như lai tạng (tathāgatagarbha) và Như lai có liên quan nhau, mà Như lai và thần ngã có liên quan, cho nên thảo luận về thuyết Như lai tạng có sắc thái thần ngã, cần phải chú ý đến kiến giải của giới Phật giáo đối với ‘ngã’ vậy!  Giáo pháp trọng đời của đức Thích tôn là lấy duyên khởi (pratītyasamutpāda), vô ngã (nirātman) là tông yếu, tuy nhiên ở trong một số kinh Đại thừa, ‘vô ngã’ đã được thí dụ một cách xảo diệu, nên chia là phương tiện mà nói vậy! Nếu như tôn trọng sự thật lịch sử, thế thì, thuyết vô ngã của đức Thích tôn chính là nhằm vào cái ‘ngã’ của các tôn giáo tại Ấn độ lúc bấy giờ, phủ định thần ngã để thiết lập chánh pháp (saddharma) của trong chánh giác. Văn hóa tôn giáo của Ấn độ cổ đại là từ kinh Vệ-đà (Veda), Phạm thư (Brāhmaṇa) mà được thành tựu to lớn. Đến thời kỳ Áo nghĩa thư (Upaniṣad), Phạm (Brahman) là nguyên lý tối cao, là bản thể của mọi sự tồn tại, tất cả đều do Phạm biến hóa ra. Sự thần cách hóa về Phạm ấy, chính là Phạm thiên; Phạm thiên tự xưng là thường trụ không bao giờ biến đổi, sáng tạo ra thế giới cho đến con người. Vào lúc bấy giờ, ý nghĩa của con người tại thế gian này, sanh và chết, sanh tử xoay vần và giải thoát, đã nhận được sự xem trọng của Thần học, ‘ngã’ cũng trở thành là vấn đề quan trọng. Ngã, chỉ là chính mình trong nhận thức thông thường, nhưng trong yêu cầu của Thần học, tìm hiểu cái tự ngã chân chánh, cuối cùng đã thành lập nên thuyết ‘Phạm – ngã là đồng nhất’. Phạm là thật thể của mọi sự tồn tại, ngã là chủ thể sanh mạng của cá nhân; ngã chính là Phạm, vào lúc Phạm mà trở thành là chúng sanh (sattva), thì ngã chính là đương thể sanh mạng của chúng sanh. Luận về tính chất thì ngã và Phạm là đồng nhất. Cái ngã như thế là sản phẩm của Thần học. Giới tôn giáo lúc bấy giờ cho rằng sự chứng tri về ‘tự ngã’ là quan trọng nhất của giải thoát sanh tử; giải thoát chính là thoát khỏi sự xoay vần của tự ngã, quay trở lại với Phạm, cùng với Phạm hợp nhất. Ngã và Phạm là cùng một thể, theo ý kiến thông thường, ngã (và Phạm) là có tính thường trụ không biến đổi, có tính hỉ lạc, có tính nhận thức. Đức Thế tôn đối diện với dòng chính (và các hình thức khác của ‘ngã’) của tôn giáo Ấn độ này, y theo sự chứng tri do giác ngộ chân chánh, triển khai Phật pháp mà lấy ‘vô ngã’ làm chìa khóa. Chúng sanh có hoạt động của thân tâm, là một sự thật của thế gian; tự xưng là ngã, đức Thích tôn cũng không có ngoại lệ. Trong phương pháp sử dụng nữ ngôn của thế tục, ‘ngã’ là cái chân thật được nhận thức phổ biến, không có gì là không đúng. Nhưng chúng sanh nhận thực trực tiếp được sự tồn tại thật sự của chính mình, nên không biết trong nhận thức ấy đã có bao hàm sự sai lầm căn bản, kiến chấp về ngã là căn bản của sự xoay vần trong sanh tử, căn nguyên của những đau khổ, rối loạn của nhân gian. Các học giả của tôn giáo, dựa vào cái tự kỷ mà được nhận thức trực tiếp ấy, tiến tới tìm hiểu ‘ngã’ rốt cục là gì, dẫn đến phát sanh ra thuyết ‘chân ngã’ thần bí, tuy những điều diễn tả ấy không hoàn toàn nhất trí, nhưng đều sinh ra từ sự tưởng tượng tư biện (phân biệt ngã chấp). Đức Thích tôn vì nhằm phá trừ sự mê lầm chấp trước của Thần học và người thông thường, cho nên tuyên thuyết ‘vô ngã’. Theo chánh quán của đức Thích tôn, các loại chủ thuyết về ‘ngã’, đều không ngoài hai loại kiến chấp căn bản là ‘mạng khác, thân khác’, ‘mạng tức là thân’.1 Thân (kāya) là chính tự thân do thân và tâm hòa hợp, mạng (jīva) là tên riêng của ngã. ‘Mạng khác, thân khác’, là cho rằng ngã và thân là khác nhau, ngã là một thật thể riêng ở ngoài thân và tâm. Thân thể sau khi chết, cái ngã mà ở ngoài thân ấy vẫn còn tồn tại, xoay vần ở trong sanh tử, đây là thường kiến (śāśvatadṛṣṭi). ‘Mạng tức là thân’, là cho rằng ngã không rời thân và tâm, thân chết thì ngã cũng sẽ không còn, đây là gần với Duy vật luận, là đoạn kiến (uccheda-dṛṣṭi). Sự trừ bỏ ngã chấp, như kinh Tạp A-hàm(I) nói: “Tất cả sắc (thọ, tưởng, hành) kia,… tất cả thức kia đều không phải là ngã, không khác với ngã, không phải ở trong nhau, đó gọi là biết như thật.” Đức Thích tôn cho rằng: chúng sanh tồn tại trong hiện thật, nếu như phân tích thêm, thì đó chỉ là sự tổng hợp hài hòa của 5 uẩn, hoặc 6 xứ, 6 giới. Cho nên trong kinh dựa vào 5 uẩn như sắc, v.v., mà theo đúng như từng thứ để quán xét. 1. Vô luận là sắc…, là thức, đều không thể nói nó là ngã, đây là đã phủ định ‘ngay nơi uẩn này mà cho là ngã’ của quan điểm ‘mạng tức là thân’. 2. Cũng không phải là lìa 5 uẩn ra mà có thể nói là có ngã – ‘không khác với ngã’, đây là đã phủ định ‘lìa uẩn mà cho là có ngã’ của quan điểm ‘mạng khác, thân khác’. 3. Cũng không có thể ‘ở trong nhau’, ở trong nhau là (cho rằng thân và ngã là khác nhau, mà lại) chấp các uẩn gồm sắc, v.v., (ẩn tàng) ở trong ngã, hoặc ngã (ẩn tàng) ở trong uẩn gồm sắc, v.v. Sắc, v.v., không ở trong ngã, ngã không ở trong sắc, v.v., cho nên nói ‘ở trong nhau’ cũng là không thể đứng vững được. Các uẩn gồm sắc, v.v., vì sao mà không phải là ngã vậy? Lý do ấy, như kinh Tạp A-hàm(II) nói: “Này các Tỳ-kheo! Sắc là vô thường, vô thường tức khổ, khổ tức là chẳng phải ngã, cái mà chẳng phải là ngã ấy tức chẳng có cái tùy thuộc ngã. Sự quán xét như vậy được gọi là quán chân thật đúng đắn.” (Thọ, tưởng, hành, thức cũng là như vậy). Sắc, thọ, tưởng, hành, thức – thân và tâm của chúng ta, lý do vì sao mà chúng đều không phải là ngã, nguyên nhân là: ‘vô thường cho nên khổ, vì khổ nên chẳng phải là ngã’. Tất cả đều là pháp có sanh, diệt, biến đổi, không phải là thường hằng. Cái mà không thường hằng thì cuối cùng phải thay đổi rồi hoại diệt, không an định, không hoàn hảo, cho nên là khổ. Cái mà là vô thường, là khổ, thì không thể nói là ngã. Bởi vì cái ngã mà Thần học nói đó, là thường trụ, an vui; cái mà luôn luôn an vui cho nên nó là ngã, ngã có nghĩa là tự do (tự tại). Đức Thích tôn y theo cái hiện thực của thân và tâm để quán xét, dùng ‘vô thường cho nên khổ, vì khổ nên chẳng phải là ngã’ đã phủ định sắc, v.v., là ngã. Thần giáo của Ấn độ cho rằng chỉ có chứng tri tự ngã mới có thể giải thoát. Theo Phật pháp nói, ‘ngã’, dù là cái tự ngã do trực giác của chúng sanh, hoặc là cái chân ngã thần bí của các nhà tôn giáo, thì đều là sản sanh ra do cùng một cái căn nguyên sai lầm, chính là cái căn bản của sanh tử. Chỉ có quán vô ngã một cách triệt để, thể nhập để thấy được chân lý thì mới có thể giải thoát. Cho nên ‘các hành đều vô thường’, ‘các pháp đều vô ngã’, ‘niết-bàn là tịch tĩnh’, trở thành ‘ba Pháp ấn’ của Phật pháp. Là Phật pháp hay chẳng phải Phật pháp, là liễu nghĩa hay không liễu nghĩa, đều dựa vào đây làm chuẩn mực mà quyết định được. Các pháp như sắc, v.v., là vô thường nên là khổ, vì khổ nên chẳng phải ngã, cho nên sắc, v.v., đều không thể là ngã, thế thì vì sao không thể lìa sắc, v.v., mà có sự tồn tại của một cái ngã chân thật biệt lập vậy? Kinh Tạp A-hàm(III) nói: “Những sa-môn, bà-la-môn thấy có ngã ấy, tất cả đều là đối với 5 thọ ấm này mà thấy là ngã.”  