2、修持方法

《阿含》經典中所談的懺悔法，大抵不離發露懺悔，不敢覆藏等方法。而大乘經之懺悔修持，除特重理觀的通達外，事相之修法亦相當具體，例如：燒香、散 花、酥油、燈塗等供養，或莊嚴靜室、澡浴清淨、二六時中至心求懺等身、心，以及道場之嚴淨，都有清楚地說明。此外，於諸多經典中常見的修法為：懺悔、勸 請、隨喜、回向等四法，例如2、4、8、29、33、34、43等經所示。另編號23，東晉‧佛陀跋駝羅譯之《觀佛三昧海經》，以及52號，梁朝時譯之 《菩薩五法懺悔文》（失佚譯名），都具體談到「懺悔、請佛、隨喜、回向、發願」等五法25。可見六朝時，即具有五法懺悔的法門。因此，到了隋‧智者大師制 作《法華三昧懺儀》時，其中著名的「五法懺悔」，應是有所本的。

此外，亦因所依經典不同，而有其修法特色，例如上述之佛名經典，即是藉著稱念佛名，恭敬禮拜供養之功德，而達到懺悔滅罪的目的。其中51號三十卷本 的《佛名經》，提到懺悔應興七種心以為方便。即：慚愧、恐怖、厭離、發菩提心、怨親平等、念報佛恩、觀罪性空等26。此七種發心，被融入後世所制的許多懺 悔儀軌中，為懺罪的重要思想。另12、13、30、36、40、41、50、56、57等陀羅尼咒經，則是以書寫或讀誦陀羅尼咒為方法，而懺悔業障。此中 55號，十卷本的《陀羅尼雜集》，共收集一百七十一部陀羅尼咒經，其中大多為持咒求懺，或卻病除災的咒經。

再者，23號《觀佛三昧海經》除以五悔為主要修持法外，另以「繫念觀佛」為此經的重要特色。如經云：

若諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，犯四根本罪，不如等罪及五逆

罪，除謗方等，如是眾人若欲懺悔，晝夜六時身心不懈......如太山

崩，五體投地，號泣雨淚，合掌向佛讚嘆如來種種德行，作是讚矣，

誦懺悔法，繫念在前，念佛眉間白毫相光，一日至七日，前四種罪可

得輕微。三七日時罪向漸滅。七七日後，然後羯摩，事在他經。若比

丘犯不如罪，觀白毫光闇黑不現，應當入塔觀像眉間，一日至三日，

合掌涕泣一心諦觀，然後入僧說前罪事，此名滅罪27。

佛告阿難，此觀佛三昧是一切眾生犯罪者藥，破戒者護，失道者導，

盲冥者眼，愚癡者慧，黑暗者燈，煩惱賊中是勇健將，諸佛世尊之所

遊戲，首楞嚴等諸大三昧始出生處28。

可見，此經是以闡揚觀佛如來像好，正心修念佛定，以求罪障滅盡。又有41號《觀普賢菩薩行法經》及54《現在賢劫千佛名經》皆談到「懺悔六根」，即針對六根，知其過患而懺悔。此六根懺悔的思想，尤其以《普賢觀經》更為後來智者大師制《法華三昧懺儀》時之重要行法依據。

綜觀大乘懺悔經典之修持法為：稱念佛名、禮拜、歸依、供養、持誦書寫大乘經典、持咒、懺悔、隨喜、勸請、回向、發願、繫念數息、思惟空義、懺悔六根、觀佛念佛等，可謂豐富多元。而且依該經義理之特色，而所談懺悔的方法，亦有所不同。

