提　要：
　　中國佛教的特色，是在于把傳自印度的佛教的基本精神，融會了中國的儒家的倫理思想及道家的放任自然，所以用清規來替代戒律，以適應中國人的道德生活；以重視智慧的開發替代印度的禪觀，來誘導道家的放任自然。因此，既不會因持戒而成桎梏的宗教工具，也不會因了活潑而成浪漫的放任主義者。中國的禪者，雖不受傳統形式的束縛，在自在活潑的生活中，表現出精進清淨的修道精神，此也實即是釋尊化世　本懷。

一、甚么是中國佛教

　　眾所周知，佛教并不是被限定于某一個特定的民族或國家的宗教，現在傳播于世界各地的佛教，都是發源于二千五百年前的印度，并且經過了長時間向各地的流傳（注1）。　在這期間，由于要和各個民族國家所原有的文化背景相接觸，進而為了適應各種不同民族與文化的需要，以致于使得佛教沾上了各種的特質色彩。然而就佛教的基本原則來說，例如因緣論及因果律的觀念（注2），　均普遍受到各地佛教徒的堅持，從因緣所生法的觀點，便能使人舍去一切以自我為中心的價值觀念；從因果報應的觀點，更能使人肯定道德生活的重要性。倘若放棄了這些原則，它就不是佛教。
　　所謂中國佛教，它是依據印度佛教的原則或釋迦牟尼佛的根本精神，再加上了中國本土儒、道兩家文化的若干成份，變成了普遍受到中國人所樂意接受的佛教。
　　不過，從佛教初傳中國，再等到中國本土佛教的形成，已經經過了三百五十年左右的孕育時代。所以初期的中國佛教，與來自西域或印度本土的佛教，沒有什么不同之處，例如像佛圖澄（二三二～三四八）及鳩摩羅什（三四四～四一三）等高僧到達中國，不僅接引而且造就了許多杰出的中國佛教傳法人材與高僧，例如道安（三一四～三八五），慧遠（三三四～四一六），道生（三六九？～四三四），僧肇（三八四～四一四）等人的出現，始為佛教開拓了中國化的局面。也就是說，在此時期之前，中國人僅忙于接受從西域或印度翻譯過來的佛教文化，經過三百多年的學習與研究，尤其在與中國儒家及道家的固有文化不斷的競爭與比較之后（注3），這些杰出的佛教高僧們，便大膽地面對佛教的教義，作了重新的評估，并給予嶄新的解釋。魏晉時代的格義之學，便是一種實例（注4）。所謂中國化的佛教，也就從此誕生。
　　當然，中國為吸收印度佛教所作的翻譯工作，是從第二世紀開始直到十一世紀時，曆經約千年之間（注5），一方面將佛教變成中國化。這種工作一直做到第八世紀時，便有了很大的成就，甚至達到圓熟階段（注6）。同時也在陸續地將發生于印度當時的各種佛教典籍，翻譯成中國語文（注7）。
　　有關中國化的佛教，可以列舉者有淨土、天台、華嚴、禪宗，尤其從宋朝以后的淨土與華嚴，事實上已和禪宗合流（注8），天台宗也沒有特定的教團（注9）。大致上不論任何一派的僧侶，都得遵照佛陀所制訂的戒律如法奉行，直到百丈懷海（七二○～八一四）時代，禪僧也多住在律寺（注10）。不過，他們可以自由選擇適宜他們自己所修行的方法和經論。對于禪僧自成一個教團的情況，那是從百丈懷海樹立了禪宗生活規范的叢林清規之后（注11）。
　　百丈懷海大師的叢林制度建立之后，佛教的中國化，才算圓滿成熟。可是，從對教義的自由發揮，到僧侶生活方式的大膽改革，已經經過了四百年的時間，在這期間經過許多高僧大德善知識的努力，而最后的集大成者，卻是禪宗的人物。然而在禪宗大成就的四百年前，道生法師就已經主張頓悟成佛及眾生皆有佛性，結果被當時的眾僧認為是邪說，而遭受驅逐的命運（注12），那時距離禪宗初祖菩提達摩到中國（注13），尚早了一百年。四百年之后，懷海創立從事農耕生產的生活方式時，也被時人罵為破戒比丘（注14）。對于這兩個突破傳統舊觀念的例子，正代表了佛教中國化的特色，禪宗的人物可謂為是集結佛教中國化的大成，所以禪宗也就代表了超越性的中國佛教。

二、禪觀的佛教

　　禪，日語發音為zen，中文發音是ch'an，　印度俗語為jhana　，雅語為dhyana。從修行禪的行為來說，可譯其義為靜慮，從禪的實體來說，可譯其義為定，從修行禪的結果來說，可譯其義為功德叢林。