Bà-la-môn của Ấn độ là tôn giáo truyền thống. Như Áo nghĩa thư, v.v., đại biểu cho điều ấy. Sa-môn (śramaṇa) là tôn giáo mới phát sanh của phương Đông, như Kỳ-na giáo (Nigaṇṭha), v.v. Tôn giáo truyền thống và mới sanh khởi đều là chủ trương có thần ngã. Cái ngã mà bọn họ chấp trước, tuy nhiều ít khác nhau, nhưng đều là dựa vào thân và tâm hiện thực – 5 thọ ấm (cách dịch mới là 5 thủ uẩn) mà sinh ra chấp trước. Nếu như rời bỏ 5 thủ uẩn, thế thì làm sao biết được là có ngã vậy? Theo như Áo nghĩa thư nói, thì ngã là thường, lạc, có nhận thức. An vui là thọ uẩn, có nhận thức là thức uẩn, căn cứ vào thọ và uẩn của hiện thực nên suy luận và tưởng tượng cái ‘an vui’, ‘có nhận thức’ có tính chất vi diệu, thần bí. Nếu như ly khai khỏi 5 uẩn của hiện thực này, thì nơi đó sẽ có khái niệm về an vui và nhận thức chăng? Cho nên, không thể cho rằng 5 uẩn không phải là ngã, mà tưởng tượng rằng hoàn toàn không có ngã, có thể vẫn còn có sự tồn tại của ‘ngã’ vậy! Quán 5 uẩn chẳng phải là ngã, cũng không thể lìa 5 uẩn mà dựng lập nên ngã, ‘không phải là một, không phải là khác nhau, không phải ở trong nhau’, đã thuyết minh ‘vô ngã’ là thứ mà tất cả ngã đều không thể nắm bắt. Còn nữa, ý nghĩa thực tiễn của vô ngã là do vì cái ngã không thể nắm bắt nên trừ bỏ được kiến chấp về ngã – căn nguyên của tất cả phiền não. Giới tôn giáo tại Ấn độ, như Kỳ-na giáo, Số luận (Sāṃkhya), v.v., cũng đã nói đến vô ngã, không có cá nhân, cho rằng cần phải trừ bỏ cái chấp sai lầm về cái ngã cá nhân, thì cái tự ngã mới có thể được giải thoát, đây vẫn là có ngã. Ở trong Phật pháp, không chỉ năm uẩn không có ngã, còn nhấn mạnh rằng, giả sử chứng nhập được chánh pháp, thì cũng vẫn là vô ngã – “không thấy có ngã nữa, chỉ thấy chánh pháp.”2 ‘Chánh pháp’ mà được thể ngộ ấy, là pháp tự nhiên mà chẳng phải là cái được nhân cách hóa, đây là sự khác biệt lớn giữa Phật pháp và Thần giáo. Nếu như diễn tả ‘chánh pháp’ mà nhân cách hóa, thì Phật pháp cũng có khả năng sẽ có khuynh hướng hữu ngã luận. Nhân loại cảm giác được sự tồn tại của chính mình, biết được mình chính là mình, hoàn toàn là như vậy. Sự định hình của nhân cách, sự vi diệu của các hiện tượng thuộc thân và tâm, ngoại đạo thì lấy các hiện tượng như ‘nhíu mày chớp mắt’, ‘hô hấp’, ‘ngủ, thức’, v.v., làm chứng minh cho sự tồn tại của tự ngã. Lời khai thị của đức Thích tôn là luận chứng 5 uẩn ‘không phải là một, không phải là khác nhau, không phải ở trong nhau’, ‘ngã’ là cái mà tìm cầu ở mọi nơi cũng đều không thể có được, đã đạt đến định luận về ‘các pháp đều không có ngã’. Phật giáo của Tảo kỳ đã lưu giữ được quan điểm chính thống của Phật giáo. Vào khoảng giữa thế kỷ 2 A.D. – 3 A.D., nội bộ Phật giáo phân hóa ra bộ phái thuộc hữu ngã luận, chính là Độc tử bộ (Vātsīputrīya) mà được gọi là ‘ngoại đạo bám vào Phật pháp’, và các bộ phái của các lần phân chia ra thêm. Đây là phái trần tục của hệ Thượng tọa bộ (Sthavira), tín chúng rất nhiều. về sau, vẫn còn có hữu ngã luận khác, và tương tợ như bộ phái có chủ trương hữu ngã luận xuất hiện. Diễn biến này của Phật giáo, có thể là chịu sự huân đúc và tiêm nhiễm của thuyết Thần ngã của thế tục, mà chủ yếu là, một số vấn đề của Phật pháp, không thể khiến cho các tín chúng thông thường hiểu rõ và tín thọ, cuối cùng đã chọn lấy thuyết Thần ngã mà sửa lại sai lầm cho chánh xác. Phật thuyết vô thường, vô ngã, niết-bàn, là chỗ sâu sắc nhất của Phật pháp, đối với những người thông thường mà nói, thì điều ấy là vô cùng khó khăn để hiểu rõ (khó tin tưởng, thọ trì). (Như nhân loại có ‘ký ức’ về) hiện tượng, nhưng vô thường mà luận bàn đến sanh diệt trong từng sát-na triệt để, thì cũng chính là thời gian rất ngắn, vẫn còn là sanh mà liền diệt. Như sanh diệt trong sát-na – vô thường, thì cái được biết, được thấy trong một niệm trước, trong khoảng sát-na liền diệt mất, khi niệm sau sanh khởi, thì đã không có niệm trước rồi. Niệm trước và niệm sau, sanh khác, diệt khác, thì làm sao có khả năng của kí ức? Ký ức, xét cho cùng, phải có nối kết nhất quán trước và sau, thì mới có thể bảo trì những kinh nghiệm từ quá khứ đến hiện tại, để có khả năng nhớ trở lại – đây là vấn đề ‘ký ức’. Giới  tôn giáo đương thời tại Ấn độ thừa nhận chết trước sanh sau, tử sanh nối tiếp từng đời từng đời. Vấn đề và ký ức giống nhau, nghiệp mà đã tạo từ đời trước, đã diệt mất trong sát-na, chí ít cũng tùy theo sự tử vong của thân và tâm này mà trở thành quá khứ. Nghiệp của đời trước đã diệt, làm sau có thể cảm lấy quả báo vào đời sau? Chết rồi lại tái sanh, khoảng giữa của chết trước và sanh sau có liên hệ gì – đây là vấn đề ‘nghiệp báo’. Như kẻ phàm phu bị trói buộc bởi sanh tử, trải qua sự tu chứng mà thành bậc Thánh nhân. Thân và tâm, phiền não tạp nhiễm của phàm phu đều đã là quá khứ, đạo quả vô lậu của bậc Thánh nhân hiện tiền, cái tạp nhiễm mà bị diệt mất ấy, cùng với cái thanh tịnh đang hiện khởi có liên quan gì? Nếu như phàm phu đã thành quá khứ, Thánh nhân hiện tiền, giữa phàm và Thánh không có một thể tánh nhất quán, thì phàm phu hoàn toàn không có thành Thánh nhân, cần gì phải cầu giải thoát nhỉ - đây là vấn đề ‘trói buộc và giải thoát’. Những vấn đề này, thông thường Thần giáo sẽ nói là có ngã – ngã có thể giữ gìn ký ức; ngã tạo nghiệp, ngã chịu quả; ngã đi từ sanh tử đến giải thoát. Có tự ngã thường trụ không biến đổi chăng, ở đây tất cả vấn đề đều không thành vấn đề. Nhưng trong Phật pháp, ‘các hành đều vô thường’, sanh diệt trong từng sát-na sát-na; trong sanh diệt không có cái vĩnh hằng từ trước đến sau, vì vô thường cho nên vô ngã. Như vậy, những vấn đề này đều không dễ trình bày, chí ít là không thể khiến những người thông thường hài lòng mà tin tưởng, thọ trì. Phật pháp càng phổ cập, những người theo tín ngưỡng thông thường càng nhiều; trong những người thông thường, vô thường, vô ngã của Phật pháp, càng đến càng biết được rằng khó mà hiểu rõ để tin tưởng, thọ trì vậy, đây chính là ý nghĩa thực tế của việc hữu ngã luận xuất hiện trong giới Phật giáo. Như3 nói: 1. “Nếu nhất định không có bổ-đặc-dà-la, thì là nói ai lưu chuyển sanh tử?... Nếu tất cả loại thể của ngã đều không có, tâm diệt trong từng sát-na, thì đối với cảnh tương tợ mà đã nhận biết rất lâu rồi, làm sao có thể nhớ lại để biết? “Nếu ngã thật sự không có ngã, thì ai tạo nghiệp? Ai chịu quả báo?... Nếu thật sự không có ngã, thì nghệp đã diệt mất rồi, làm sao có thể trở lại sanh ra quả trong vị lai?(a) 2. “Cái ngã có thật ấy nếu không có, thì làm sao có các sự việc như thuộc lòng, tụng đọc, luyện tập, ân oán, v.v., được?... Nếu không có cái ngã có thật, thì ai tạo nghiệp, ai chịu quả báo vậy?... Cái ngã nếu thật sự không có, thì ai sanh tử luân hồi ở trong các thú [cõi], ai lại chán khổ mà cầu mong, hướng đến niết-bàn?” Bổ-đặc-dà-la (pudgala), dịch nghĩa là ‘sác thủ thú’, ý nghĩa là kẻ chịu sanh tử không ngừng nghỉ, là tên riêng của ‘ngã’. Độc tử bộ, v.v., ở trong Phật giáo, cùng với hữu ngã luận của Thần giáo, sở dĩ chẳng phải có ngã thì không được, lý do của nó là hoàn toàn tương đồng. Nhưng vì Phật pháp là ‘các hành đều vô thường’ luận, cho nên tuy sử dụng hữu ngã thuyết, mà ít nhiều nói khéo léo hơn một ít. ‘Cái ngã thường hằng’, trong các bộ phái Phật giáo, vẫn không dám trái lại với truyền thống nên công nhiên đề xuất ra. Bộ phái Phật giáo mà lập luận có ‘ngã’, gồm có Độc tử bộ và dòng phái của nó, Thuyết chuyển bộ (Saṃkrāntivādin), mà các bộ phái này đều là phân hóa từ Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) mà ra. Trong Duy thức học thám nguyên, Tánh không học thám nguyên, tôi đã tiến hành bàn luận và phân tích nhiều lần rồi,4 ở đây trình bày lại một cách ngắn gọn. Dị bộ tông luân luận(IV) nói: “Thuyết nhất thiết hữu bộ:… hữu tình chỉ dựa vào sự chấp thọ nối tiếp nhau về hiện hữu mà giả lập nên. Họ nói rằng tất cả các hành đều diệt trong từng sát-na, nhất định không có pháp nhỏ nào có thể từ đời trước mà chuyển sanh vào đời sau, chỉ có bổ-đặc-dà-la theo thế tục thì nói là có di chuyển.” Thuyết nhất thiết hữu bộ lập nên ‘cái ngã giả danh’ – bổ-đặc-dà-la theo thế tục (saṃvṛtipudgala). Hữu bộ cho rắng: trong pháp thế tục, thì mỗi mỗi hữu tình (sattva) mưu tính làm các sự nghiệp khác nhau, tạo ra các nghiệp bất đồng, chịu quả báo bất đồng, đây là sự thật của thế gian. Do vì hữu tình chấp thủ thân và tâm trong hiện tại làm chính mình, cho nên trở thành một hữu tình độc lập, một mạch lưu chuyển không ngừng. Hữu tình là dựa vào 5 uẩn mà ‘có chấp thọ’ ấy rồi giả đặt nên, tuy nhiên, có bổ-đặc-dà-la theo thế tục, nhưng lại không có cái ngã có thật thể để có thể nắm bắt được. Vốn là, Thuyết nhất thiết hữu bộ cho rằng: mỗi mỗi pháp (sắc uẩn, v.v.) đều có ‘tự tánh hằng trụ’, pháp tánh là như như hằng trụ. Dựa vào nhân duyên, pháp mà an trụ trong thời vị lai, trong khoảng sát-na khởi lên tác dụng, đi vào vị trí hiện tại; tác dụng ấy lại diệt trong sát-na, đi vào vị trí quá khứ. Có 3 đời khác nhau, mà mỗi mỗi pháp tánh lại có tự tánh hằng trụ từ đầu đến cuối, không có biến đổi. Điều này có thể nói là ‘pháp tánh là hằng trụ, tác dụng tùy theo duyên’. Căn cứ vào thể tánh và tác dụng của pháp để nói, thì đều không có gì là từ đời trước đến đời sau, cũng sẽ không có di