唐代玄奘法師西行求法，“道貫五明，聲映千古”（窺基語），他在因明學（論辯邏輯）方面的成就代表了印度當時的最高水準。本文擬從西行求學、回國譯講和培養人才以及從理論上繼承、發展陳那新因明三個方面來加以評述。
玄奘法師既是研習因明的楷模，也是運用因明工具宣傳其唯識思想的典範。
在留學後期，奘師創造性地運用因明工具來論證唯識思想，在十八日無遮大會上提出唯識比量，無人敢破，不戰而勝，取得了輝煌勝利。他因此而被大乘人尊為“大乘天”，被小乘人尊為“解脫天”。這為奘師驚心動魄、艱苦卓絕的留學生涯劃上了圓滿的句號。
在玄奘進入北印度到無遮大會的十多年中，玄奘自始至終十分重視對因明的學習和鑽研，這構成他西行求法的重要內容。
在玄奘赴印之前，因明學在中國仍是一門十分冷僻因而無人研習和弘揚的學問，許多佛門中人恐怕也不知因明為何物。儘管在4世紀中葉，古因明就開始傳入，5世紀後半葉和6世紀中葉有了古因明的早期著作《方便心論》和晚期代表作世親《如實論》的譯本，但是沒有什麼反響，更沒有著述。在5世紀後半葉到6世紀初，因明學在印度有重大變革，以世親為代表的古因明為陳那創建的新因明所取代。陳那的新因明對中國佛教徒來說恐怕是聞所未聞。
奘師之所以對因明學產生濃厚的興趣，一方面它是一門新鮮的學問，另一方面因為它是唯識學的邏輯工具。因明是關於論證的理由的學問，因明學是印度教育中必修的五明之一。大乘佛教瑜伽行派很看重因明學的工具作用。用窺基的話來說，它是“法戶之機樞，玄關之鈐鍵”。因明是通往正理的門戶，又是通往正理的階梯。
玄奘在西行之前，已能升座開講無著闡述大乘要義的《攝大乘論》，並且研習過幾年佛陀最後的說教《涅槃經》。他從小就有強烈的求知欲望，“遍謁眾師，備餐其說”。玄奘西行之前，曾師從12位名師，向其中6人學習瑜伽理論，雖說對因明不會一無所知，但不見其有專門研習因明的記載。奘師赴印前就已確定要到印度的佛教中心那爛陀寺向戒賢論師學習《瑜伽師地論》，這是他西行求法的主攻方向。《瑜伽師地論》在古因明的發展史上有著顯著的地位。作為佛家邏輯的因明學，其名稱就是在此論中正式確定下來的。因明既然是《瑜伽師地論》的重要內容之一，研習因明自然成為玄奘求法的必修課。
玄奘在童年時期就接受了父親所給予的儒家教育，懂得向尊者看齊，成年後，又繼承了中國古代士人不遠萬里求學問道的優良傳統。國內的遊學已經使他窮通諸部，聲譽大著。一到佛國，更是如魚得水。在因明研習方面，他同樣求師若渴。每遇名師，他必謙恭求教。他的足跡遍及五印，且行且學，可謂遍謁眾師，觀摩溥德。
貞觀二年（628）冬末，玄奘到達北印度的迦濕彌羅國（今喀什米爾）。這是玄奘研習因明的起步之地。玄奘在迦濕彌羅駐留大約半年。該國的稱法師是位高僧大德，年約七十，既精通經律論三藏，又精通因明和聲明。對於從大唐遠道而來的玄奘，他不顧年邁體衰，破例開講。他白天為玄奘講授《俱舍論》、《順正理論》，晚上則講因明、聲明等。稱法師對玄奘的佛學根柢非常讚賞，“唯因明妙術，誨其未喻，梵音觀止，冰釋於懷”。因明學儘管是一門高深的學問，但對玄奘來說，入門也不難。一遇名師指教，便能排疑解難。
在貞觀三年（629）秋，玄奘來到中印度的至那僕底國。該國的毗膩多缽臘婆（調伏光）也是一位“善三藏”的高僧，他原是北印度的王子。玄奘花了四個月向他學習《對法論》、《顯宗論》和《理門論》等。在《對法論》中有關於《瑜伽師地論》七因明的論述，屬於古因明的重要內容。《理門論》則是陳那新因明的代表作。