　　禪乃中國通用的名詞，是梵語禪那的簡稱，在印度多叫做瑜伽（coma），禪那的語根是由思維或靜慮而來，是用來統一身心的修行方法。在印度思想史上的使用法頗不一致，佛教的密宗，即將修行的方法，稱為瑜伽（注15）。佛教的唯識學派，也以瑜伽為名（注16）。它的意思是“相應”，即是用數息觀等方法，把散亂的心念收攝，集中一境，專念一物，使心與正理等相應。從佛教立場看它，它就是舍摩他（止）及缽舍那（觀），佛教以外產生于印度的宗教中，即有一派被稱為瑜伽派（注17），然其內容及觀法的對象，顯然不同于佛教。總之，瑜伽是人們透過靜坐修禪觀的方法，得到三昧，顯露與自性相應，或外道之神與我相應冥合的宗教經驗及其過程，即為禪定。
　　佛陀出現人間的目的，是在幫助人闡發本自具足的自性或佛性。佛陀在雜阿含經中對于禪觀方法的修行指導均有廣泛的說明，這便是搆成原始佛教經典的主因。
　　自佛教初傳中國，以迄佛教成為純中國化的事物，佛教徒們所從事的工作，不外乎對于三藏十二部聖典的修行方法的傳譯、學習和發揮。這些修行方法，可以歸納為“禪數”、“禪觀”、“止觀”、“念佛”等方法，這只是針對眾生不同種類的根機，其作用都是相同的。
　　佛教的修行方法，是戒、定、慧三無漏學，其重心是著重在禪定的修持法門，從受持五戒（不殺、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒）為修習禪定的基礎，修行禪定的結果，便能闡發本自的智慧。唯有智慧才能了斷煩惱，所以禪定是休止煩惱的途徑，而戒律能預防煩惱的發生。關于這三者之間的關系是：戒是修行的基礎，慧是修行的結果，而禪定才是修行的重心，所以天台宗的集大成者智　大師，將修習止觀，稱為“正修行”。在正修之前的預備工作有二十五項，稱為二十五方便（注18）。可見，從佛教的化世功用來看，除了禪觀，就沒有佛教。

三、禪觀在中國的變遷

　　禪在印度、在中國，都是佛教徒們所共同修行的法門，雖然在梁代慧皎（四九七～五五四）的高僧傳中，記載有共計二百五十七篇傳記，但是在其中也僅舉出二十一位僧侶是修習禪觀之人，不過，這并不表示修習禪觀的人太少，而是僅僅為了說明修習禪觀而不兼宏教義和翻譯經典者的人數并不多。到了唐代道宣律師（五六九～六六七）的續高僧傳中，修習禪觀的人數卻急速增加，而有一百十九人。這兩種高僧傳對于禪僧的類別與標准，也顯然不同，前者認為中國初期的禪僧，是和印度佛教的頭陀行或苦行者相同，他們依法修行，隱于岩谷，林間，常與泉石草木為伍，他們能夠擯除鬼魅，役使猛虎（注19）。可是自第六世紀中葉（梁代）以后，對于禪僧的類別與標准，便大異其趣。例如開創天台宗的慧思（五一五～五七七）、智　（五三八～五九七）、灌頂（五六一～六三二），自祖至孫三代，均被道宣律師收入禪僧之列。在這時期對禪者的定義，是除了對于教義的研究與發揚之外，尤其對于禪定的修行與宏揚，具有很大的貢獻者。但是在當時，尚未聽說有禪宗的名稱。至于將修行禪定的人們，立為一個宗派，而稱為禪宗，乃是第十世紀（宋初或稍前）時才開始的事（注20）。
　　若從禪的修行結果來考察，從印度傳到中國的初期禪法，是主張漸修和漸悟的，認為由于修行者的功力是有強弱，時間有長短，所悟的自性空理，必然也有深淺的不同。故有小乘的聲聞緣覺、和大乘的菩薩等三種等級的分別。這與印度佛教所持的態度是一樣的。