3、懺悔之目的或功德

在原始經典中所言懺悔，只為單純之懺罪清淨，善法增長。但在大乘佛法中，懺悔除了達到滅罪之目的外，亦是修持禪定的重要依據，例如25、26、27 等禪經所言。此外藉著懺罪修持，亦可得證三昧、阿耨多羅三藐三菩提、不退轉地，以及總持一切善法之陀羅尼。例如4、6、8、10、13、22、23、 28、29、31、35、36、38、40、42、48、49、54、59、61等經所言，如此懺悔與三昧結合之思想，可謂大乘懺悔經典中，修習懺法的重 要目標。因為，大乘懺法不但懺除罪相，更去除煩惱罪根，如此才可證三昧、得解脫。又唯藉修懺達持戒清淨，才能入三昧正定，如此則能如實掌握諸法實相，了達 觀慧，此時才真謂懺罪清淨。所以，懺悔究竟清淨必得證三昧，亦必然入實相正觀，體證罪性等同虛空法性之理。故相用雖三，其體是一，並無差別。這也是隋代智 者大師，重視三昧修持，將懺法與禪定結合，制定懺儀的理法根據。

因此，從東漢到六朝時期之大乘懺悔經中，可發現懺悔不僅只是達到滅罪、淨除業障為目的，更重要者是除煩惱根源，證得三昧、解脫、不退轉地、乃至涅槃 的重要依據。故此修懺之目的，乃與修行息息相關，實與往後六朝王室，乃至後人拜懺，或只為消災免難、為國祈福之世間利益迥然不同。

4.原始與大乘懺悔思想之轉型

「懺悔」一詞，是由梵文ksama與Apatti-prati-dewana二字翻譯而來。ksama，一般將此字漢譯為「懺摩」。英譯為 enduring、bearing、suffering等，即容忍、忍耐之義，可引伸為「請求他人寬容自己所犯過錯」。漢字中本無「懺」字，這是配合翻譯 佛典而造的「新形聲字」29。ksama，本譯為「叉磨」，如唐‧玄應在《一切經音義》說：「懺悔，此言訛也。書無懺字，應言叉磨，此云忍，謂容恕我罪也 30。」另在道宣《四分律戒疏》也提到：「悔是此土言，懺是西方略語，如梵本音懺摩也。懺字非倉雅所陳，近俗相傳故耳31。」而「所謂“近俗相傳“，實際 上是譯經者在翻譯時特意為對譯ksama這個音而新造的字。因ksama的意義是對人發露罪惡、錯誤，請求別人容恕，以求改過。自然用從“心”的“懺”字 比“叉”達意32。」故可知懺字乃源於佛教，亦由於此字之創造，而使得佛教之懺悔思想有了新的發展。

Apatti譯為happening occurring，而prati是 toward之意， dewana則可譯為preach（說）或confession（懺悔、自白、告解），故Apatti- pratidewana可引伸為「向他人表白懺悔」之意。所以懺與悔之原意，就是請求寬恕原諒，以及說己罪過之意。這是在僧團中半月半月布薩，及每年安居 後自恣所舉行的懺悔儀式。但在大乘懺悔經典中，並沒有具體祈求原諒及說罪的對象，亦缺乏祈求原諒的形式，而且除少分經典提到陳說罪過以外，似乎是較籠統地 懺一切重罪。因此，筆者以為，大乘經典談懺悔思想，基本上是重在對佛法根本義的透達。目的在破除對有法、有相的執取，認為有罪可懺、有障可除。但絕非執理 廢事，認為不須懺悔，因為只要迷在幻有中，仍不免感招苦果，解脫無由。因此，即使是聲聞戒中，認為不通懺悔之五逆四重等罪，在大乘懺悔經典中，透過對諸法 實相之通達，則仍有懺淨的可能。故大乘佛法，則呈顯更寬廣的慈悲精神，為無明犯過之眾生開啟一線生機。如《增一阿含經》卷三十九，佛陀告訴阿闍世王：

世有二種人無罪而命終，如屈伸臂頃得生天上，云何為二，一者不造

罪本而修其善，二者為罪改其所造。......爾時世尊便說此偈：「人

作極惡行，罪過轉為薄，日悔無懈息，罪根永已拔33。」

所以只要肯懺悔，無罪不滅。唯必須對實相之理如實體證，才能轉識成智，證三昧，徹底解脫。故大乘懺悔思想，融合了大乘與原始佛教教義，為大乘菩薩的慈悲精神作更廣面、透徹的詮釋。