貞觀五年（631）秋，玄奘來到摩揭陀國的那爛陀寺。這是印度當時的最大寺院，也是大乘佛教的最高學府。那爛陀寺的住持戒賢是印度的佛學權威，在因明方面也得到陳那新因明的真傳。年高德劭、學問淵博的戒賢不辭衰老，複出講壇，專為玄奘開講《瑜伽師地論》等。玄奘在那爛陀寺一住將近5年。在這5年中，他聽戒賢講授《瑜伽師地論》三遍，聽《因明》和《集量》各兩遍。其中《因明》不知是指哪一本著作，《集量》則是陳那新因明的後期代表作。陳那的因明八論中，最有代表性的是前期的《理門論》和後期的《集量論》。前者重點在立破，後者重點在量論即知識論。在戒賢的悉心指導下，因明研習“更廣其例，觸類而長，優而柔之”，已達到很高的造詣。
此後，玄奘開始遊歷五印，“遍謁遺靈，備訊餘烈”，進一步廣博見聞和學識。他到了南印度的賅薩羅國，用了一個多月時間，向一位精通因明的婆羅門學習《集量論》。隨後進入案達羅國，尋訪了陳那寫作《理門論》的遺址。
經過幾年遊學，玄奘又回到那爛陀寺。不久就聽說附近有一小乘論師，精通“說一切有部”和因明、聲明等，玄奘用兩個月時間向他咨決所疑。
接著，玄奘又到離那爛陀寺不遠的杖林山，向與戒賢齊名的勝軍求學。勝軍是多方面的權威，他曾師從賢愛論師學習因明，師從安慧論師學習聲明和大小乘經論，還向戒賢學《瑜伽師地論》，舉凡天文、地理、醫學、方術，無所不精，可謂道貫五明。他不願做摩揭陀國王和戒日王的國師，寧願隱居山林，收徒傳道。玄奘不但隨他學了許多經論，還請教了許多瑜伽論和因明論的問題。玄奘在杖林山一住又是一年有餘。在這期間，玄奘還糾正了老師勝軍經過40多年深思熟慮而建立的一個比量。這個比量是一個有過失的共比量，玄奘給它加上簡別語，成為自比量，從而避免了過失。
綜上所述，玄奘的因明研習，有以下幾個特點：
首先是起點很高。他得到了印度一大批代表最高水準的學者的傳授。
其次是內容比較全面，既反復學習了古因明的重要著作《瑜伽師地論》和《對法論》（即無著的《阿毗達磨集論》），又反復學習了陳那的新因明。
第三是精研經典，詳考其理。奘師自幼天資聰穎，博聞強記，且好學不倦，窮源竟委。在國內遊學時就“遍謁眾師，備餐其說，詳考其理，備擅宗途”。這一優良傳統在西行求法活動中得到發揚光大。因明著作，儘管晦澀艱深，玄奘仍能將其中奧旨，抉擇無遺。北印度迦濕彌羅國的稱法師就曾當眾讚歎：“此支那僧智力宏贍，顧此眾中無能出者。以其明懿，足繼世親昆季之風。所恨生乎遠國，不早接聖賢遺芳耳！”
第四是善於運用，敢於超越。因明學在當時是一門實用性很強的學問。作為論辯邏輯，能否恰當運用，直接關係到辯者的榮辱甚至生死大事。一個人，若能正確審議精微的議論，能評議精妙的理論，辯論時思路敏捷，就會被請去坐寶象，前呼後擁，隨從如林；如果詞鋒被挫，臉上就會被人塗上紅白粘土，身上撒上塵土，被排斥於曠野，被丟棄於溝壑。也有人發誓，倘辯論輸了，願截舌相謝，甚至斬首相謝，不像我們現在坐在書齋裏討論因明義理，可以如此輕鬆瀟灑。玄奘是真正做到了學以致用。他不僅能嫺熟地運用現成的因明理論，而且有所創造、有所發展，並多次獲得辯論的勝利。在迦濕彌羅國他受到稱法師的高度讚揚之後，眾僧多有不服，紛紛詰難。玄奘一一化解，眾人無不愧服。玄奘對待自己的老師，也不輕易盲從。勝軍經四十餘年深思熟慮而提出的“諸大小經皆是佛說”的比量流行日久，卻無人發現其論式上的錯誤，玄奘敢於提出修正意見，使其避免過失，從而無懈可擊。在十八日無遮大會上提出唯識比量，更是一次創造性運用因明的光輝典範。
求法歸來，在因明方面，奘師並無論著，他把全部精力同樣放在譯講上，譯出了一批因明著作，培養了一大批弘揚陳那新因明的人才，使中國成為因明的第二故鄉，並且為新羅（朝鮮）、日本培養了人才。