chuyển để nói. Nhưng khi khởi tác dụng trong sát-na, không chỉ có ‘cùng có’, ‘phù hợp’ đồng thời, lại có thể dẫn đến phát sanh ‘sự nối tiếp’ vào sau đó nữa; nhờ vào sự hòa hợp, nối tiếp, của 5 uẩn nên giả gọi là bổ-đặc-dà-la, cũng là dựa vào bổ-đặc-dà-la, nên nói có sanh có tử nối tiếp nhau, từ đời trước đến đời sau. Giải thích của Thuyết nhất thiết hữu bộ là đứng trên quan điểm về sự sai biệt của thể (pháp tánh) và dụng (tác dụng); nhưng mối quan hệ giữa thể và dụng, tuy chẳng phải là một mà vẫn là chẳng khác (không có pháp riêng biệt). Hiểu rõ lời mà Thuyết nhất thiết hữu bộ nói, kiến giải của Thuyết chuyển bộ sẽ dễ dàng rõ ràng ra. Như Dị bộ tông luân luận(V) nói: “Kinh lượng bộ ấy đồng nghĩa [chủ trương] với tông phái gốc của mình; nghĩa là, chủ trương rằng các uẩn có sự chuyển dời từ đời trước đến đời sau, lập nên tên là Thuyết chuyển [bộ]… Có uẩn có căn tiếp cận, có uẩn gồm một vị … Chấp có thắng nghĩa bổ-đặc-dà-la. Các điều chấp khác phần lớn đồng với Thuyết nhất thiết hữu bộ.” Theo lời truyền lại của Đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya), từ Thuyết nhất thiết hữu bộ chia ra Thuyết chuyển bộ, lại từ Thuyết chuyển bộ chia ra Thuyết kinh bộ (Sūtravādin), cũng chính là Kinh lượng bộ. Dị bộ tông luân luận là bộ luận được truyền thừa bởi Thuyết nhất thiết hữu bộ, cho rằng Thuyết chuyển và Kinh lượng là tên khác nhau của cùng một bộ. Nhưng từ giáo nghĩa riêng biệt để nói, thì đây là Thuyết chuyển bộ, cùng với Kinh lượng bộ sanh khởi sau không phù hợp. Thuyết chuyển bộ cho rằng: 5 uẩn có 2 loại, có thể di chuyển đến đời sau; có thắng nghĩa – bổ-đặc-dà-la chân thật. Từ Thuyết nhất thiết hữu bộ chia ra, mà về tổng quát thì có bất đồng với Thuyết nhất thiết hữu bộ. ‘Có căn tiếp cận với uẩn, có một vị với uẩn’ được chủ trương ấy, các nhà Duy thức học giải thích là chủng tử và hiện hành, là điều không chính xác vậy! Như luận A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa(VI) nói: “Có cái chấp rằng uẩn có 2 loại. 1. Uẩn thuộc căn bản, 2. Uẩn thuộc tác dụng. Uẩn trước là thường, uẩn sau là chẳng phải thường. Họ nói như thế này: hai uẩn là căn bản và tác dụng tuy khác nhau, nhưng cùng hòa hợp trở thành một hữu tình.” Về thuyết có hai uẩn, tuy luận không có giải thích là của bộ phái nào, nhưng so sánh với Dị bộ tông luân luận, có thể đoán định là giáo nghĩa của Thuyết chuyển bộ. Căn bản uẩn chính là uẩn thuộc một vị, uẩn thuộc tác dụng là chính là uẩn có căn tiếp cận. Trên thật tế, hai uẩn chính là cách giải thích khác nhau về pháp thể và tác dụng của Thuyết nhất thiết hữu bộ. Pháp thể là ‘tự tánh hằng trụ’, có bộ chỉ cho rằng ‘hằng trụ’, không thể nói là ‘thường trụ’, nhưng theo cách nhìn của các bộ phái khác thì hằng và thường là giống nhau. Cho nên luận Câu-xá từng phê bình rằng: “Cho rằng thể của pháp là hằng hữu, mà nói tánh chẳng phải là thường, thể tánh lại không có tánh nào khác, đây là sự tạo tác tự tại thật sự!(b)”5 Từ pháp thể hằng trụ của Hữu bộ, Thuyết chuyển bộ lập nên uẩn thuộc căn bản (tức uẩn thuộc một vị) là thường trụ; từ sự khởi và diệt của tác dụng, lập làm uẩn thuộc tác dụng (tức uẩn có căn tiếp cận) là thường trụ. Hai uẩn ‘hòa hợp thành một hữu tình’, chính là trong sự thống nhất của 2 uẩn mà thường và vô thường ấy, xây dựng nên thắng nghĩa bổ-đặc-dà-la (paramārthapudgala). Từ quan điểm về sự thống nhất của thể và dụng, cho nên thành lập nên bổ-đặc-dà-la không phải là giả danh, mà là cái ngã có tính chân thật. Theo thắng nghĩa bổ-đặc-dà-la, 5 uẩn thì có khả năng di chuyển – từ trước đến sau. Vấn đề ký ức và nghiệp báo cũng sẽ khả dĩ giải thích được. Thuyết 2 uẩn hòa hợp thành hữu tình của luận Đại tỳ-bà-sa chính là nhằm giải thích cho vấn đế ký ức. Độc tử bộ và chi phái của nó – Chánh lượng bộ (Saṃmatīya), Pháp thượng bộ (Dharmottarīya), Hiền trụ bộ (Bhadrayānīya), Mật lâm sơn bộ (Channagirika), đều thành lập nên cái ngã không thể diễn tả (anabhilāpyapudgala). Độc tử bộ là chia ra từ Thuyết nhất thiết hữu bộ, luận nghĩa của họ gần với Thuyết nhất thiết hữu bộ, cho có ‘6 hoặc 7 điểm bất đồng với bộ này.”6 Điểm bất đồng chủ yếu, chính là về cái ngã không thể diễn tả này. Độc tử bộ lập nên ‘5 pháp tạng’: pháp tạng thuộc quá khứ, pháp tạng thuộc hiện tại, pháp tạng thuộc vị lai, pháp tạng thuộc vô vi, pháp tạng thuộc loại không thể diễn tả. Pháp trong 3 đời là pháp hữu vi, tạng thuộc loại không thể diễn tả thì nằm ngoài hữu vi và vô vi, chính là cái khã không thể diễn tả. Như Dị bộ tông luân luận(VII) nói: “Độc tử bộ đồng nghĩa [chủ trương] với tông phái gốc của mình: nghĩa là, bổ-đặc-dà-la chẳng phải chính là uẩn, chẳng phải lìa uẩn; dựa vào uẩn, xứ, giới mà giả đặt ra tên gọi… Nếu các pháp lìa khỏi bổ-đặc-dà-la, thì không có sự di chuyển từ đời trước đến đời sau, dựa vào bổ-đặc-dà-la nên có thể nói là có di chuyển.” Độc tử bộ và Thuyết chuyển bộ đều là dựa vào bổ-đặc-dà-la để giải thích khả năng di chuyển từ đời trước đến đời sau. Bổ-đặc-dà-la – cái ngã không thể diễn tả, của Độc tử bộ là ‘dựa vào uẩn, xứ, giới mà giả đặt ra tên gọi’, trên nguyên tắc, thì không có bất đồng quá lớn với cái ngã giả danh của Thuyết nhất thiết hữu bộ. Bổ-đặc-dà-la mà do độc tử bộ lập nên ấy, chia làm 3 loại, như Bộ chấp dị luận(VIII) nói: “Độc tử bộ - Khả trụ tử bộ… vì nó được thâu nhiếp trong ấm, giới, nhập. Lập nên các tên giả như người, v.v. Có 3 loại giả: 1. Cái giả thâu nhiếp tất cả; 2. Cái giả thâu nhiếp một phần; 3. Cái giả thâu nhiếp diệt độ.” Luận Tam pháp độ thuộc hệ Độc tử bộ, nói đến ‘cái cảm thọ được đặt bày nên, cái quá khứ được đặt bày nên, cái diệt được đặc bày nên’ – 3 loại được đặt bày nên.7 Luận Tam-di-để bộ (Chánh lượng bộ) lập nên 3 loại người: “loại người do y mà nói, loại người do độ mà nói, loại người do diệt mà nói;” “chữ ‘thuyết’ (nói) cũng gọi là đặt bày, cũng gọi là chế ra, cũng gọi là tên gọi giả.”8 Tên gọi giả [giả danh], đặt bày nên [thi thiết], nói [thuyết], đều là dịch nghĩa của prajñapti. Đặt bày nên, nói, phù hợp với ‘giả’ của Bộ chấp dị luận. Cái ngã không thể diễn tả của hệ Độc tử bộ, là dựa vào uẩn, giới, xứ để đặt bày nên; căn cứ theo hiện tại, quá khứ, niết bàn, lập làm 3 loại bổ-đặc-dà-la, đều là thứ do giả đặt bày nên. Căn cứ theo Thuyết nhất thiết hữu bộ, lập nên sự sai biệt của ‘cái có của pháp thật’ và ‘cái có của tên gọi giả’, cái có của tên gọi giả là cái không có tự tánh. ‘Ngã’ đã dựa vào uẩn, giới, xứ mà đặt bày nên, là có giả, thì không có tự tánh, vì sao lại lập làm ‘cái ngã không thể diễn tả’ vậy? Điều này, theo Thuyết nhất thiết hữu bộ (và Kinh bộ), là khó mà hiểu rõ, cho nên luận Câu-xá hỏi họ; rốt cục là có thật hay là có giả? Quan điểm của Độc tử bộ, như luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá(X) nói: “(Cái bổ-đặc-dà-la do chúng tôi lập nên, chẳng phải như là cái chứng cớ mà Ngài đã nêu ra,) nó chẳng phải là có thật, nó chẳng phải là có giả. Nhưng có thể căn cứ vào sự chấp thọ các uẩn của chính mình [uẩn bên trong] trong đời hiện tại mà lập nên bổ-đặc-dà-la. … Cái này giống như thế gian căn cứ vào củi mà lập nên [tên gọi] lửa. … Nghĩa là, chẳng phải lìa khỏi củi mà có thể lập nên [tên gọi] là có lửa, nên củi và lửa là chẳng phải là khác nhau, chẳng phải là một.”