(二)東漢至六朝時期懺儀的運作

早在東漢初年，皇室統治階級等上層社會，已有佛教的信奉者。只是佛教被視為流行於當時社會，重視祭祀的黃老方術之一種。其中楚王劉英的信佛，即是明 顯的例子。當時劉英已有贖罪懺悔之思想，在《後漢書‧楚王英傳》記載，漢明帝永平八年（65）曾下詔：天下有死罪者可以「縑」贖罪。於是，劉英派遣郎中 令，送黃縑、白紈三十匹，到國相處希求贖罪。並說：

託在蕃輔，過惡累積，歡喜大恩，奉送縑帛以贖愆罪。

明帝對於劉英之舉，則下詔書說：

楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠。潔齋三月，與神為誓。何嫌何疑，

當有悔吝。其還贖，以助依蒲塞、桑門之盛饌34。

此文應當是佛教傳入後，出現信仰佛教者，悔罪思想的最早文獻。又《魏書》〈釋老志〉中，也記載帝王設齋行道的資料。如太和元年（477）北魏孝文帝「幸永寧寺設齋，赦死罪囚。三月，幸永寧寺設會，行道聽講35。」此處的設齋行道，應有消齋祈福，除罪免難之意味。

接著，記載佛教初期，融合儒、釋、道三教思想文獻的《牟子理惑論》。其中亦談到「持五戒者，一月六齋，齋之日專心一意，悔過自新36。」牟子於漢靈 帝駕崩（189）後，曾因天下大亂，而避於交趾（今越南北部）。於後作此論，證明儒、釋、道之觀點一致，並更加推崇釋教。由此引文，可知持五戒者，當於六 齋日行懺悔法，故當時應有懺悔法門之修持。再者，東晉政治家郗超（336-377），在其著的《奉法要》一書中，也敘述到：

三自歸者，歸佛、歸十二部經、歸比丘僧，過去現在當來三世十方佛，

三世十方經法，三世十方僧，每禮拜懺悔，皆當至心歸命。並念一切

眾生，願令悉得度脫37。

此處明顯言及，以三自歸禮拜佛、法、僧三寶求懺悔。這種禮拜三寶以求懺悔的儀禮，廣見於後世許多懺儀中。故依此著作年代的早遠來判斷，這「歸依禮三寶」應該是最早運用於懺悔禮拜，並且已具有儀軌形式之記錄。

此外，從《梁高僧傳》中，可以發現許多僧人修懺或制懺的記載。首先，於本章第一節：〈中國佛教懺悔思想興起之時代背景〉中，在談「時代及王室背景」 時，已舉〈釋玄高傳〉之例。文中有「高令作金光明齋」懺悔之記載。由此可知北魏時期已行〈金光明齋法〉。值得一提的是，此懺悔法應是年代最早，具體依經典 所制成之特定行法，與其它屬於通泛性的懺悔方法不同。

接著，《梁高僧傳》譯經篇（上）的〈曇柯迦羅傳〉記載，曇柯迦羅於魏‧嘉平（249-253）年間至洛陽，見當時「道風訛替，亦有眾僧未稟歸戒，正 以剪落殊俗耳。設復齋懺事法祠祀，迦羅既至大行佛法38。」由此可知，三國年間的僧人，已有齋懺法事之舉行，但不離傳統儒家之祠祀求福，直至迦羅到時才大 行佛法。