玄奘從印度帶回了因明著作36部，《瑜伽師地論》等有古因明內容的論書還不計算在內，因明在這些論書中是附屬的。玄奘從貞觀十九年（645）開始譯經，兩年之後就先後譯出新因明的專著兩種。貞觀二十一年（647）譯出陳那門人商羯羅主所撰的《因明入正理論》，貞觀二十三年（649）譯出陳那本人的早期代表作《因明正理門論》。
在譯經初期，玄奘就譯出因明專著二部，可見其對因明的重視。當然，玄奘譯經的重點是《瑜伽師地論》，因明不過是論證佛學的工具。因此，在譯經的頭一年他就開始譯《顯揚聖教論》。此書為無著所著，闡揚《瑜伽師地論》的理論。因明部分完全因襲彌勒因明學說，先行譯出是為譯《瑜伽師地論》作準備。緊接著又譯出安慧編著的《阿毗達磨雜集論》（無著《阿毗達磨集論》的z本），這兩種論書都是包含有承述並發揮《瑜伽師地論》的七因明的內容。二論譯出之後，過了幾個月，即貞觀二十年（646）五月開始翻譯《瑜伽師地論》，兩年後譯完。此論首次闡述了大乘佛教的辯論術和邏輯體系。佛家因明學的名稱就是從這一論書開始的。本論提出七因明說，包括辯論和邏輯兩方面的內容。在唐高宗永徽三年（6 52）又譯出了無著的《大乘阿毗達磨集論》，其中第七卷對彌勒的七種論法即七因明總稱為論軌決擇，在論證式部分即五分作法中，與《瑜伽師地論》和《顯揚聖教論》大同小異，用合、結二支代替了同類、異類。無著在此論中開始有自己的創見。
以上四種為瑜伽師行派有關因明的代表著作，都屬於古因明範圍。加上前人翻譯的《方便心論》和《如實論》，古因明的主要資料在漢地大致齊全了。
還有兩本書是新因明應用方面的範本。一本是大乘中觀派清辯的《大乘掌珍論》，另一本是陳那門人護法的《廣百論釋》，分別在譯經的早期－－西元649和650年譯出，前者對玄奘的唯識比量的構成有重大影響。玄奘門人定賓將奘師的唯識比量和本宗舊說作了比較。他說“此量頭仿掌珍，身象唯識”，意思是因明的格式仿效了《掌珍論》，而宗、因、喻三支的內容又像護法解釋唯識理論所立的量。
據說陳那有因明的專著八種，玄奘除了譯出《理門論》之外，在西元657年還譯出了《觀所緣緣論》。在本論中陳那用三支作法來論述自己的現量學說。
以上是奘師所譯因明的全部。其中古因明部分填補了從《方便心論》到世親《如實論》之間的空白，使漢地學者瞭解到古因明的發展軌跡。兩年新因明專著的弘揚則代表了漢傳因明的方向。
玄奘雖然有很高的因明造詣，但是無暇著書立說，他把全部的精力智慧都貫注到譯講活動中。一方面他組織了雄厚的譯經班底，譯出高品質的本子；另一方面又熱心培養出一批高水準的弘揚人才。譯場中的20多位助譯者本來就是各地奉詔而來的高僧大德，他們“時聞指掌，每記之汗簡，書之大帶”，各隨所聞“競造文疏”，一時間蔚為壯觀。
《入論》之唐疏，初有神泰、靖邁、明覺三家，繼有文備、文軌、璧公諸作，還有淨眼、靈雋、勝莊、順憬、玄範和窺基等疏，如同雨後春筍。除神泰撰寫有《因明正理門論述記》外，《理門論疏》還有文備、玄應、定賓和圓測各家。此外，普光述有《對面三藏記》（有雲偽撰），元曉著有《判比量論》。並非佛門弟子的尚藥奉禦呂才是位博學多才之人，他靠自學也撰寫了本《立破注解》，對神泰、靖邁和明覺三家義疏提出40多條商榷意見。以上各疏中，以窺基之疏為集大成者，被尊為《因明大疏》。窺基的弟子慧沼、慧沼的弟子智週薪火傳燈，著述頗豐。奘門弟子中的朝鮮、日本僧人又將因明種子帶回本國。尤其是日本後來居上，不僅將部分珍貴的唐疏保存至今，而且千多年來著述不絕如縷，其中鳳潭的《因明論疏瑞源記》和善珠的《因明大疏明燈抄》保存有大量唐疏的重要論述。