　　到了第五世紀，道生法師出世，依據他自己的修證經驗，便大膽地提出了“頓悟”成佛的主張，他以為修行的入門處，固然可有三種等級之分，可是當他們親證法性理體的本然自性時，其所體驗到的自性，與佛所體驗的，乃是完全相同的。這種思想論點的產生，在中國本身，正因為佛教傳入中國之前，中國早已有儒家及道家的文化背景。依據謝靈運（三八五～四三三）對道生頓悟思想的評介時說，他以為印度佛教是講求實證，可是卻僅止于漸悟，中國儒家的孔子雖說了一極頓入的道理，卻不能做到親切地實證。道生則取其兩者之長而舍兩者之短。漸次的精進而到豁然大悟時，那就會“紛累盡矣”。此與后世的禪宗所說的“參學事畢”的見解，是頗為類似。只是在道生之前，已有支遁（三一四～三六六），主張七住位上頓悟之說，道安也有漸修頓悟之說，但是均未達到大頓悟的說法。不過這對道生來說，應當具有啟示作用。支遁原本是一位研究老莊的專家，并且曾經用老莊的思想來注解佛教的般若空義。道安也曾在其著作中，引用老子的語句，這是受到當時格義風尚的影響。可見，雖在楞伽經中已有“頓現”之說，不過像道生那樣的大頓悟（注21），應該是受了中國儒家及道家的影響，也可以說，透過中國傳統的固有思想，才將佛教的思想向前推進了一大步。
　　再從禪的修行方法考察。我們知道，佛教的宗旨，是教導人們透過修行而獲得解脫的方法，修行要從日常的道德生活如基本五戒著手。受持五戒，固然是為了避免造作更多的惡因，以減少將來接受惡果報應的可能性，但是也正是為了修習禪定的先決條件，持戒是禪定的基礎工夫。戒、定、慧的三學之間，經常保有連鎖形態，是無法加以分割，也可以說是缺一不可的。
　　誠如前面所說，禪是修行方法的重心，禪的異名也有好几個。在佛教初傳中國的時期，甚至到禪宗最初的几代的祖師之間，都將它稱之為禪觀，尤其更側重于觀法，這都是由于受到初期禪觀思想的影響。譬如第四世紀時的大師們，均應用般若空慧，來講禪觀的內證經驗，因此便用觀行一辭來作為修行方法的命名。譬如菩提達摩的“破相論”，又名“觀心論”；他的“二行四入”，又被稱為“四行觀”或“大乘壁觀”。第四祖道信（五八○～六五一）有“坐禪觀心”之說。四祖的弟子法融（五九四～六五七）則有“無心絕觀”之說。因為修止可得定，修觀能生慧，所以大乘禪者便以智慧的悟境為目的，故以觀門的方法為著眼點，不過這并不意味著不用止的工夫。
　　最足以注意的，就是天台宗的三祖智　大師，對禪的弘揚，曾分為三級：
　　（1）　漸次止觀：在他三十余歲時，便以修“禪觀”來統攝一切佛法，他將印度佛教中的諸種修禪觀的方法，作了極細密的整理，和極忠實的介紹，并且加以有層次的排列而總集成篇，寫成一部共計十二卷的“禪門修證”，又名“釋禪波羅蜜次第法門”（注22）。
　　（2）　不定止觀：這是他中年時代，所寫的一部一卷“六妙門”；又有“小止觀”一卷，又名“童蒙止觀”（注23），即今之“修習止觀坐禪法要”。此二部小書簡明扼要地介紹了淺深不定，能大能小的修習止觀的坐禪方法。告訴你在修禪定之前，應該如何作好准備工作，要具備那些條件；在修行之時，應該如何收攝心念，應該如何調理身體；在行、住、坐、臥、日常生活的四威儀中均可修行，而且應該如何對機修習；在修行的過程中可能會有怎樣的身心反應狀況，譬如有的會發起善根，有的卻顯露魔事境，有的卻顯發禪病，應該如何一一地加以對治、調養、覺魔、治病以及要修證到何種程度時，才可被稱為證悟等。讓初機人于坐中修習止觀，如坐中得益后，再曆緣對境修習。
　　（3）　圓頓止觀：這是他晚年時代的思想，他應用“止觀”法門來統攝一切佛法，這是他自己所獨創的圓頓禪觀妙法，他為了不再依據印度佛教的觀點，所以在荊州玉泉山完成了這一部共計二十卷的“摩訶止觀”（注24），其特點是著重于教義與禪觀并重，也就是將理論和實踐合而為一，稱之為教觀一致論的修行方法。他具有印度大論師的嚴密組織力，而且也有印度大瑜伽師的風格，因此他將修行的方法，作有系統、有層次及有條理的說明和規定。然而對于修行的方法經過理論化及條理化之后，修行起來反而越不容易得力，以致“摩訶止觀”這部圓頓止觀，事實上并沒有受到普遍的運用。