又有譯經篇（中）的〈曇無讖傳〉，記載僧人道進，欲向曇無讖（385-433）求受菩薩戒，讖令其竭誠懺悔。如文敘述：

有張掖沙門道進，欲從讖受菩薩戒，讖云：且悔過。乃竭誠七日七夜，

至第八日詣讖求受，讖忽大怒，進更思惟，但我業障未消耳。乃戮力

三年，且禪且懺，進即於定中見釋迦文佛與諸大士授己戒法39。

這是坐禪與禮懺並行，因懺罪清淨，感於定中見佛、得戒的例證。又有義解篇〈釋道安傳〉，敘述道安法師設立僧制的記載：

安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼軌範，佛法憲章，條為三例。一

曰行香、定座、上經、上講之法，二約常日六時行道、飲食、唱時法，

三約布薩、差使、悔過等法，天下寺舍遂則而從之40。

引文中，除談到道安法師為僧尼制定悔過法，與懺悔有關外。第一、二項之「上經、上講、六時行道及唱時法」亦有討論的必要。根據唐‧道世撰《法苑珠林》卷三十六〈唄讚篇‧讚嘆部〉提到：

又昔晉時有道安法師，集制三科，上經、上講、布薩等，先賢立制不

墜於地，天下決，則人皆習行41。

另外，又在〈說聽篇‧儀式部〉引《三千威儀經》說，上高座讀經應當先禮佛、禮經法上座......等五事，又已座有一、當正法衣安座，二、楗椎聲絕 當先讚偈唄，三、當隨因緣讀，......等五事之規定42。故〈道安傳〉及《法苑珠林‧唄贊篇》所談的「上經上講」，應是指上高座讀經的意思。而且於讀 經前，需先唱唄讚嘆，此情形與《僧傳‧唱導篇》所談相似。僧祐在唱導篇之後評論說：

唱導者，蓋以宣唱法理開導眾心也。昔佛法初傳，于時齊集止宣唱佛

名依文致禮，致中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德昇座說法43。

所以，湯用彤先生則認為「中宵行道，請宿德說法警眾，為唱導之原始，而亦後世懺文之先聲也44。」因此，道安法師所立僧尼之三軌範，應可謂後世懺悔儀軌之濫觴。

又《梁僧傳》卷十二，亡身篇〈法進傳〉，談到法進的弟子僧遵，以懺悔為業：「善十誦律，蔬食節行，誦法華勝鬘金剛般若，又篤厲門人常懺悔為業45。」 又有釋法宗，「常分衛自資受一食法，蔬苦六時以悔先罪」；釋普明「以誦懺為業」46；釋法意「乃竭誠禮懺，乞西方池水，經於三日懇惻彌至，忽聞空中有聲撲然著地」；帛法橋「少樂轉讀乏聲，每以不暢為慨，於是絕粒懺悔七日七夕，稽首觀音以祈現報」47。

以上是僧人修習懺悔法門之記載。至於僧人制作懺儀、懺文等記載，則有釋曇光：「光乃迴心習唱，制造懺文，每執爐處眾，輒道俗傾仰48。」此外，《歷 代三寶記》卷十一，列出梁朝僧人寶唱，曾於天監十六年（517）作〈眾經懺悔滅罪方法〉三卷（如前述）。又有《珠林》卷八十六〈懺悔篇〉，記載曇遷法師 （384-482）所撰〈十惡懺文〉，以及靈裕法師（518-605）撰之〈總懺十惡偈文〉49。又卷四十二〈受請篇‧施福部〉記載：晉‧闕公則，往生西 方安樂世界事蹟。文中並提及，師事闕公則的苦行居士衛士度（西晉惠帝時人。惠帝於290-306年在位）善文辭，曾作〈八關懺文〉50。另南朝末年隋初的 三階教，普行〈七階佛名禮懺儀〉，其創教者信行（540-594），曾撰〈晝夜六時發願法〉。其中有〈禮佛懺悔文〉一卷，以稱念五十三佛及三十五佛為禮懺 方式51。