(c) Lời trách cứ của Thuyết nhất thiết hữu bộ là, rốt cuộc là thật hay là giả, đã bị Độc tử cự tuyệt. Độc tử bộ cho rằng, dựa vào uẩn để lập nên ngã, đó là giả đặt bày nên, nhưng ngã và uẩn là chẳng phải là một, chẳng phải là khác nhau. Giống như dựa theo củi mà lập nên lửa vậy, lửa không thể lìa củi, nhưng lửa cũng hoàn toàn không phải là củi. Như vậy, ngã là không lìa uẩn, nhưng dựa vào uẩn để lập nên ngã, ngã hoàn toàn không giống như uẩn, cho nên lập riêng ra cái ngã không thể diễn tả. Luận Đại trí độ nói: Độc tử bộ “Do 4 đại hòa hợp nhau nên có pháp con mắt, như vậy do 5 chúng hòa hợp nhau nên có pháp con người.”9 Nếu như dựa vào 4 đại mà thành cây cột, cây cột là dựa vào 4 đại dựng lập nên, nhưng cây cột có thể tướng, tác dụng của cây cột, nó là bất đồng với 4 đại. Cho nên, Thuyết nhất thiết hữu bộ thì có thuyết ‘cái giả thì không có cái thật thể’, Độc tử bộ thì có thuyết ‘cái giả vẫn có cái thể của nó’. Đặt bày ra mà có thể nói là có cái thể, cho nên không thể nói là ngã, không thể lấy có thật hoặc có giả để khẳng định nó, chỉ có thể nói như thế này: cái ngã không thể diễn tả ấy không phải là hữu vi (vô thường), không phải là vô vi (thường), nhưng là cái tồn tại [hữu] mà không thể diễn tả được. Cái ngã không thể diễn tả của Độc tử bộ, dường như là vô cùng đặc biệt, kỳ thật nó là dựa vào uẩn mà được đặt bày nên, cùng cái ngã giả danh của Thuyết nhất thiết hữu bộ, cái ngã thắng nghĩa của Thuyết chuyển bộ, là một mạch thông với nhau, chỉ là trên mặt giải thích có một ít khác nhau mà thôi. Độc tử bộ lập nên cái ngã không thể diễn tả ấy, đương nhiên là dùng để giải thích về hiện tượng của ký ức, nghiệp báo, nó vẫn còn tác dụng của sự chấp thủ về căn thân, như Trung luận(XI) nói: “Có Luận sư nói: đầu tiên, khi chưa có các pháp gồm con mắt, v.v., thì hẳn phải có bổn trụ, nhân vì có bổn trụ này, nên các căn như con mắt, v.v., được lớn mạnh. Nếu như không có bổn trụ, thì các căn gồm thân và con mắt, lỗ tai, là do nguyên nhân gì sanh ra để được lớn mạnh?” Bổn trụ (prag-vyavasthita-bhāva) là chỉ cho cái ngã không thể diễn tả mà nói. Theo Bát-nhã đăng luận thích nói: “Chỉ có Bà-tư-phất-đa-la (Độc tử) lập nên ý nghĩa như vậy.(d)”10 Con người, khi còn duy trì sự sống [kết sanh, thọ sanh] ở trong thai, thân căn, v.v., dần dần lớn mạnh lên. Kinh A-hàm nói: “Duyên vào thức nên có danh-sắc,” dựa vào sự chấp thủ của thức mà dần lớn lên. Nhưng Độc tử bộ cho rằng: Đây là năng lực của cái ngã không thể diễn tả, nếu như không phải trước tiên có ‘bổn tánh’ – ngã, thì thức không thể chấp thủ để khiến cho các căn lớn lên. Ở trong sự sanh tử nối tiếp, căn và thân lớn dần lên ấy, cái ngã không thể diễn tả có ý nghĩa như là chủ thể của sanh mạng, quan điểm ấy gần với thuyết thần ngã của Thần giáo. Lại nữa, luận Thuận chánh lý(XII) nói: “Bà-thư tử bộ nói như thế này: bổ-đặc-dà-la là quy [y] nơi Phật.” Vì sao là quy y nơi Phật? Bà-thư tử bộ - Độc tử bộ cho rằng: quy y nơi cái ngã không thể diễn tả, quy y nơi cái uẩn mà làm chỗ nương tựa để thành chánh giác ấy, nên lập nên cái ngã không thể diễn tả. Phật chính là ‘ngã’ là cái ‘ngã’ mà không thể nói nó là một hay là khác với uẩn. Hệ Độc tử bộ, ở tại dải đất nối Trung Ấn độ với Tây Ấn độ, là vô cùng hưng thịnh. Lấy cái ngã không thể diễn tả ấy làm Phật (Như lai), đối với thuyết Như lai là Đại ngã của Đại thừa hậu kỳ, hẳn là có ảnh hưởng không thể xem thường vậy! Phật nói: Tất cả sa-môn, bà-la-môn đều là dựa vào 5 uẩn mà chấp làm ngã. Dựa vào năm uẩn (xứ, giới) lập nên ngã, Thuyết nhất thiết hữu bộ, Độc tử bộ, Thuyết chuyển bộ, đều giữ kĩ lưởng nguyên tắc này. Nhưng trong Phật giáo, vẫn có học phái y vào tâm mà lập nên ngã, như luận Thành thật(XIII) nói: “Lại nữa, chính cái tâm vô ngã này sẽ tạo nên nghiệp. Chính cái tâm duy nhất này sanh khởi ra các nghiệp, rồi trở lại thọ lấy quả báo. Tâm bị chết, tâm được sanh, tâm bị trói buộc, tâm được giải thoát. Những gì đã từng cảm nhận trước đây, tâm nhớ được. Vì vậy biết rằng tâm là duy nhất.  Tâm duy nhất này là có khả năng tích chứa, xông ướp thành thói quen. [Nếu] tâm sanh diệt trong từng niệm [sát-na] thì nó không có lực tích tập. [Lại nữa,] trong pháp của Phật không có ngã. Cái tâm duy nhất này là tướng [đặc trưng] của chúng sanh.”(e) Trong Phật pháp là không có cái thật ngã ấy, nhưng trong pháp thế tục, sự sanh và tử, trói buộc và giải thoát, tạo nghiệp à thọ quả báo, ký ức, v.v. của mỗi một chúng sanh là có thật. Theo quan điểm của ‘những người Nhất tâm luận’, thì tác dụng của một tâm này, dựa vào một tâm này mà có tướng – sanh và tử, trói buộc và giải thoát, nghiệp báo, v.v., của chúng sanh. Luận A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa(XIV) nói: “[Lại nữa], có chấp trước rằng tánh giác [cái có khả năng nhận thức] là duy nhất, như những người nói Tiền hậu nhất giác luận [trước và sau vẫn là một cái nhận thức duy nhất]. Họ nói rằng: trước đó nhận biết được điều gì, thì sau đó biết ghi nhớ, tướng và dụng tuy khác nhau, nhưng tánh của nó vẫn là một. Như vậy, có thể nhớ được những cái gì được làm trước đó, bởi vì trước và sau, thể của sự nhận biết ấy vẫn là một, những gì làm trước đó, sau đó có khả năng ghi nhớ.” ‘Tánh nhận biết là một’, cho nên có thể ghi nhớ, chính là quan điểm của những người theo Nhất tâm luận. Cái tâm duy nhất của người Nhất tâm luận, trong luận Thành thật cũng giải thích là ‘cái tánh có khả năng nhận thức’. ‘Tâm duy nhất’ không phải là tâm thường trụ, là diệt trong từng niệm nhưng lại là tâm nối tiếp nhau. Tâm ở giai đoạn trước và tâm ở giai đoạn sau tuy bất đồng nhưng cùng một cái tánh có khả năng nhận thức, cho nên có thể dựa vào tâm để lập làm tướng của chúng sanh. Dựa vào tâm trong 5 uẩn để thiết lập nên hữu tình, ở trong Phật pháp là có lý do. Theo Thần giáo, ‘ngã’ là chủ thể tạo ra nghiệp, chịu quả báo, bị trói buộc và được giải thoát, cho nên ‘ngã’ lại được gọi là ‘kẻ tạo tác’ (cũng có khi nói là ‘kẻ nhận lãnh’). Phật pháp đã phủ định thuyết tạo tác và nhận lãnh của thần ngã, đối với nghiệp báo ô nhiễm hay thanh tịnh của hữu tình, đều lấy tâm thức làm chủ để giải thích, như nói:11 1. “Từ lâu tâm này đã bị tham dục làm nhiễm ô, sân nhuế, ngu si làm nhiễm ô, tâm não loạn (tạp nhiễm) nên chúng sanh não loạn, tâm thanh tịnh thì chúng sanh thanh tịnh. … Giống như người họa sĩ hay đệ tử của họa sĩ, khéo dọn dẹp cho đất sạch sẽ, có đầy đủ thứ màu, rồi tùy ý vẽ nên đủ nhiều loại hình dạng khác nhau.” 2. “Tâm là gốc của pháp, tâm là tối tôn, tâm là kẻ sai sử, trong tâm có suy nghĩ ác, thì lập tức phát ngôn, hành động, tự tìm lấy tội khổ, như bánh xe tạo nên vết trên đường.” Tâm, ý, thức là vô thường, vô ngã, là kẻ dẫn đầu của tất cả pháp, lấy nó để thay thế cho địa vị của thần ngã. Thuyết duyên khởi của kinh Tạp A-hàm, có thuyết 10 chi (hoặc 9) mà ‘ngang đến thức thì quay trở lại,’12 cũng là ý nghĩa này. Dựa vào 5 uẩn mà lập nên hữu tình, như tập hợp gồm đất đai, nhân dân, chính quyền trở thành một quốc gia. Dựa vào tâm thức để lập nên hữu tình, như chọn vị nguyên thủ của chính phủ trung ương để đại biểu cho quốc gia. ‘Thức duyên vào danh-sắc, danh-sắc duyên vào thức’, tâm thức và căn thân, v.v., có quan hệ nương tựa lẫn nhau, tâm thức là thứ không thể tồn tại độc lập; giống như nguyên thủ của quốc gia tuy có quyền lực, xử lý dân chúng theo chánh trị, nhưng lại dựa vào sự ủng hộ của dân chúng vậy.Tâm thức, dùng để thay thế cho thần ngã nên trở thành kẻ dẫn đường của hữu tình, cho nên hữu tình (ngã) và tâm thức, có khả năng liên hợp với nhau. Thuyết Như lai tạng có đặc tính của ‘ngã’, sau cùng, nó cùng tâm thức liên hợp với nhau, cũng là có khả năng ấy. Trước khi Phật giáo Đại thừa hưng khởi, ‘cái ngã theo thắng nghĩa’, ‘cái ngã không thể diễn tả’, đã được lưu truyền trong ‘Phật giáo bộ phái’. Từ khi Đại thừa hưng khởi trở về sau, đến trong thể kỷ 2 A.D., thuyết thần ngã mà đã được tu chánh lại ấy, cũng xuất hiện trong giới Phật giáo Đại thừa, như kinh Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa(XV) nói: “Này Xá-lợi-tử! Khi Bồ-tát ma-ha-tát tu hành bát-nhã ba-la-mật-đa, cần phải quán như thế! Bồ-tát có thật; không thấy có Bồ-tát, không thấy có tên gọi Bồ-tát; không thấy bát-nhã ba-la-mật-đa, không thấy tên gọi bát-nhã ba-la-mật-đa; không thấy có thực hành, không thấy không thực hành;…”(f) Phần thứ 2 và phần thứ 3 của kinh Đại Bát-nhã do Huyền trang dịch, kinh văn tương đồng nhau.13 Từ Nguyên thỉ Bát-nhã về sau, Bồ-tát chỉ có danh tự, Đại phẩm Bát-nhã lại càng nói rộng hơn rằng tất cả ngã, pháp đều là không, nhưng phần đầu mà tương đương với kinh Thập vạn tụng Bát-nhã, lại nói ‘Bồ-tát là có thật’, thì không thể không cảm thấy bất ngờ! Tham khảo kinh Phóng quang Bát-nhã do Trúc Thúc-lan dịch vào đời nhà Tấn, niên hiệu Nguyên Khang nguyên niên (291 A.D.), kinh Quang tán Bát-nhã do Trúc Pháp hộ dịch ra vào niên hiệu Thái khang năm thứ 7 (286 A.D.), kinh Ma-ha Bát-nhã do Cưu-ma-la-thập dịch vào đời Diêu Tần, niên hiệu