　　雖然，智　的禪觀思想，與后來禪宗的面目并不相一致（注25），不過他所闡述的禪觀三階段，卻說明了中國禪觀方法的演變過程：也就是由印度的禪觀，由此過渡而又脫胎成立了中國人自己所闡發的頓悟法門。何況后來的禪宗，雖說向上一著，不假攀緣，唯有直指人心，見性成佛，然而在初學入門時，像“小止觀”與“六妙門”（注26）之類的方法書，還是有助于走向頓悟之門的工具。所以，道宣律師在編寫高僧傳，把他算作禪師，不無道理。

四、禪宗的特色

　　所謂禪宗的特色，即是中國佛教的特色，也是深受中國文化背景影響下的特色。中國文化的背景，總合言之，乃是以儒家及道家的思想為兩條主流。儒家注重人與人之間的倫常關系和社會關系，道家重視個人與自然界之間的調和與統一。儒家的勃起與活動，大多在氣候嚴肅的黃河以北地區，道家的搖籃是在中國南方，氣候溫和，具有山川的美景及丰饒的物產。這是由于兩種不同的生活環境的培養之下，才產生出兩種性格不同的文化背景。
　　禪宗，就是要設法適應中國這兩種不同的人文環境，才產生了嶄新的佛教面目。我們知道，在印度古代的宗教領域中，就已經具有極端的苦行主義，及極端的享樂主義。釋迦牟尼，綜合了這兩種極端而倡導不苦不樂的中道主義。佛教到了中國，為了順應儒家所注重的倫常關系與道家放任自然，便以戒律精神來配合儒家的道德生活，復以禪定與智慧的內容，誘導道家的自然主義。戒律，使得佛教徒的生活，正直清淨，禪定與智慧，能使修行者的內心，獲得寧靜自在。因此，習禪者就不會因為放任自然，而變成逃避現實或玩世不恭的消極份子，也不會由于拘泥于戒律的細則，而變成　化的宗教工具。讓他們在活潑自在的生活之中，仍然能夠表現出精勤肅穆的修道精神。禪宗的大師門，否定一切形式上教條上及思想上的偶像觀念，強調以保持“平常心”（注27）為修道者的原則，并以恆常的平實心，去過平常人的正常生活。禪師們縱有超乎尋常的宗教經驗和能力，但是卻絕不輕易表露。所以在禪宗大師們的生活形態和觀念，與中國初期的禪觀相比，迥然不同。
　　又由于中國社會的經濟基礎，自古以來，除了仕宦及營商的少數人之外，絕大多數的中國人，都是過著農業社會的經濟制度，以農耕為生，雖然有部分為逸世的高人隱士，也是以躬耕于山野之間為其謀生的方法，若非災荒，或懈怠懶散之徒，絕不會淪為乞丐。當佛教傳入中國后，佛教的僧侶們，便改變印度那種依靠沿門乞食為生的修行方式，也不能長期依賴政府的供給與施主們的供養，尤其是每當遇到政府的宗教政策有了變更，或社會經濟情況發生了不景氣的狀況時，中國佛教的僧侶，便會面臨無從謀生之苦。倘若僅僅依賴政府政策的支持或信徒的布施來維持的話，那么每當受到生活方式的考驗時，便會趨于日漸沒落的地步，因此企求自食其力的山林佛教，便應運而興，那便是百丈懷海所倡導的叢林制度的農耕生活，他們以墾植山林農田為主要的生活資源，信徒的布施則屬于其次。不過懷海禪師被在當時的守舊之徒，罵為破戒比丘，因為他們認為，應該過著印度僧侶以乞食的方式為高尚，所以不主張以任何的其他方式去謀取衣食之需（注28）。可是，自唐末五代（第九世紀）以后，佛教尚能在中國綿延發展，這些就應該說是受到懷海禪師所創的叢林制度的農禪生活所賜。

五、平等簡朴的叢林生活

　　由曆史文獻的記載，讓我們得知，禪宗的四祖道信（五八○～六五一）五祖弘忍（六○二～六七五）的時代，禪僧的生活，僧經有一次大的變動，已由散居獨處，而變成群聚在大師們座下的徒眾，因此經常跟隨著他們兩位共住的大約有五百余人到千余人左右，甚至在同一道場修行的有長達六十余年之久。而且我們從文獻中加以研判得知，當時他們的生活來源，已經能夠過著自給自足的生活方式。踏碓舂米，田園種植，農地耕耘，以及釆薪破柴等工作，均由寺廟大眾共同執役，同時也訂立一套僧眾共同生活的規約。由此類推，便可得知，由百丈所訂立的叢林清規，其實早在禪宗四祖及五祖時代，已經具有了一個芻形（注29）。