此外，《祐錄》卷十二，從僧祐撰之《法苑雜緣原始集目錄》中，列出許多儀式、懺儀、願文等記載，可知當時常用的行儀。尤其僧祐在序文中亦提及這些儀式已是日常所用，如文：

夫經藏浩汗記傳紛綸，所以道達群方，開示後學，設教緣跡，煥然備

悉。訓俗事源，鬱爾咸在。然而講匠英德，銳精於玄義，新進晚習，

專志於轉讀，遂令法門常務，月修而莫識其源。僧眾恆儀，日用而不

知其始，不避甚乎。......至於經唄導師之集，龍華聖僧之會，菩薩

稟戒之法，止惡興善之教......宋齊之隆實弘斯法，大梁受命導冠百

王，神教傍通慧化冥被52。

從引文得知，這些僧眾常用的儀式，不但是平時慣用，而且已漸漸不知其源，因此僧祐大師才逐一列出，以「檢閱事源討其根本」。綜觀此目錄，舉凡安佛 像、舍利塔、造精舍、繞塔、燒香、散花、供養、淨髮、剃度、著袈裟、割截衣、染衣、行般舟三昧、行齋法、盂蘭盆會、忌日、放生、為亡者、布施者、新生兒、 新舍等咒願、行懺法......等不一而足。此中所列之懺法有〈彌勒六時懺悔法緣記〉（出彌勒問本願經）、〈常行法五法緣〉（出五戒論）、〈普賢六根悔 法〉（出普賢觀經）、〈觀世音菩薩所說救急消滅罪治病要行法〉（出觀世音經）、〈虛空藏懺悔記〉（出虛空藏經）、〈方等陀羅尼七眾悔法緣記〉（出彼經）、 〈金光明懺悔法〉（出金光明經）等。由此可見，依據彌勒、觀音、普賢、虛空藏、大方等、金光明等經所制定的懺儀，在南朝時期應是相當盛行，而且是僧眾日用 的儀軌。

依僧傳或其它史料，了解僧眾或居士禮懺、制懺情況後，以下將敘述王室中懺儀之運作現象。根據《廣弘明集》卷二十八〈懺悔篇〉第九，記載南朝帝王、沈 約及江總文等之禮懺文有：梁簡文帝撰〈謝敕為建涅盤懺啟〉、〈六根懺文〉、〈悔高慢文〉，沈約撰之〈懺悔文〉，江總文撰之〈群臣請陳武帝懺文〉，梁高祖撰 之〈摩訶般若懺文〉，梁武帝撰之〈金剛般若懺文〉，陳宣帝撰之〈勝天王般若懺文〉，陳文帝撰之〈妙法連華經懺文〉、〈金光明懺文〉、〈大通方廣懺文〉、 〈虛空藏菩薩懺文〉、〈方等陀羅尼齋懺文〉、〈藥師齋懺文〉、〈娑羅齋懺文〉、〈無礙會捨身懺文〉等53。從這些懺文看起來，除〈大通方廣懺文〉有提到 「讀誦百日，右遶七匝，塗香末香，盡莊嚴之相，正念正觀，罄精懇之心」54等儀式外，其它並無具體寫出儀軌形式 。從每一懺文皆有「今謹於某處建如（若）干僧、如（若）干日大品懺、金剛般若懺......」等文看來，應是通用於各處，所行法會的疏文。所以，禮懺之僧 數及時間，則以「若干」表之。依此禮懺文疏，並不能瞭解行此懺法之儀軌，或依經文之某特質制懺，做進一步分析。但從懺文所言修懺之目的可知，梁簡文帝與陳 文帝的修懺仍在於對除障、去病、祈求護念國土、廣增福田等現世利益上。例如從梁簡文帝的〈謝敕為建懺啟〉：「臣障雜多災身穢饒疾，針艾湯液每黷天覽，重蒙 曲慈，降斯大福，冀惠雨微垂，即滅身火55」及陳文帝〈金光明懺文〉：「願諸菩薩久住世間，諸天善神不離土境，方便利益增廣福田56」等可見一般。但梁武 帝所禮有關般若系之懺文，則有闡揚教理思想之目的，不像一般懺法較注重現實利益，例如〈摩訶般若懺文〉：