Hoằng Thỉ năm thứ 5 (403 A.D.), tương đương với phần thứ 2 và phần thứ 3 do Huyền trang dịch, đều không có câu ‘Bồ-tát là có thật’. Vào thế kỷ thứ 3 đến đầu thế kỷ thứ 5, các bản cổ dịch của Trung quốc đều không có, mà bản do Huyền trang dịch vào thế kỷ thứ 7 lại có. Trong Tạp tập luận, An huệ (Sthiramati) nói như thế này: “Như vậy 10 loại phân biệt này là dựa vào phần đầu tuyên thuyết của kinh Bát-nhã ba-la-mật.”14 Đoạn kinh văn ‘Bồ-tát là có thật’, v.v., học phái Duy thức (Vijñānavādin) cho rằng đó là dùng để đối trị 10 loại phân biệt tán loạn. Đặc biệt chỉ rõ là ‘phần đầu tuyên thuyết’, có thể thấy vào thời đại của An huệ (thế kỷ 5 A.D.), thì ‘Bồ-tát là có thật’ vẫn chỉ là có đặc biệt trong phần đầu, phần thứ 2 và phần thứ 3 về sau, cũng bổ sung thêm vào câu này, nên bản dịch của Huyền trang mới không phù hợp với các bản dịch cổ. Bồ-tát là Bồ-đề tát-đỏa (Bodhisattva) – giác hữu tình, ‘bồ-tát là có thật’ thì không giống như là thật có ‘ngã’ ư? Nhiếp Đại thừa luận thích(XVI) của Thế thân (Vasubandhu) do Huyền trang dịch, nói: “Ở đây, vô tướng tán động(g) (loạn) ấy, nghĩa là, sự tán động này lấy cái vô vi ấy làm đối tượng để duyên vào. Nhằm đối trị sự tán động này, kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa nói: Bồ-tát là có thật. Nói là có thật, nhằm chỉ rõ Bồ-tát có thật cái thể không, không tức là thể, cho nên gọi là thể không.” Theo bản dịch của Huyền trang dịch để xét thì: Bồ-tát không có tánh biến kế sở chấp (parikalpitasvabhāva), dựa vào tánh tha khởi (paratantrasvabhāva) làm thể, nhưng không phải cái gì cũng đều không có, tánh không (śūnyatā) của Bồ-tát là có thật, đây chẳng qua là cái không của tánh viên thành thật (pariniṣpannasvabhāva) là có thật mà thôi. Nhưng bản dịch của Chân đế nói: “Do nói là thật có, rõ ràng có Bồ-tát lấy chân như là không làm thể.”15 Bản Thích luận của vô tánh (asvabhāva) cũng nói: “Nghĩa là lấy ‘cái không’ có thật làm thể của Bồ-tát.”16 Đây đều là nói: Bồ-tát là có thật, cái không của chân như (tathatā) là thật thể của Bồ-tát. Không có thật thể của Bồ-tát theo thế tục, nhưng lại có Bồ-tát là có thật theo thắng nghĩa, điều này có thể so sánh và nghiên cứu với Như lai đại ngã. Như Đại thừa trang nghiêm kinh luận, mà truyền thuyết nói là do Vô trước (Asaṅga) tạo, nói: “Ở trong tánh không và trong sự thanh tịnh, chư Phật đạt được cái ngã đệ nhất của vô ngã, và sau khi đạt được cái ngã thanh tịnh, chư Phật đã thành tựu cái đại ngã của ngã.(h) (Phần giải thích): Cái vô đệ nhất ấy, đó là cái như trong sáng, cái như trong sáng ấy tức là tự tánh ngã của chư Phật. … Do cái ngã này của Phật được sự rất trong sáng, vì vậy Phật đặt tên là đại ngã.” Nói đến Bồ-tát, thì Bồ-tát là lấy chân như không làm thể. Nói đến Như lai, thì cái chân như thanh tịnh của Như lai cũng là tự tánh Phật của Phật. Do vì chân như – cái ngã vô cùng thanh tịnh, của Phật, cho nên Phật gọi nó là đại ngã. Cho nên, ‘Bồ-tát là có thật’ của kinh Bát-nhã, theo giải thích của Luận sư của Duy thức, thì tánh không của chân như của Bồ-tát chính là tự tánh ‘ngã’ của Bồ-tát. ‘Bồ-tát là có thật’, chỉ là tên riêng của ‘cái ngã chân thật’. Kinh Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa(XVII) lại nói: “Trụ trong sáu ba-la-mật-đa này, Phật và Nhị thừa vượt qua được bờ biển của năm loại được nhận biết. Năm loại đó là những gì? Một là quá khứ, hai là vị lai, ba là hiện tại, bốn là vô vi, năm là cái không thể diễn tả.”(i) Kinh Bát-nhã, khi trình bày về địa thứ sáu của Bồ-tát, đã nói đến ‘Phật và Nhị thừa vượt qua được bờ biển của năm loại được nhận biết.’ Phần thứ 2 và phần thứ 3 của kinh Bát-nhã cũng nói như vậy.17 ‘Bờ biển của năm loại được nhận biết’ rõ ràng là trích dẫn ‘năm pháp tạng’ của Độc tử bộ. Luận Câu xá cũng gọi ‘năm pháp tạng’ là ‘năm loại nhĩ-diệm’,18 nhĩ-diệm (jñeya) là dịch âm của ‘cái được biết’. Nhưng các bản dịch cổ của Trung quốc – Quang tán Bát-nhã, Phóng quang Bát-nhã, Ma-ha Bát-nhã, và bản kinh Bát-nhã gồm 22.000 bài tụng, mà được luận Đại trí độ giải thích, đều không có nói đến ‘năm loại được nhận biết’, dựa theo ‘Bồ-tát là có thật’ làm mẫu để suy luận, thì đây cũng là phần đầu – thuộc về kinh Bát-nhã gồm 10.000 bài tụng, về sau mới được bổ sung vào trong phần thứ 2 và phần thứ 3. Phần đầu của kinh Bát-nhã trích dẫn ‘năm pháp tạng’ của Độc tử bộ. ‘Cái không thể diễn tả’ ở trong ấy, tuy có thể giải thích là tên riêng của như, pháp giới, nhưng trong giới Phật giáo, đối với ‘cái không thể diễn tả’ của kinh Đại Bát-nhã, không thể không liên tưởng đến ‘cái không thể diễn tả’ của Độc tử bộ, nên dẫn đến sanh ra sự hiểu ngầm rằng ‘như’ chính là ‘cái ngã không thể diễn tả’. Từ sự trích dẫn (cái ngã) ‘không thể diễn tả’ mà luận, thì ‘Bồ-tát là có thật’ cũng chỉ là ý nghĩa này. Như Độc tử bộ cho rằng, Phật mà [chúng ta] quy y ấy, dùng bổ-đặc-dà-la làm thể, thì Bồ-tát ấy cũng đương nhiên là có bổ-đặc-dà-la làm thể, bổ-đặc-dà-la chính là ‘cái ngã không thể diễn tả’. Sau năm 150 A.D., kinh Đại Bát-nhã đã trích dẫn ‘cái ngã không thể diễn tả’, ‘ngã’ đã dần dần được được tiếp thu và dung hợp ở trong Đại thừa vậy! Kinh Thanh tịnh tỳ-ni phương quảng do Cưu-ma-la-thập dịch, kinh Tịch điều âm sở vấn do Pháp Hải dịch vào đời Tống, và kinh Văn-thù-sư-lợi tịnh luật do Trúc Pháp hộ dịch vào đời Tấn, là cùng một nguyên bản mà bản dịch khác nhau. Bản dịch của La-thập và Pháp Hải, so với bản dịch của Trúc Pháp hộ, thì phần sau cùng có nhiều hơn một đoạn, như kinh Thanh tịnh tỳ-ni phương quảng(XVIII) nói: “Như đồ chứa làm bằng vàng, đồ chứa làm bằng bạc,… đồ chứa làm bằng sành, đồ chứa làm bằng gỗ, không giới ở trong ấy, đồ dùng tuy có nhiều loại, nhưng cái không ấy không có khác nhau. Như thế, pháp tánh (giới) là duy nhất, như là duy nhất, thật tế là duy nhất, nhưng các loại hình tướng của các chúng sanh là do mỗi mỗi chúng sanh nhận lấy mỗi nơi sanh ra [sanh xứ], tự thể của mỗi chúng sanh kia biến ra thành trăm ngàn ức loại hình sắc khác nhau, đó là sắc của địa ngục,… sắc của Phật. Bởi do bình đẳng nên sắc bình đẳng (với như), như bình đẳng nên sắc bình đẳng, không là bình đẳng nên sắc bình đẳng. Này thiện nam tử! Văn-thù-sư-lợi vì dùng sự việc này cho nên nói tất cả thế giới là bình đẳng, cho đến tất cả chúng sanh đều bình đẳng.” Đoạn kinh văn này, chủ yếu là trình bày chúng sanh và Phật, v.v., đều bình đẳng. Nêu ra hư không giới (ākāśa-dhātu) làm thí dụ để nói: giống như không giới phổ biến ở mọi nơi, tùy theo loại đồ chứa nên khác nhau, cái không của đồ chứa bằng kim loại, cái không của đồ chứa bằng sành, tùy theo đồ chứa, tuy có nhiều loại, nhưng hư không là bình đẳng [như nhau], không phải là hai. Điều này tỉ dụ rằng pháp tánh (dharmadhātu), như (tathatā), thật tế (bhūtakoṭi) là bình đẳng, không phải là hai, mà chúng sanh thì hiện khởi ra nhiều loại, sắc tướng của địa ngục,… sắc tướng của Phật, đều là do tự thể biến hiện tạo ra. Câu đặc biệt của kinh là: ‘tự thể của các chúng sanh kia biến ra thành trăm ngàn ức loại hình sắc khác nhau’. Kinh Tịch điều âm sở vấn, dịch là ‘cái ngã phân ra hóa thành bao nhiêu nghìn sắc thái,”19 có thể thấy tự thể là cách dịch khác của ngã (ātman). Dựa theo như, pháp giới, thật tế để nói, thì tất cả sắc tướng có khác nhau nhưng như, pháp giới không có khác nhau, phù hợp với lời của các kinh Đại thừa thông thường đã nói. Nhưng từ ‘tự thể biến ra’ để nói, thì ‘ngã’ biến hóa ra tất cả phàm, Thánh, dường như có sai biệt, nhưng thể của ngã thì không phải là hai. Ngã và chân như, pháp giới, mà xem như là cùng một nội dung ấy, chính là thuyết Như lai tạng vậy. Đoạn ‘tự thể biến ra’, là không có trong bản dịch đầu tiên do Trúc Pháp hộ dịch, có thể là sau này bổ túc thêm vào. Nhưng trong các Thánh điển mà có liên quan đến Văn-thù-sư-lợi (Mañjuśrī ), thì chúng sanh giới (sattva-dhātu), ngã giới (ātma-dhātu), đã nhận được sự xem trọng. Kinh Văn-thù-sư-lợi hiện bảo tạng, cũng nói: “Chủng loại người (chúng sanh giới), pháp giới, hư không giới này, lại không có phải là hai.”20 ‘Giới’ và ‘ngã’, vào thế kỷ thứ 3 A.D., đã hưng khởi rồi dung hòa vào Đại thừa như vậy đó!