　　對于叢林寺院中習禪者的生活，也一掃虛浮繁華的建筑形態，更革除了咬文嚼字的經教研究，不拘印度傳來的風俗儀節（注30）。他們不設佛殿，不供佛像，唯搆法堂，四眾弟子并沒有私人的寢室，大家同住于禪堂，而臥身之處，即是坐禪之所，職事們的寮房，乃至住持大和尚的方丈室，是辦公及個別施教的說法場所。叢林中也准在家人共住，只要是有心參禪并准備出家向道者均可。四眾的衣、食、住、行四威儀無別，只有僧俗的形相有別而已，根本沒有優者厚劣者薄的上下階級之分。他們唯在上殿說法時，披起象征僧侶身份的袈裟，執勞工作時，禪堂修行時，一律都穿隨俗的唐服（中國服裝）。除了剃光頭，便與俗人一樣。
　　在他們的日課之中，規定最嚴格的是“普請”，上自大和尚下至每一個住在寺院的信眾，除了病假及事假之外，均應普遍地被請到各自應作的工作崗位去進行勞動生產。懷海本身也嚴格地實踐“一日不作一日不食”的信條。由于寺眾都能自耕自食，不必像印度僧侶那樣地，不簡葷素，乞得什么便吃什么了。而且叢林中嚴格規定，葷腥與酒，不得進門；日中之后，不再進食。寺中經濟絕對公開，財產不屬于私人，倘若在用之于大眾的簡朴生活所需之外，尚有余力時，便可以用之于社會的慈善救濟事業。而且無論是誰，只要是觸犯了生活的規范，情節重者，集合大眾，先用杖打，繼之則燒掉他的衣缽道具，再從偏門將之逐出寺外（注31）。
　　像這樣的禪者生活，既能適應中國人的社會環境，又能不違背釋迦牟尼佛所傳的佛教精神。事實上，這反而更能有效地把佛陀教化世人的根本精神，從現實的生活之中，表現出來。也就是說：讓四眾弟子都能過著清淨、和樂、任運、自在、精進、平等、慈悲、少欲、知足的生活，不重形式，不走極端，隨方隨時，隨緣施教。
　　佛教是重視理性的信仰，所以它有許多的教典，而且不斷的反覆闡明佛陀的本懷。不過，究竟的法性、佛性、或自性，絕非以言語文字所能表達，也絕不能經由語文結搆而成的教典中所能見到，所謂向上一著，就必須從禪定的修習，來親自體驗或印證。因此，禪宗的大師們，便把經典中的理論，稱為葛藤絡束，反而是禪宗修行者的一道障礙。不過禪宗并非一定要排除經典不可，例如菩提達摩，開示二祖慧可，應依據四卷本的楞伽經來印心（注32）；而且到了五祖弘忍大師時只是更改以金剛經來印心（注33）；一直到唐末宋初（第九世紀）以后，中國禪宗兼重圓覺經（注34）及楞嚴經（注35），尤其是作為一個禪宗的大師，在其開悟后，仍須多看經教，修學一切法，以廣度有情眾生，例如禪宗有兩部好書－－－－臨濟錄（注36）、碧岩錄（注37），其活用經教之處，可謂極多。

六、由禪宗所提供的啟示

　　由以上的分析，可知，中國的禪宗，是既能擺脫宗教形式的束縛，又能過著精進朴實，自力謀生的修道生活。既可不受宗教理論的限制，又可不廢棄經典教理的活潑運用。
　　而且深受禪坐訓練的人，其所獲得的利益是多方面的，僅僅就打坐槃腿的姿勢便可以有益于身體的健康，而止觀方法的應用，至少也能令你的情緒獲得安寧。所以，習禪的初步效果，就是要令身心的健康獲得平衡與穩定（注38）。至于最令一般人所感到神秘與好奇的就是所謂開悟的宗教經驗，只要你能無條件的去深信一位高明禪師的話，并依據他對你的指導方法，毫不猶疑地修行下去，只要機緣成熟，便會有親自體證得到的一天。不過根據高僧大德們的經驗，對于開悟的基本條件，就是先要拋棄自私自利的小我，破除了責任感或使命感的執著，自然可以進入無人、無我毫無　礙的自在狀態時，才算悟境現前，到了那時候，你的身、心、世界、都會現出清淨、美、善、真實和充實、圓滿無缺的新氣象（注39）。因此，禪師們首先要幫助你的，就是要去除你身心的障礙與病態，比如自私、驕傲、自卑、怯弱等不健全的心理，因為這些都是進入悟境的最大障礙。最后，我們可以確信，唯有深受了禪的宗教經驗的人，才能獲得身心的真正健康，也才是一位真正能披露自己的人。所謂有了真人才能真知，因此他才會衷心確認生活的意義及努力的方向與究極的目標。

　　注解：
　　(注1)釋聖嚴著「世界佛教通史”上集自序一至二頁(台灣中華書局)
　　(注2)釋聖嚴著「佛教與佛學”八一至八九頁(台灣中華佛教文化館)