實法唯一真如不二，諸佛以慈悲之力，開方便之門，教以遣盪，示之

以冥滅，百非具棄，四句皆亡，然後無復塵勞，解脫清淨......願諸

眾生離染著相，迴向法喜，安住禪悅，同到香城共見寶臺，般若識諸

法之無相，見自性之恆空，無生法忍自然具足，稽首敬禮常住三寶57。

由文可見，其修懺目的是以讚揚般若教義，並且以修行為主體。另外，此處所列懺文幾乎明確可知是依某經典而修，但並非所依經皆含懺悔思想。例如，〈摩 訶般若懺文〉、〈金剛般若懺文〉重在闡揚破執染，識諸法無相之般若空義；而〈勝天王般若懺文〉則有世尊付囑仁王興隆般若之義。至於〈大通方廣懺文〉應是依 《大通方廣懺悔滅罪莊嚴成佛經》所制，此經不知譯於何時，據《鳴沙餘韻解說》一書說明，乃收於《敦煌劫餘錄》中，編號為S.184758，是《隋眾經錄》 中被列在疑偽部的經典，今在《新卍續藏》中，有收錄此經。並於經末附有日學者中野達慧之說明：此經在隋《法經錄》、費長房《歷代三寶記》、唐‧智昇《開元 釋教錄》皆被認為屬疑偽經，故不入藏。後因敦煌出土寫本，才得此經59。僅管如此，此經仍流傳久遠，甚至早在陳朝時期，即被制成懺文。由此可見懺悔思想對 中土佛教影響之一般。

再者，陳文帝之〈藥師齋懺文〉，乃依《藥師經》（目前現存之版本，為隋或唐朝時所譯）而制，據橫超慧日認為，此懺文是依據《祐錄》卷五〈新集疑經偽 撰雜錄〉所出60，但並未指出根據何經？是否指《藥草經》不得而知。不過，東晉‧帛尸黎蜜，早在317-322年間已譯出《藥師經》的同本異譯，經名為 《灌頂拔除過罪生死得度經》，闡揚至心懺悔，稱念藥師琉璃光佛名號，可滅罪得解脫等經義。故陳文帝所修之藥師懺，很有可能是依此經典61。

另外，南齊‧文宣王-蕭子良所撰之〈淨住子淨行法門〉62，亦是探討南朝王室修懺風潮應注意的作品。此法門雖非專談懺悔思想，更不具懺儀的形式，而 是以三十一門，作為七眾佛子「制御情塵，善根增長，紹續佛種」之淨業方法。其中有「滌除三業門第三」的「懺悔三業門頌」、「修理六門第四」的「清淨六根門 頌」等懺除業障的方法。此中懺悔六根文，頗具獨創性。雖然前述之大乘懺悔經典中：《文殊悔過經》、《賢劫千佛名經》、《普賢觀經》等，皆談到六根懺悔，但 具體運用在懺罪的法門中者，應屬〈淨住子淨行法門〉。後來，隋‧智者大師制作《法華三昧懺儀》時，更將《普賢觀經》的六根懺悔文具體納入儀軌中。此外， 〈淨住子淨行法門〉的最後四門為勸請、隨喜、迴向、發願門，此在前述大乘懺悔經中皆可看到。故以目前尚未發現其它更早期的懺儀來看，天台大師制作完備的懺 儀之前，〈淨住子淨行法門〉應是應用六根懺悔、五悔方法等，具有懺儀雛型的著作。又從其三十一門的內容中，可見「經云」、「書云」等，將中國儒家經書與佛 經融合的現象。因此也具有：透過儀禮方式，而讓中國民族更易接受佛教之意義。