4. Phật tử và chủng tánh Phật

Như lai tạng (tathāgatagarbha) là cái tử cung [tạng] của bào thai [thai tạng], cùng với mang thai, sanh ra, cũng cùng với chủng tánh (gotra) – có quan hệ huyết thống. Phật tử và chủng tánh Phật mà từ thí dụ rồi phát triển lên ấy, đối với thuyết Như lai tạng là có tác dụng khơi mở. Phật tử là tên gọi thông thường của A-la-hán (Arhat). Phật khen ngợi 500 vị A-la-hán rằng: “Các ngươi là con, từ miệng Ta sanh ra, từ Pháp hóa sanh ra, được kế thừa tài sản Pháp.”1 Bà-la-môn của Ấn độ tự cho rằng mình sanh ra từ miệng của Phạm thiên, hóa sanh từ Phạm thiên, cho nên Phật nói: các A-la-hán là từ sự nghe được âm thanh thuyết Pháp (cho nên gọi là Thanh văn) từ miệng của Phật, mà được sanh ra, từ Pháp – chứng nhập pháp tánh tịch diệt nên được thành tựu. Phật tử đã biểu thị là có Thánh tánh giống như Phật, có khả năng kế thừa sự nghiệp lớn là giác ngộ cho thế gian của Như lai, cho nên gọi là Phật tử. Trong kinh có khi gọi đó là “con ruột của Phật.”2 Trong kinh Tiểu phẩm Bát-nhã ba-la-mật(I) giải thích rằng: “Tu-bồ-đề là theo Phật sanh ra. Vì theo pháp gì sanh ra mà gọi là theo Phật sanh ra? Này các thiên tử! Vì hành theo ‘như’ nên Tu-bồ-đề theo Như lai sanh ra.” Tu-bồ-đề (Subhūti) là vị Thánh giả nổi tiếng, được tôn xưng là sanh theo Như lai. Như lai là từ như (tathā) mà sanh: Tu-bồ-đề là tùy thuận chân như mà thực hành, cho nên gọi là sanh theo Như lai (Phật). A-la-hán, thời xưa gọi là ‘Phật tử’, ‘con của bậc Chiến thắng’, hoặc ‘con của Như lai’. Trong Phật tử, có con trưởng của Như lai, như kinh Tạp A-hàm nói: “Nay ông (Xá-lợi-phất), như vậy là trưởng tử của Ta, gần nhận được quán đảnh mà chưa được quán đảnh, đang ở trong pháp nghi [nghi thức quán đảnh], Ta cần phải chuyển pháp luân, ông cũng chuyển theo.”3 Trong kinh Phật nói, chỉ dùng chánh pháp của Luân vương (Cakravartirāja) để giáo hóa thế gian, để tỉ dụ cho việc sử dụng pháp xuất thế gian để giáo hóa thế gian của đức Như lai. Trưởng tử của Luân vương có nghĩa vụ kế thừa sự nghiệp của Luân vương, cũng là dùng để tỉ dụ cho việc trợ giúp Phật tuyên dương giáo pháp, hóa độ chúng sanh của Xá-lợi-phất (Śāriputra). Do vì Xá-lợi-phất đã nhập niết-bàn trước khi Phật nhập niết-bàn, cho nên nghi thức trà-tì long trọng của Phật, cuộc kết tập Kinh và Luật, đều do Ma-ha-ca-diếp (Mahākāśyapa) đứng ra lãnh đạo, Ma-ha-ca-diếp cũng đã lấy trưởng tử của Luân vương làm dụ, để chứng tỏ chính mình là trưởng tử của Như lai vậy!4 Đợi tới khi tư tưởng Bồ-tát hưng khởi lên, thì Bồ-tát thời tương lai phải kế vị làm Phật, đương nhiên cũng là Phật tử. Thêm bước nữa, cần phải lựa chọn Phật tử, để suy tôn Bồ-tát làm ‘vị Phật tử chân thật của Như lai’, như Phổ minh Bồ-tát hội của kinh Đại bảo tích(II) nói: “Này Ca-diếp! Giả sử như có vị đại vương thuộc dòng Sát-lợi có người đại phu nhân tư thông với kẻ bần tiện, mang thai rồi sanh con. Ý của ông như thế nào? Đứa con ấy có phải là vương tử không? Thưa, không phải vậy! Bạch thế tôn! Cũng như thế, này Ca-diếp! Chúng Thanh văn của ta cũng lại như thế, tuy là cùng chứng, do pháp tánh sanh ra, mà không gọi là Phật tử chân thật của Như lai. Này Ca-diếp! Giả sử vị vua dòng Sát-lợi ấy quan hệ thân xác với người nữ tì, người nữ tì mang thai rồi sanh con, người con này tuy được sanh ra bởi người mẹ có dòng họ thấp hèn nhưng vẫn được gọi là vương tử. Bồ-tát mới phát tâm cũng lại như vậy, tuy chưa có đầy đủ phước đức và trí tuệ, còn qua lại trong sanh tử, tùy theo năng lực của mình mà làm lợi ích chúng sanh, thì vị đó được gọi là Phật tử chân thật của Như lai.” “Này Ca-diếp! Giả sử như Chuyển luân Thánh vương mà có 1000 người con, nhưng chưa có một người con nào có tướng Thánh vương, thì trong lòng vị Thánh vương ấy không sanh tâm nghĩ nhớ tới những người con ấy. Như lai cũng thế, tuy có trăm nghìn vạn ức Thanh văn làm người thân cận vây quanh, nhưng trong ấy không có Bồ-tát, Như lai cũng không sanh tâm nghĩ nhớ đến những người trong số ấy. Này Ca-diếp! Giả sử như vị chuyển vương ấy có một vị đại phu nhân, mang thai được bảy ngày, đứa con ấy có đủ tướng của Chuyển luân Thánh vương, được chư thiên tôn trọng, là kẻ có đủ sức mạnh vượt trội so với các người con khác. Vì sao như vậy? Vì vị vương tử ở trong bào thai này ắt hẳn sẽ tiếp nối được địa vị cao quý ấy, kế tục dòng giống Thánh. Như vậy, này Ca-diếp! Vị Bồ-tát mới phát tâm cũng lại như thế, tuy chưa có đầy đủ căn của các Bồ-tát, như vương tử còn ở trong bào thai, được chư thiên, thần vương tôn trọng với tâm tha thiết, vượt xa vị đại A-la-hán có tám giải thoát. Vì sao như vậy? Vì vị Bồ-tát như thế được gọi là người tiếp nối địa vị tôn quý, không làm dứt đoạn dòng giống Phật.” Cái thí dụ vương tử của kinh Bảo tích đã trình bày rõ rằng Bồ-tát mới là Phật tử chân thật. Đoạn dụ thứ nhất, ‘đại phu nhân của vua và kẻ tư thông với kẻ bần tiện’, thì đứa con sanh ra không phải là vương tử, bởi vì không phải là huyết thống – chủng tánh (gotra) của bậc có địa vị Thánh. Bậc Thánh giả Thanh văn dù chứng nhập pháp tánh giống với Phật, nhưng do vì có nhân tố bần tiện (không có tâm nguyện từ bi, chỉ tu dưỡng cho riêng mình) lẫn lộn trong ấy, nên không thể nói là Phật tử chân thật. Trong thời đại phụ hệ, thì chủng tánh là dựa vào người cha để xác định, cho nên dù Thánh vương và người hầu sanh ra người con, thì ngược lại, người con ấy vẫn là vương tử. Điều này giống như vị Bồ-tát ẫn còn trong địa vị phàm phu, nhưng đã có Như lai – đặc tánh của tâm nguyện từ bi, cũng đã chính là con ruột của Phật. Đoạn dụ thứ hai, đã nói đến đứa trẻ trong bào thai (tạng) đã có tướng của Chuyển luân Thánh vương, cùng với dụ ‘người phụ nữ bần tiện xấu xí mà mang thai Chuyển luân Thánh vương’ của kinh Như lai tạng, là giống nhau vô cùng. Nhưng kinh Bảo tích xem trọng ở Bồ-tát mới phát tâm, có thể ‘tiếp nối được địa vị cao quý ấy, kế tục dòng giống Thánh’. Theo phẩm Vương trong kinh Trung A-hàm đã nói, chủng tánh của Luân vương là đời đời kế thừa nhau. Đến khi trên đầu của Luân vương sanh ra tóc bạc (đã già) thì thoái vị, rồi do trưởng tử của vua lên kế thừa. Vương tử tuân theo pháp cũ của vương gia, tu hành, thực thi chính sách nhân đạo, bấy giờ 7 thứ báu xuất hiện, trở thành Chuyển luân Thánh vương. Nếu như không tu hành, không thực thi chính sách nhân đạo, thì chủng tánh của Luân vương liền bị dứt đoạn. Sự kế thừa từ đời này sang đời khác của Luân vương, giống với sự Như lai xuất hiện ở đời, Phật và Phật gồm Phật trước và Phật sau kế thừa. Luân vương là cha và con tiếp nối nhau, giữa Phật trước và Phật sau cũng là giống như cha và con, cho nên Bồ-tát mà phát tâm (cầu thành Phật đạo) thì gọi là Phật tử. Nếu như tu hành được viên mãn thì ‘lên địa bị bổ xứ’, như được lập làm thái tử, tiến thêm bước nữa, liền thành Phật vậy. Trong việc Phật và Phật nối tiếp xuất hiện nơi đời, ‘chủng tánh Phật’ và ‘Phật tử’, thì những Thánh giả thuộc Thanh văn dù sao cũng không có phần, cho nên kinh Bảo tích nói: Bồ-tát mới là ‘Phật tử chân thật của Như lai’. Sự nối tiếp chủng tánh của Luân vương, từ khi xác định thai nhi ấy là chủng tánh của Luân vương, trải qua địa vị vương tử, rồi đăng lên đại vị Luân vương, là lịch trình của một đời vương tử. Mà dòng giống Phật không dứt đoạn trong tỉ dụ ấy, là từ khi Bồ-tát phát tâm, tu hành đến thành Phật, phải trải qua quá trình tu chứng trong thời gian lâu dài. Giải thích quá trình Bồ-tát từ khi phát tâm đến khi thành Phật, thì có dùng lịch trình trong một đời của vương tử để làm thí dụ, đã thành lập nên lịch trình trước sau của địa vị đi qua của Bồ-tát. Như Đại sự(a) của Xuất thế bộ (Lokottara-vādin) nói đến 10 địa của Bồ-tát, 10 địa là: 1. khó leo lên (durārohā, nan đăng), 2. buộc chặt tâm (baddhamānā, kết mạn), 3. trang hoàng bằng hoa (puṣpamaṇḍita, hoa trang nghiêm), 4. sáng rực rỡ (rucirā, minh huy), 5. tâm rộng lớn (cittavistara, quảng tâm), 6. đầy đủ tướng tuyệt diệu (rūpavatī, diệu tướng cụ túc), 7. khó chiến thắng (durjayā, nan thắng), 8. nhân duyên đản sanh (janmanideśa, đản sanh nhân duyên), 9. vương tử (yauvarājyatā), 10. quán đảnh (abhiṣeka). Ba địa sau cùng của 10 địa trong Đại sự - nhân duyên đản sanh, vương tử, quán đỉnh, chính là lấy sự đản sanh, lập làm thái tử, quán đảnh làm Luân vương của vương tử, để tỉ dụ cho sự tu hành thành Phật của Bồ-tát. Địa thứ 6 là đầy đủ tướng tuyệt diệu, dường như có thể giải thích là căn, tướng, v.v., đầy đủ đứa bé ở trong bào thai. Thuyết mười địa này, cùng với 10 trụ và 10 địa, đều có quan hệ. Bây giờ cần phải chỉ rõ chúng ra, lấy sự kế thừa của Luân vương làm thí dụ để trình bày các địa vị phải đi qua của Bồ-tát, chủ yếu là thuyết 10 trụ của Đại thừa. do vì sự truyền dịch của 10 địa có trước sau, nên tên được dịch ra về sơ lược có khác nhau, nay nêu ra điều mà kinh Hoa nghiêm bản 60 quyển, do Phật-đà-bạt-đà-la (Buddhabhadra) dịch, kinh Hoa nghiêm bản 80 quyển, do Thật-xoa-nan-đà (Śikṣānanda) dịch, và bản Phạn Gaṇḍavyūha đã nói, so sánh và liệt kê như sau:

Danh mục của 10 địa vị phải đi qua [thập trụ hành vị], đã biểu thị đầy đủ cái thí dụ về quá trình đăng vị [nhậm chức] của Luân vương. Sanh quí là sanh ra (đản sanh) ở trong gia đình cao quí – sanh trong nhà Phật. Đầy đủ phương tiện, như việc học sách, học võ, học tất cả kỹ thuật của thái tử Tất-đạt-đa (Siddhārtha). Đồng chơn là trước khi chưa kết hôn. Lập làm thái tử là địa vị vương tử. Nhận quán đảnh nên thành vị Luân vương, là địa vị quán đảnh. Năm địa vị này, rõ ràng dùng cuộc đời của vương tử để làm tỉ dụ, cho nên mới phát tâm, không ngại so sánh như là mới đầu nhập vào thai. Thuyết 10 trụ này, rất được phổ biến vào thời cổ đại, kinh Đại phẩm Bát-nhã không có danh mục của 10 địa, nhưng nội dung thì phù hợp với 10 trụ. Lại nữa, như nói: “Muốn sanh trong nhà Bồ-tát, muốn đắc được địa vị cưu-ma-la-dà đồng chơn,… thì nên học bát-nhã ba-la-mật.(e)”5 Phẩm Nhập pháp giới của kinh Hoa nghiêm cũng sử dụng thuyết 10 trụ này. Phẩm Thập trụ của kinh Đại phương quảng Phật hoa nghiêm(III) nói: “Chủng tánh Bồ-tát là sâu xa, rộng lớn bằng với pháp giới, hư không; tất cả Bồ-tát đều từ trong chủng tánh của chư Phật thuộc ba đời mà sanh ra.” Từ bộ phái Phật giáo trở về sau, thì có từ chủng tánh (gotra), hoặc dịch lược là ‘tánh’. Như trong phẩm Nhân của luận Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm, lập nên ‘tánh nhân’.6 Kinh Tăng nhất A-hàm lập nên 9 loại người, ở trước 4 hướng, 4 quả thì có ‘chủng tánh người’.7 Thuyết 10 địa của Đại thừa, tổng cộng 10 địa được thành lập trước sau khác nhau, mà địa thứ 2 là ‘tánh địa’.8 Từ giai vị của sự tu hành, lập nên ‘tánh nhân’, ‘tánh địa’, tuy vẫn không có nhập vào địa vị Thánh, nhưng đã thành pháp khí xuất thế gian, có thể nhập vào địa vị Thánh. Khi đã đến được tánh địa, thì thông thường cho rằng nhất định không còn thoái lui. Nhưng Dị bộ tôn luân luận nói: Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika), v.v., cho rằng: “Tánh địa pháp đều có thể nói là có sự thoái lui.”9 Nếu như lấy chủng tánh của thế tục để nói, thì khi nhập thai và sau khi sanh ra, có thể có chết non; sự sanh trong nhà Phật mà Đại thừa nói đó, cũng có hai loại là có bị thoái lui và không thoái lui. Cho nên phát tâm hướng đến sự cầu Phật đạo, đều là được bao hàm trong chủng tánh Phật, chẳng qua là mới đầu vẫn có thể bị thoái lui hoặc mất. Bồ-tát ở trong chủng tánh Phật, tu hành, thành Phật, dùng cuộc đời của vương tử làm tỉ dụ. Ở trong thai, sanh ra, v.v., đều là trợ duyên để dẫn đến phát sanh ra thuyết Như lai tạng. Chủng tánh là từ sự phát tâm tu hành tấn tới mà nói; thuyết Như lai tạng là dựa theo thuyết Bổn hữu,(f) cho nên trước khi chưa có phát tâm thì Như lai đã đầy đủ ở trong bào thai rồi.