　　(注3)從梁僧佑的“弘明集”與唐道宣的“廣弘明集”，“集古今佛道論衡”等所收資料之中，可以讀到足
　　夠了解當時儒、道與佛教之間的爭論之多。(大正藏經第五二卷)
　　(注4)魏晉時代佛教諸學者，深受了清談流風的影響，大多以老莊之學來附會說明般若空理：
　　a、“高僧傳”卷四法雅條有云：“以經中事數，擬配外書，為生解之例。謂之格義。”(大正藏第五十卷三四七頁上)b、“出三藏記集”卷八摩羅詰堤經義疏序對格義的批評是：“自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肆格義，迂而乖本，六家偏而不即性空之宗。”
　　(注5)據中國佛教史上一向的傳說，最早譯出的一部佛經是迦葉摩騰的“四十二章經”。近代的學者認為那不是事實，依照印順法師的看法，應該是在漢明帝(五七～七五)以后，到漢桓帝延熹年間(一五八～一六六)發生的事(妙云集下篇第九)。最受今日學者承認的最早的漢文佛經譯者，是后漢桓帝建和二年(一四八)頃來洛陽的安世高。此后直到宋太祖乾德四年(九六六)還有政府派遣了沙門勤行等百五十七人，去西域求法(“佛祖統紀”第四十卷)的記載。宋太宗太平興國七年(九八二)，尚在太平興國寺創設譯經院，從事譯經者有天息災、法天、施護、法護等人。此項由宋代政府所支持的譯經事業，延續到宋仁宗天聖五年(一○二七)為止。(野上俊靜等著，釋聖嚴譯，台灣商務印書館出版的“中國佛教史概說”一一八頁)
　　(注6)從佛教思想的中國形態化，再到完成中國模式的佛教生活，大約經曆了四百年，一直到百丈懷海所制訂的叢林制度徹底推行為止，佛教才算純粹地中國化了。
　　(注7)正當禪宗的氣勢逐漸形成為中國佛教的過程中，由唐到宋，仍然有許多大翻譯家，將梵文的佛典，譯成了中文，與禪宗五祖弘忍(六○二～六七五)及神秀(？～七○六)同時代的義淨(六三五～七一三)與實叉難陀(六五二～七一○)譯出華嚴經及根本說一切有部奈耶等五十六部。此時尚有菩提流支譯出大寶積經百二十卷(自七○六年起譯)。另有傳譯了許多密教經典儀軌的所謂開元三大士善無畏、金剛智、不空，活躍于唐開元四年至大曆九年(七一六～七七四)之間，正好是禪宗六祖門下的南`岳懷讓(六七七～七四四)，弟子馬祖道一(七○九～七八八)再傳百丈懷海(七二○～八一四)出世弘化的時代，也正是禪宗大成就的時代。
　　(注8)a、自永明延壽(九○四～九七五)倡導禪、淨合一的主張是眾所周知的事。一直到明末，蓮池宏主張參究念佛。廬山慧遠近人皆知其為淨土宗初祖(參看張聖嚴著「明末中國佛教之研究”日文本一四○～一四二頁)，此為事實，但他也喜愛老莊，旨在般若、與禪極為有緣。當時的禪師覺賢，被羅什門下擯逐之后，帶了弟子四十余人，投奔遠公，在廬山住了一年多，并譯出六十卷“華嚴經”及“達摩多羅禪經”。同時在“編年通論”卷三記述遠公坐禪念佛得見彌陀，“大乘義章”卷一三，遠公也自述其對禪定的見解。b、華嚴宗的五祖宗密(七八○～八四一)倡導禪教一致說，從此，華嚴宗徒會入禪宗。c、念佛法門，其實就是禪觀法門的一支，如實相念佛法門。
　　(注9)天台宗是倡導教觀并重的法門，雖然并沒有特定的教團如百丈大師所創立的叢林清規，但是仍然代有人材弘揚斯教，主要是研究經論者，都可應用其傳下來的教判方法，對全部佛教可以作系統性的理解，所以是代表義學的流衍而稱為教下。是僧中的講經法師，不是另有教團。
　　(注10)a、景德傳燈錄卷六百丈懷海條之末有道原所撰的“禪門規式”辟頭即說：“百丈大智禪師，以禪宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺，雖別院，然于說法住持，未合規度”。b、宋高僧傳卷十懷海傳之后，有贊寧的系曰：“自漢傳法，居處不分禪律，是以通禪達法者，皆居一寺中，院有別耳。至乎百丈立制出意，用方便，亦頭陀之流也。”c、宗賾的“禪苑清規”(一一○二～一一○六之間)第十卷之末，亦照道原撰的“禪門規式”作成“百丈規繩頌”，照錄“禪宗至曹溪已來，多居律寺”之文。