四﹑ 小結

佛教中的懺悔，原是僧團每半月誦戒羯摩，或結夏安居後自恣時，所行說罪悔過之儀式。流傳到中國後，由於中國儒、道重視儀禮祠祀的傳統，以及後漢年間 戰禍連年。生民希求心靈慰藉，以懺除罪業，感報現世苦難的消除。因此，佛教中之懺悔思想，便自然地讓中華民族接受。後來大乘懺悔經典不斷傳譯，原始教團中 單純的懺悔，已轉為修禪定、證三昧必備的重要行法。即懺悔法門，不僅達懺罪清淨，更可以得證三昧、發慧、求解脫。至於修持方法除「對首懺」外，亦攝入空慧 之觀照，而成為大乘懺悔思想之根本。唯藉此法才能究竟懺除罪根，得解脫。此外，事相懺悔也從「知過懺悔發露」到稱佛名、禮拜、誦經、持咒、禪定等。又有常 見的懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等四法或五法懺悔。懺悔法門，可謂因大乘菩薩慈悲精神之發揮，及般若空義的闡揚，而有了極大的轉型。

懺悔思想，藉著懺悔儀軌之形成而具體落實。成為與中國傳統儀禮結合之儀式。從僧傳及各史料中之記載，可知修懺法門在中國的發展盛況。尤以南朝帝王書 寫懺文啟建法會最具代表性。只是其修懺目的，普遍傾向現世功德、國境平安等祈求。這些懺文所載儀軌，今已佚失不可考，但是南齊竟陵王〈淨住子淨行法門〉中 談到的「修理六根」，及勸請、隨喜、迴向、發願等法，卻是最早應用於有關懺悔文書之史料。到了隋‧智者大師制作天台懺法，形成具體儀軌時，則將大乘懺悔經 出現的懺悔六根，及懺悔等五法，運用於《法華三昧懺儀》中。而往後歷代天台宗乃至他宗之祖師，制作懺法時，亦時常引用之。所以〈淨住子淨行法門〉在中國佛 教懺悔思想之發展中，應具儀式雛形，承先啟後的地位。

　

1《出三藏記集》卷二，（簡稱《祐錄》大55，7a）。

2 參《中國文明史》第二冊，（1991，927-28），台北：地球出版社。

3《春秋繁露》卷十四，〈郊語〉第六十五，頁78。收於《四部叢刊》第三冊，台灣商務。

4《春秋繁露》卷十一，〈王道通三〉第四十四，頁64。

5 詳見鄭志明《中國社會與宗教》（1989，85-95），台北：學生書局。

6 參勞思光《中國哲學史》第一、二冊，（1971，香港：崇基書局）。基本上，孔子對於一切儀禮的基礎，不在於「天」，而是重視人之自覺。至於漢代儒學「人天相應」之「天」的性格﹐仍與原始思想思想相似﹐具有懲罰罪惡的「人格天」之特性。「天」的性 格，仍與原始思想相似，具有懲罰罪惡的「人格天」之特性。

7 詳見曾召南、石衍豐編著《道教基礎知識》，（1988，頁33-40），成都：四川大學。

8《統紀》卷三十五〈法運通塞志〉十七之二，（大49，337a）。

9《魏書.釋老志》，（1987，頁3048），楊家駱主編，台北：鼎文書局。

10《魏書.釋老志》，（1987，頁3053）。另引文中有言，道場中之「重壇五層」。據李養正之說，壇是源於我國古代社會之壇祭，就是以土築的 高臺為壇，作為祭祀天神及遠祖的場所。並引《書經》所言三壇，是太王、王季和文王祭天之處。（1990，277）由此可見，道場中所建壇是源於中國傳統。