1 Tăng nhất A-hàm kinh 1, T. 2, tr. 549c. (I) A-tỳ-đạt-ma Phát trí luận 2, T. 26, tr. 924c. (a) Skt: Sarvo buddhaśaraṇaṁ gacchan kiṁ śaraṇaṁ gacchati| prativacanaṁ| yo dharmā vastubhūto vidyamānabhṛtas taṁ saṁjñāyānusaṁjñāya prajñāpya vyavahāro buddha iti| śaraṇamasau gacchati sarvāśaikṣaniṣpannabodhidharmān| iti buddhaśaraṇāgamanaṁ|| Jñānaprasthānam nāmābhidharmaśāstram. 2 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 34, T. 27, tr. 177a. 3 Tạp A-tỳ-đàm tâm luận 10, T. 28, tr. 953. 4 A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận 14, T. 29, tr. 76c. 5 A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý luận 38, T. 29, tr. 557a. 6 Tạp A-hàm kinh 24, T. 2, tr. 176c. Tương ưng bộ, Niệm xứ tương ưng, Nam truyền 16 thượng, tr. 385. (b) Pháp trắng (bạch pháp) chỉ cho pháp thiện, thanh tịnh. Pháp đen (hắc pháp) chỉ cho pháp tà ác, tap nhiễm. (II) Trung luận 4, T. 30, tr. 34c. (c) Skt: yaḥ pratītyasamutpādaṃ paśyatīdaṃ sa paśyati | duḥkhaṃ samudayaṃ caiva nirodhaṃ mārgam eva ca || MMK_24,40 7 Bát-nhã đăng luận thích 14, T. 30, tr. 127c. 8 Phật tạng kinh, q. thượng, T. 15, tr. 786c. 9 Trung A-hàm kinh 7, Tượng tích dụ kinh, T. 1, tr. 467a. Trung bộ, (28) Tượng tích dụ đại kinh, Nam truyền 9, tr. 340. 10 Tạp A-hàm kinh 12, T. 2, tr. 80b-c; và quyển 15, tr. 101a-c. 11 Nghĩa túc kinh, quyển hạ, T. 4, tr. 185c. (III) Đại trí độ luận 11, T. 25, tr. 137a. 12 Tăng nhất A-hàm kinh 28, T. 2, tr. 707c-708a. (IV) Phật thùy bát-niết-bàn lược thuyết giáo giới kinh, T. 12, tr. 1112b. 13 Du-già sư địa luận 19, T. 30, tr. 382b. 14 1. Dị bộ tông luân luận, T. 49, tr. 15b. 2. A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 44, T. 27, tr. 229a. 3. A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 173, T. 27, tr. 871c. (V) Ma-ha Tăng-kỳ luật 31, T. 22, tr. 481a. 15 Tăng nhất A-hàm kinh 21, T. 2, tr. 657b. (VI) Dị bộ tông luân luận, T. 49, tr. 15b-c. 16 Diệu pháp liên hoa kinh 4, T. 9, tr. 35b. 17 Cưu-ma-la-thập Pháp sư đại nghĩa, quyển thượng, T. 45, tr. 123c. 18 A-súc Phật quốc kinh, quyển hạ, T. 11, tr. 760b. (d) Skt: yasya svabhāvo nāsti so 'bhāvaḥ. tat kasya hetoḥ? asmṛtir amanasikārā buddhānusmṛtiḥ rūpādyamanasikāreṇa buddhānusmṛtyā. Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā sūtram. Nếu như tự tánh của chúng [sắc, v.v, ở đoạn trước đã nói] là không tồn tại, thì [tự tánh] là không có tánh [là vô tánh]. Vì sao vậy? Niệm Phật là không có niệm, không có tư duy; dùng sự không tư duy về sắc, v.v., mà niệm Phật. 19 Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh 23, T. 8, tr. 385b. (e) Skt: lakṣaṇasaṁpat tāvanmṛṣā, yāvadalakṣaṇasaṁpat tāvanna mṛṣeti hi lakṣaṇālakṣaṇatas tathāgato draṣṭavyaḥ. Vajracchedikā nāma triśatikā prajñāpāramitā. 20 Kim cang Bát-nhã ba-la-mật kinh, T. 8, tr. 749a. 21 Như huyễn tam-muội kinh, quyển thượng, T. 12, tr. 139b. 22 Chư Phật tập yếu kinh, quyển thượng, T. 17, tr. 762c; và quyển hạ, tr. 765b-c. 23 Văn-thù-sư-lợi sở thuyết Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh, quyển thượng, T. 8, tr. 728a. 24 Tư ích Phạm thiên sở vấn kinh 3, T. 15, tr. 48b. (f) Skt: sarvavyavahāranirdeśair avacanīyaḥ. Vimalakīrtinirdeśa sūtram. 25 Duy-ma-cật sở thuyết kinh, quyển hạ, T. 14, tr. 555a. (VII) Chư Phật yếu tập kinh, quyển thượng, T. 17, tr. 762c. 26 Ban-chu tam-muội kinh, quyển thượng, T. 13, tr. 905a-906a. 1 Tương ưng bộ, Giới tương ưng, Nam truyền 13, tr. 210 trở đi. Tạp A-hàm 16, 17, T. 2, tr. 114c trở đi. 2 Trung A-hàm 47, T. Đa giới kinh, T. 1, tr. 723b-c. Trung bộ, (115) Đa giới kinh, Nam truyền 11 hạ, tr. 58-59. Tứ phẩm sa-môn kinh, T. 17, tr. 712c-713a. 3 Tạp A-hàm 16, T.2, 115a. 4 Tạp A-hàm kinh 16, T. 2, tr. 115a-c. 5 Tạp A-hàm kinh 16-17, T. 2, tr. 116a-b, 117a. 6 Tạp A-hàm kinh 17, T. 2, tr. 118b. 7 Tạp A-hàm kinh 17, T. 2, tr. 116c. 8 Du-già sư địa luận 56, T. 30, tr. 610a. 9 Vọng nguyệt Phật giáo đại từ điển, tr. 375. (a) Skt: jātivācako ’yaṃ dhātuśabda ity apare. Abhidharmakośam bhāṣyasa. 10 A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận 1, T. 29, tr. 5a. 11 Trung A-hàm kinh 5, Trí kinh, T. 1, tr. 452b. Tương ưng bộ, Nhân duyên tương ưng, Nam truyền 13, tr. 81. 12 (1) Tạp A-hàm kinh 12, T. 2, tr. 84b. (2) Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm luận 12, T. 28, tr. 606b. (3) A-tỳ-đạt-ma Pháp uẩn túc luận 11, T. 26, tr. 505a. (4) A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 23, T. 27, tr. 116c. (5) Du-già sư địa luận 93, T. 30, tr. 833a. (6) Tương ưng bộ, Nhân duyên tương ưng, Nam truyền 13, tr. 37, nay tham chiếu: Diệp A Nguyệt, Duy thức tư tưởng chi nghiên cứu, tr. 317-318. (b) Pāli: Uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ, ṭhitāva sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā… Yā tatra tathatā avitathatā anaññathatā idappaccayatā – ayaṃ vuccati, bhikkhave, paṭiccasamuppādo. Saṃyuttanikāya, Nidānavagga, Paccayasuttaṃ, PTS 2.26. 13 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 3, T. 27, tr. 13a-b. 14 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 23, T. 27, tr. 116c. 15 Tạp A-hàm kinh 12, T. 2, tr. 83c. 16 Tạp A-hàm kinh 14, T. 2, tr. 97b. Tương ưng bộ, Nhân duyên tương ưng, Nam truyền 13, tr. 180. 17 Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật 1, T. 8, tr. 219c. (I) Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật 17, T. 8, tr. 344a. 18 Văn-thù-sư-lợi hiện bảo tạng kinh, quyển hạ, T. 14, tr. 460c. (c) Nguyên bản trong Đại tạng sử dụng chữ cương - 壃 (jiāng), đồng nghĩa với chữ cương - 疆. 19 Văn-thù-sư-lợi hiện bảo tạng kinh, quyển hạ, T. 14, tr. 465c-466a. 20 Văn-thù-sư-lợi sở thuyết Bát-nhã ba-la-mật kinh, T. 8, tr. 737a. (II) Nhập pháp giới thể tánh kinh, T. 12, tr. 234c. (d) Sông Diêm-ma-na閻摩那, Skt: Yamunā; sông Khả-la-bạt-đề 可羅跋提, Skt: Aciravati. 21 Bảo tích tam-muội Văn-thù-sư-lợi Bồ-tát vấn Pháp thân kinh, T. 12, tr. 237b. 22 Tu-chân thiên tử kinh 4, T. 15, tr. 111a. (III) Tu-chân thiên tử kinh 4, T. 15, tr. 111a. 23 Tạp A-hàm kinh 16, T. 2, tr. 113b. Tương ưng bộ, Đế tương ưng, Nam truyền 16 hạ, tr. 369. (IV) Diệu pháp liên hoa kinh 4, T. 9, tr. 33b-c. (e) Skt: atha khalu bhagavāṁstaṁ mahāntaṁ ratnastūpaṁ vaihāyasaṁ sthitaṁ dakṣiṇayā hastāṅgulyā madhye samuddhāṭayati sma| samuddhāṭya ca dve bhittī pravisārayati sma| tadyathāpi nāma mahānagaradvāreṣu mahākapāṭasaṁpuṭāvargalavimuktau pravisāryete, evameva bhagavāṁstaṁ mahāntaṁ ratnastūpaṁ vaihāyasaṁ sthitaṁ dakṣiṇayā hastāṅgulyā madhye samuddhāṭya apāvṛṇoti sma| samanantaravivṛtasya khalu punastasya mahāratnastūpasya, atha khalu bhagavān prabhūtaratnastathāgato'rhan samyaksaṁbuddhaḥ siṁhāsanopaviṣṭaḥ paryaṅkaṁ baddvā pariśuṣkagātraḥ saṁghaṭitakāyo yathā samādhisamāpannastathā saṁdṛśyate sma. … Tasyāṁ velāyāṁ taṁ bhagavantaṁ prabhūtaratnaṁ tathāgatamarhantaṁ samyaksaṁbuddha taṁ ca bhagavantaṁ śākyamuniṁ tathāgatamarhantaṁ samyaksaṁbuddhaṁ divyamānuṣyakai ratnarāśibhirabhyavakiranti sma| Saddharmapuṇḍarīkasūtram. (V) Đại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh 68, T. 10, tr. 366a-b. (f) Skt: dakṣiṇāpathe śubhapāraṃgamaṃ nāma nagaram / tatra veṣṭhilo nāma gṛhapatiścandanapīṭhaṃ tathāgatacaityaṃ pūjayati. Gaṇḍavyūha sūtram. (g) Nguyên từ Skt. là aparyādattakoṭīgata – đạt đến được biên giới mà không có cùng tận. (h) Nguyên từ Skt. là akṣayabuddhavaṃśavyūha – sự trang nghiêm chủng tánh Phật (một cách) không có cùng tận. (i) Skt: so 'vocat - āhaṃ kulaputra aparyādattakoṭīgatasya bodhisattvavimokṣasya lābhī. … So 'haṃ kulaputra candanapīṭhasya tathāgatacaityasya dvāramuddhāṭayāmi / tacca me caityadvāramuddhāṭayato 'kṣayabuddhavaṃśavyūho nāma bodhisattvasamādhiḥ pratilabdhaḥ . … Āha - etaṃ mama kulaputra samādhiṃ samāpannasya asmin lokadhātuvaṃśe buddhaparaṃparayā kāśyapapramukhāḥ sarvatathāgatāḥ. Gaṇḍavyūha sūtram. 