唐疏今存文軌的《入正理論疏》殘本（三十年代內學院曾輯佚補足）、神泰的《因明正理門論述記》前半部和窺基的《因明大疏》，這三種在清末由東瀛回歸故土。此外，還有敦煌寫本淨眼的《因明入正理論略抄》。前三種是我們研究玄奘因明思想的主要依據。
玄奘因明成就第三方面的表現是繼承和發展了陳那的新因明理論。
毫無疑問，玄奘口述的要義大量保留在唐疏之中。要對玄奘的因明思想作出全面準確的評價，必須將其本義與弟子們的創見（如果有的話）或者錯誤發揮區分開來。這歷來是個難點。本文將唐疏中共有的、及有疑義的或者有充足的理由支持的五條闡述如下。
首先，玄奘弘揚的是陳那前期的新因明，以立破為主，以認識論作為準備條件而附帶論述。
玄奘在印度反復深究陳那後期代表作《集量論》，應該說他對《集量》之奧義是精通的，但是他不譯以認識論為中心的《集量》，而譯以立破為中心的《入正理論》和《正理門論》，客觀上說明譯者看重的是陳那新因明的邏輯工具性質。“可以權衡立破，可以楷定正邪，可以褒貶是非，可以鑒照現比”（文軌），“以其眾妙之門，所以先事翻譯”（呂才）。
玄奘開創的漢傳因明既不同於以辯論術為中心、以邏輯和認識論為附庸的印度古因明，又不發展成陳那後期因明。
法稱因明一方面對陳那因明作重大改革，使其真正成為演繹論證，另一方面又沿著陳那後期因明的方向發展，以認識論為中心。藏傳因明弘揚的是法稱因明，把因明直接當作解脫成佛的工具。這是漢傳因明與藏傳因明的區別。
其次，玄奘及其弟子對共比量、自比量、他比量三種比量理論有整理發展之功。在陳那《理門論》和商羯羅主《入正理論》中，討論範圍限於共比量。玄奘留學期間，三種比量及其簡別方法在因明家手中還很生疏。玄奘學成將還之際已經運用自如。他修改勝軍的比量和提出唯識比量便是兩個成功典範。如同不同的哲學派別都可以運用形式邏輯來宣傳各自的觀點一樣，玄奘也成功地運用因明工具來論證其唯識思想。他對三種比量及簡別方法的整理發展主要反映在窺基的《因明大疏》之中。
第三，根據陳那因明的共比量性質，明確揭示同品、異品概念必須除宗有法。舉例來說，在“聲是無常”宗論題中，聲音能不能算無常的同品或異品？既不能算同品，也不能算異品，因為這正是要爭論的問題。在印度的文化背景下，這是題中應有之義，不言自喻。作為新鮮的學問傳播到中國，不把這隱而不顯的要點明確揭示出來，便無法理解陳那因明的整個邏輯體系。《瑞源記》中彙集了四家唐疏的同品定義，明確提出除宗有法。
第四，對陳那新因明核心理論因三相規則的翻譯，既忠實於原著，又高出於原著。這是漢傳因明對印度因明的一大貢獻。在因三相遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性中，兩個“遍”字和一個“定”字是梵文中沒有的。因三相是對陳那九句因中的二、八正因的概括。加上這幾個字便把二、八正因固有的邏輯意義揭示得清楚明白。這一方面說明玄奘對陳那因明體系的把握是何等透徹，另一方面又充分展示其“既通華言，又嫻梵語”、“意思獨斷、出語成章”的翻譯優勢。因三相的奘譯，可以說是對陳那新因明的又一發展。
第五，發展了陳那新因明的過失理論。陳那、商羯羅主二論的過失論，限於共比量範圍。玄奘把它擴大到自比量和他比量，使得過失論更為豐富和細微。玄奘的過失理論在窺基《大疏》中反映得最為充分，但窺基把過失論搞得過於煩瑣，這是應當指出的。
玄奘對因明的發展還不止這些，以上五條是主要的。