　　(注11)根據日本現代學者鏡島元隆、佐藤達玄、小阪機融三人合作完成的“譯注禪苑清規”的序中說：原本的百丈清規，早已散迭，中國宋元以來成立的清規計有七種：(1)北宋的“禪苑清規”。(2)南宋的“入眾日用清規”、“入眾須知”、“叢林校定清規總要”。(3)元朝的“禪林備用清規”、“幻住庵清規”、“敕修百丈清規”。其中以“敕修”最遲，成立于至元四年(一三三八)，是百丈山的住持東陽德輝及笑隱大訴，奉敕參照了“禪苑”、“校定”、“備用”的三種清規編成，因其去懷海時代已五百多年，由于時代與社會的變動，內容當然就大有不同了。(日本曹洞宗宗務廳一九七二版)
　　(注12)參看a、湯用彤的“漢魏兩晉南北朝佛教史”下冊竺道生章。b、印順法師的“點頭頑石話生公”(妙云集下編第
　　九冊)。c、胡適“中國中古思想小史”九五～九七頁(胡適紀念館民國五八年出版)。
　　(注13)有關菩提達摩東來中國的年代及其西歸印度或是否寂滅于中國，以其傳說復雜，以致近代學者，有疑其人之真實性者，本文不作考證，僅據通說，以明禪宗史的時代階段而已。參考關口真大博士的“達摩の研究”(東京岩波書店一九六七年出版)。
　　(注14)景德傳燈錄卷6懷海條之末的“禪門規式”一文中提及有人責問懷海云：你既不遵行小乘的阿含所說，都末“瑜伽論、瓔珞經、是大乘戒律，胡不依隨。”這是指責百丈既不持小乘比丘戒，何以也不隨從瑜伽師地論菩薩地品的四重四十三輕及菩薩瓔珞本業經的十波羅夷及八萬四千細行呢？百丈的回答是：“吾所宗，非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設于制范，務其宜也。”(大正藏五十一卷二五一頁上)。
　　(注15)a、密教的曆史過程，分有三個時期的四個部別：初期稱為事部，中期的稱為行部及瑜伽部，晚期的稱為無上瑜伽部。b、藏密之中修行方法之最上乘者，稱為“大手印”，即分成四階段：一、曰專一瑜伽、二、曰離戲瑜伽、三、曰一味瑜伽、四、曰無修瑜伽。
　　(注16)大正藏經對于論書的歸類編目，便將唯識學派的著作，名為瑜伽部。此跟修行禪觀的瑜伽師有極密切而不可分的關系。(釋聖嚴著「世界佛教通史”上集一八一頁)。
　　(注17)瑜伽的名稱，散見于印度古奧義書(約定于西元前七百至五百年間)它與佛教思想有很相近的數論派出現于同一時代。瑜伽學派的哲學思想也與數論派相同，與佛教所不同的，在于瑜伽是一神教，而佛教則為無神教。與佛教類似者，在其實際修行上是以禪定為著眼點，他們以憤怒、欲望等煩惱為禪定之敵，若能徹底征服此敵，即能成為最勝解脫的人了。
　　(注18)天台智者大師將修禪定的方便行的分法，有三個時期：一、禪門修證第六章分列內方便及外方便，外方便有五類二十五支，稱為二十五方便，內方便是指驗善惡根性，治病、魔事等。外方便是指五欲、五蓋、調身等。二、摩訶止觀第六章，亦講為修正行而設前方便。三、小止觀共十章，除了第六章是說明正修行止觀方法之外，其余多是方便。(參看關口真大博士譯注“天台小止觀”書末的“解說”——東京岩波書店一九七四出版)。
　　(注19)從梁高僧傳第十一卷的僧顯、僧光、曇猷、慧嵬、法緒等人的傳記中知道他們，多有居于深山，虎兕不傷，感化山神，異人歸敬的記載。
　　(注20)參看關口真大博士編印的“止觀の研究”二十頁。(東京岩波書店一九七五出版)
　　(注21)a、湯用彤的“漢魏兩晉南北朝佛教史”下冊一五一頁說：“六朝章疏，分頓有大小。慧達“僧肇論疏”謂頓悟有兩解，竺道生屬大頓悟，支遁(道林)、道安、慧遠、法師及僧肇，均屬小頓悟”。b、隋碩法師“三論游意義”云：“用小頓悟師，有六家……。此師等云七地以上悟無生忍也。竺道生師，用大頓悟義也”。(見湯氏前作一五一頁)
　　(注22)大正藏經第四六卷。