11 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》（1991，808），台北：台灣商務。

12 《道藏》中對道教經典之分類為洞真、洞玄、洞神等三洞，每一洞各有十二部（類），合稱三洞三十六部尊經。

13 此十二類為：本文、神符、玉訣、靈圖、譜錄、戒律、威儀、方法、眾術、記傳、讚頌、章表等。詳見《正統道藏》，台北.新文豐出版。

14 參考朱越利《道經總論》第二章〈道經的產生〉，（1992，瀋陽：遼寧教育出版社）。

15《梁高僧傳》卷十，（大50，395a）。

16《梁高僧傳》卷十四，（大50，419a）。

17《梁高僧傳》卷十一，（大50，396b）。

18《梁高僧傳》卷十一，（大50，397c）。

19《歷代三寶記》（簡稱 《房錄》）卷十一，（大49，99b）。

20 詳見常盤大定之整理，（1973，162）《後漢より宋齊に至る譯經總錄》（東京：國書刊行會）

21 此作雖非經典，但因其中所談：懺悔、隨喜、勸請、回向等「四悔」之懺悔方法，與後代形成之懺儀有關，故一併列出。

22 （大24，1097b）。

23《淨業障經》，（大24，1098a）。

24（大9，393b）。

25 另參大野法道《大乘戒經の研究》（1954，400）（東京：理想社）。雖在該書第十六章〈懺悔經〉中，提到《菩薩五法懺悔文》為在中國所制。但因缺乏具體論證，故筆者認為不應驟下定言。

26《佛名經》卷一，（大14，188b-c）。

27《觀佛三昧海經》卷二（ 大15，655b）。

28《觀佛三昧海經》卷九（ 大15，689c）。

29 參考梁曉虹《小慧叢稿》（1992，53-56），香港：亞太教育書局。佛經漢譯時，為因應漢字中難以找出吻合經意的文字，於是創造「飛禽安鳥，水族著魚」的新形聲字。

30《一切經音義》卷十四，（中華大藏經56，1026b-c）。

31 見《四分律含註戒本疏行宗記》卷三，其中之疏文。（新卍續39，758a）。

32 同註29，梁曉虹（1992，58）。

33（大2，764a）。

34《後漢書.楚王英傳》卷四十二，頁1428-1429，楊家駱主編，台北.鼎文，1987。

35《魏書.釋老志》（1990，頁3039），楊家駱主編，台北：鼎文書局。

36 參《弘明集》卷一，（大52，2a）。

37《弘明集》卷十三，（大52，86a）。

38《梁高僧傳》卷一，（大50，325a）。

39《梁高僧傳》卷二，（大50，336c）。

40《梁高僧傳》卷五，（大50，353b）。

41（大53，575c-576a）。

42 詳見《法苑珠林》卷二十三（大53，460a-b）。

43《梁高僧傳》卷十三（大50，417c）。

44 參湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》（1991，215）。

45《梁僧傳》卷十二，（大50，404b）。

46《梁高僧傳》卷十二，（大50，407a-b）。

47《梁高僧傳》卷十二，（大50，411b）。

48《梁高僧傳》卷十二，（大50，416c）。

49（大53，918b-c）。

50《珠林》卷四十二（大53，616b）。度曾譯《道行般若經》二卷，詳見《梁僧傳》卷一，（大50，327c）。

51 詳見矢吹慶輝《三階教の研究》（1973，512-533）東京：岩波書店。此外，三階教之禮懺文，可能影響唐代之懺儀。此從智昇之《集諸經禮懺儀》亦引用之可知。

52《祐錄》卷十二，（大55，90b）。

53（大52，330b-335a）。

54《廣弘明集》卷二十八，（大52，333c）。

55《廣弘明集》卷二十八，（大52，230c）。

56《廣弘明集》卷二十八，（大52，233c）。

57《廣弘明集》卷二十八，（大52，332b）。

58 矢吹慶輝《鳴沙餘韻解說》（1934，187-188）東京：岩波書店。

59（新卍續1，380b）白馬精舍版；此經亦收於大正85，No.2871。

60 橫超慧日《中國佛教の研究》（1981，358），東京：法藏館。

61 此經在《祐錄》卷五〈新集疑經偽撰雜錄第三〉有列出，並加註：「宋孝武帝大明元年秣陵鹿野寺比丘慧簡，依經抄撰。（此經後有續命法所以遍行於世）」慧簡所依經為何，不得而知，但因此經流行，所以陳文帝才依之制懺。

62 收錄《廣弘明集》卷二十八，（大52，306a-321b）。