1 Tạp A-hàm 12, T. 2, tr. 84c. (I) Tạp A-hàm kinh 1, T. 2, tr. 6b. (II) Tạp A-hàm kinh 1, T. 2, tr. 2a. (III) Tạp A-hàm kinh 2, T. 2, tr. 11b. 2 Tạp A-hàm kinh 10, T. 2, tr. 67a. 3 A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận 30, T. 29, tr. 156c, 158b-c. Thành thật luận 1, T. 31, tr. 2a-b. (a) Skt: yadi tarhi pudgalo nāsti, ka eṣa saṃsarati?... yadi tarhi sarvathāpi nāstyātmā, kathaṃ kṣaṇikeṣu citteṣu cirānubhūtasyārthasya smaraṇaṃ bhavati, pratyabhijñānaṃ vā?” “asatyātmani ka eṣāṃ karmaṇāṃ kartā, kaśca phalānāṃ bhoktā bhavati?… Kathamasatyātmani vinaṣṭāt karmaṇa āyatyāṃ phalotpattiḥ?” Abhidharmakośam bhāṣya. 4 Xin xem tác phẩm của tôi: Duy thức học thám nguyên (biên tập vào Diệu vân tập, thiên 3, tr. 52-68); Tánh không học thám nguyên (biên tập vào Diệu vân tập, thiên 4, tr. 170-182 ). (IV) Dị bộ tông luân luận, T. 49, tr. 16c. (V) Dị bộ tông luân luận, T. 49, tr. 17b. (VI) A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 11, T. 27, tr. 55b. (b) Skt: “svabhāvaḥ sarvadā cāsti bhāvo nityśca neṣyate| na ca svabhāvād bhāvo’nyo vyaktamīśvaraceṣṭitam.” Abhidharmakośam bhāṣya. 5 A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận 20, T. 29, tr. 105b. 6 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 2, T. 27, tr. 8b. (VII) Dị bộ tông luân luận, T. 49, tr. 16c. (VIII) Bộ chấp dị luận, T. 49, tr. 21c. 7 Tam pháp độ luận, q. trung, T. 25, tr. 24b. 8 Tam-di-để bộ luận, q. trung, T. 32, tr. 466b. (X) A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận, T. 29, tr. 152c. (c) Skt: Naiva hi dravyato ’sti, nāpi prajñaptitaḥ| kiṃ tarhi? ādhyātmikānupāttān varttamānān skandhānupādāya pudgalaḥ prajñapyate| … Yathendhanam upādāyāgniḥ| … Na hi vinendhanenāgniḥ prajñapyate, na cānya indhanād agniḥ śakyate prajñapayitum, nāpy ananyaḥ | Abhidharmakośam bhāṣya. 9 Đại trí độ luận 1, T. 25, tr. 61a. (XI) Trung luận 2, T. 30, tr. 13b. (d) Skt: kecidityanena sarveṣaṃ svayuthyānāṃ evamathyupagamāt vātsīputrīyaistairevamuktam. Prajñāpradīpa, tr. 169. 10 Bát-nhã đăng luận thích 6, T. 30, tr. 82b. (XII) Thuận chánh lý luận 38, T. 29, tr. 556c. (XIII) Thành thật luận 5, T. 32, tr. 278c. (e) Skt: kiñcātmābhāvāccittameva karmakṛtsyāt | ekameva hi cittaṃ karmāṇyabhinirvṛttya punarvipākaṃ vedayate | cittaṃ mriyate cittamutpadyate cittaṃ badhyate cittaṃ mucyate | pūrvānubhūtaṃ cittaṃ smarati | ato jñāyate cittamekamiti | cittamekaṃ sat sañcinoti [vāsanām] | kṣaṇikasya cittasya nāsti sañcayabalam | bhagavataḥ śāsane nāstyātmā | cittamekaṃ sat sattvalakṣaṇaṃ bhavati | Ācāryaharivarmaṇa, Satyasiddhiśāstram, 69 cittaikatvavargaḥ. (XIV) A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 11, T. 27, tr. 55b. 11 1. Tạp A-hàm 10, T. 2, tr. 69c. 2. Pháp cú kinh, T. 4, tr. 562a. 12 Tạp A-hàm 12, T. 2, tr. 80b-c. (XV) Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh 4, phần đầu, T. 5, tr. 17b-c. (f) Tham khảo: bodhisattvo mahāsattvaḥ prajñāpāramitāyāṃ caran bodhisattva eva samāno bodhisattvaṃ na samanupaśyati, bodhisattvanāmāpi na samanupaśyati, bodhisattvacaryām api na samanupaśyati, prajñāpāramitām api na samanupaśyati… Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā. 13 Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh 402 (phần thứ 2), T. 7, tr. 11b-c; và q. 480 (phần thứ 3), tr. 433b. 14 A-tỳ-đạt-ma Tạp tập luận 14, T. 31, tr. 764b. (XVI) Nhiếp Đại thừa luận thích 4, T. 31, tr. 342c. (g) Tán động - 散動, Skt. Vi-kṣepa, sự tán loạn, bấn loạn, loạn tâm. 15 Nhiếp Đại thừa luận thích 5, T. 31, tr. 189c. 16 Nhiếp Đại thừa luận thích 31, T. 31, tr. 405b. (h) Skt: śūnyatāyāṃ viśuddhāyāṃ nairātmyān mārgalābhataḥ | buddhāḥ śuddhātmalābhitvāt gatā ātmamahātmatām || 23 || Mahāyāna-sūtrālaṃ-kāraḥ. Tib: stoṅ pa ñid ni rnam dag na || bdag med mchog gi bdag thob pas || saṅs rgyas dag pa’i bdag thob phyir || bdag ñid chen po’i bdag tu gyur || Ông Lévi dựa vào bản Tây tạng sửa lại đoạn nairātmyān mārgalābhataḥ thành nairātmyātmāgralābhataḥ. Xin xem: The universal vehicle discourse literature, New York American Inst. of Buddhist Studies, 2004, p. 82. (XVII) Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh 54 (phần đầu), T. 5, tr. 306b. (i) Năm loại này được luận Câu-xá dẫn là: pañcavidhaṃ jñeyam atītānāgataṃ pratyupannam asaṃskṛtam avaktavyam. Abhidharmakośa, Pudgalaviniścayaḥ. 17 Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh 416 (phần thứ 2), T. 7, tr. 86a; và q. 490 (phần thứ 3), tr. 494a. 18 A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận 29, T. 29, tr. 153b. (XVIII) Thanh tịnh tỳ-ni phương quảng kinh, T. 24, tr. 1080c. 19 Tịch điều âm sở vấn kinh, T. 24, tr. 1086b-c. 20 Văn-thù-sư-lợi hiện bảo tạng kinh, quyển hạ, T. 14, tr. 460c. 1 Tạp A-hàm 45, T. 2, tr. 330a. Trung A-hàm kinh 29, Thỉnh thỉnh kinh, T. 1, tr. 610a. 2 Tương ưng bộ, Uẩn tương ưng, Nam truyền 14, tr. 133. Trung A-hàm kinh 29, Thuyết vô thường kinh, T. 1, tr. 609c. (I) Tiểu phẩm Bát-nhã ba-la-mật kinh 6, T. 8, tr. 562b. 3 Tạp A-hàm kinh 45, T. 2, tr. 330b. Tương ưng bộ, Bà-kỳ-sa trưởng lão tương ưng, Nam truyền 12, tr. 330. Trung A-hàm kinh 29, Thỉnh thỉnh kinh, T. 1, tr. 610b. Tăng chi bộ, phẩm 5 pháp, Nam truyền 19, tr. 208.  4 Tạp A-hàm 41, T. 2, tr. 303c. Tương ưng bộ, Ca-diếp tương ưng, Nam truyền 13, tr. 323-324. (II) Đại bảo tích kinh 112, Phổ minh Bồ-tát hội, T. 11, tr. 634b-c. (a) Đại sự - 大事, Skt. Mahāvastu, là nói lược của Mahāvastu-avadāna, thuật lại sự tích cuộc đời đức Phật.  (b) Pūrvayogasaṃpanna là có đầy dủ nhân duyên (từ kiếp trước…) để tu tập. (c) Adhyāśaya là ý hướng, nguyện vọng, khuynh hướng. Như vậy, śuddhādhyāśaya là thành tựu ý nguyện, khát vọng, hay cái ý chí hướng đến quả vị Phật. (d) Abhiṣeka (quán đảnh), là lễ rưới nước lên đầu, lễ tắm gội, tức là lễ nhậm chức, đăng quang lên làm vua, v.v. (e) Tham khảo: punar aparaṃ śāriputra buddhakāyaṃ niṣpādayitukāmena bodhisattvena mahāsattvena prajñāpāramitāyāṃ śikṣitavyam, kumārabhūmim ākramitukāmena bodhisattvena mahāsattvena prajñāpāramitāyāṃ śikṣitavyam, buddhabodhisattvair avirahitena bhavitukāmena bodhisattvena mahāsattvena prajñāpāramitāyāṃ śikṣitavyam. Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā. 5 Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh 1, T. 8, tr. 219b. (III) Đại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh 8, phẩm Thập trụ, T. 9, tr. 444c. 6 Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm luận 8, T. 28, tr. 584c-585a. 7 Tăng nhất A-hàm kinh 40, T. 2, tr. 767a. 8 Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh 17, T. 8, tr. 346b. 9 Dị bộ tông luân luận, T. 49, tr. 15c. (f) Thuyết Bổn hữu là thuyết có chủ trương rằng chủng tử đã được thâu nhiếp trong thức thứ 8 (thức a-lai-da). Chủng tử là cái có sẵn, chẳng phải là mới được huân tập, chủng tử cũng vốn là công năng tác dụng của thức thứ 8.