　　(注23)a、大正藏經第四六卷。b、參閱(一)寶靜法師“修習止觀坐禪法要講述”(香港佛經流通處一九六一年影印本)。(二)關口真大的“天台小止觀の研究”東京山喜房佛書林一九六五年五版)。(三)關口真大譯注“天台上止觀～坐禪の作法”(東京岩波書店一九七四年出版)。(四)高登海著「佛家靜坐方法論”(台灣商務印書館)。
　　(注24)大正藏經第四六卷。
　　(注25)由于天台宗以教理為基礎，故其學問人材也不少，自宋以下，經常與禪宗互爭佛法的正統，此在景德傳燈錄、傳法正宗記、佛祖統紀、釋門正統等書中，明白地告訴了我們。
　　(注26)作為禪宗諸般坐禪儀之淵源則為宗密的“坐禪儀”。此坐禪儀亦受天台小止觀等影響。參考關口真大的“天台止觀の研究”第二七二頁(東京岩波書店一九六九年出版)。
　　(注27)景德傳燈錄卷第十南泉普願條：“僧問：如何是平常心？師云：要眠即眠，要坐與坐。僧云：不會。師云：熱即取涼，寒即向火。”(大正藏經第五一卷二七五頁上)。
　　(注28)a、比丘及比丘尼戒中，均有不得自手掘地或教人掘(耕作)，不得壞草木(收割等)的規定。否則犯波逸提。b、在瑜伽菩薩戒的經戒中，有不雪護譏謗及不學小乘法戒。c、比丘的梵文原意即為乞士。受具足戒，護持三衣一缽，乞食自活，住阿蘭若處等，這是比丘義。雜阿含經卷四云：“爾時世尊，晨朝著衣持缽，入舍衛城乞食”有一年長的婆羅門也行乞食，心想：“沙門瞿曇，攝杖持缽，家家乞食，我亦攝杖持缽，家家乞食，我與瞿曇，俱是比丘”。釋尊立刻糾正他，比丘除了乞食之外，尚有事情要做：“所謂比丘者，非但以乞食，受持在家法，是何名比丘，于功德過惡，俱離修正行，其心無所畏，是則名比丘”。(大正藏經第二卷二六下二七頁上)d、雜阿含經卷四，也有提到一位農夫責詢，何以釋尊不耕田下種，釋尊答稱他也耕田下種，用耕田為喻而言：“信心為種子，苦行為時雨，智慧為時軛，慚愧心為轅。……如是耕田者，不還受諸有。”(大正藏經第二卷二七頁上)
　　(注29)參閱宇井伯壽著「禪宗史研究”第一冊八一～八八頁。
　　(注30)道生時代(？～四三四)，他住于只洹寺時，即遇到一次爭論，寺主慧義主張沿用印度習俗釆用踞坐，施主范泰建議用中國式的方坐，道生也同意一律用方坐。(a、印順法師的“點頭頑石話生公”。b、“弘明集”卷第十二——大正藏經第五十二卷)。
　　(注31)參考：a、宗賾的禪苑清規。b、道原的景德傳燈錄卷六懷海條末之“禪門規式”。c、贊寧的宋高僧傳卷十懷海傳及其系。d、近人南懷瑾的“禪宗叢林制度與中國文化教育的精神。”(“禪與道概論”一○七～一二八頁)
　　(注32)唐高僧傳卷十六慧可傳云：“初達摩禪師以四卷楞伽經授可曰：我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度也”。(大正藏經第五十卷五五二頁中)
　　(注33)元人宗寶編“六祖大師法寶壇經”第一篇：“惠能一聞經語，心即開悟，遂問客誦何經？客曰金剛經，……從蘄州黃梅縣東禪寺來，其寺是五祖弘忍大師在彼主化。”(大正藏經第四十八卷三四八上)
　　(注34)圓覺經自圭峰宗密(七八○～八四一)始受重視，而為之作大疏一二卷，此后曆宋元明清四代均有注疏增加。現收入續藏經者有二十六種楞嚴經的注疏之多。
　　(注35)“大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經”，自宋開始，方有注疏出現，明清兩代，解者尤多。可見其受中國佛教徒之重視，遲在唐宋之后了。
　　(注36)鎮州臨濟慧照禪師語錄一卷(大正藏第四七卷)。
　　(注37)佛果園悟禪師碧岩錄十卷(大正藏第四八卷)。
　　(注38)參閱釋聖嚴著「坐禪的功能”(慧炬文庫之三八及“禪”中英文對照本——台灣中華佛教文化館出版)。
　　(注39)參閱釋聖嚴著「從小我到大我”(“禪”中英文對照本——台灣中華佛教文化館出版)。