前言
梁武帝(464-549A.D.)是南朝梁代(502-557A.D.)的開國皇帝，也
是一位以佛法治國的「奉佛天子」。武帝於天監年間(約512-519A.D.
)編撰《在家出家受菩薩戒法》(註1)，並跟據這部戒法於天監十八年
(519A.D.)四月八日從慧約智者 國師親受菩薩戒，其後梁國的王侯朝
士、僧尼庶民從受菩薩戒者凡四萬八千人(註2) 。《魏書》〈蕭衍傳
〉：「(蕭衍)令其王侯子弟皆受佛誡(菩薩戒)，有事佛精苦者，輒加
以菩薩之號。其臣下奏表上書，亦稱衍為皇帝菩薩。」(註3) 梁武帝
所推展的受菩薩戒活動，以及以「皇帝菩薩」名號主導的政教結合政
策等事蹟，散見於正史、僧傳等史料中，其內涵意義應進一步探討。
武帝於大通元年(527A.D.)、中大通元年(529A.D.)、中大同元年(546
A.D.)、太清元年(547A.D.)四次捨身同泰寺。武帝「捨朕身及以官人
並王所境上，供養三寶。」(註4) 的活動，少則三天，十七天，多則
歷時三十七天，五十一天之久。捨身期間有四、五萬人參與的大法會
，也有王公群臣以億萬錢奉贖「皇帝菩薩」的盛舉。此外，還進行著
各種遜位為僕、講經說法、服袞冕還宮、御太極殿行即位禮、大赦、
改元等繁瑣的活動。武帝曾敕令徐勉為這些新創的典禮撰定儀註，也
有謝吳的《皇帝菩薩清淨大捨記》三卷等紀錄(註5) 。雖然這些儀註
、實錄已經失傳，但是有關捨身同泰寺與「皇帝菩薩」理念的一再神
化等事蹟，仍散見於各種史料中。梁武帝受菩薩戒、捨身同泰寺與「
皇帝菩薩」理念緊密結合的活動，似乎在傳統的皇帝體制之外建立另
一種型態，在傳統的政治文化中凸顯另一種意義，值得進一步研究。
秦漢以來的皇帝皆具有「政教合一」的「聖王」或「真命天子」
等身份，君主身上帶著濃厚的宗教性神秘色彩，似乎是傳統政治文化
的主要特性(註6) 。秦漢以來的君主集權體制中，皇帝居於統治結構
的主體地位，君主擁有至高無上、神聖不可侵犯的權威。然而魏晉南
北朝時代，皇帝的權威受到士族的挑戰；聖王治世的政治文化也受到
外來的佛教影響；人們在帝國崩潰之後的亂世裡，企盼著新的理想安
樂國之來臨。梁武帝的受菩薩戒、捨身同泰寺等活動來自於外來的佛
教文化。「皇帝菩薩」理念主導下的政治行為，也有別於先前傳統的
政治體制與政治文化中的「皇帝」作為。因此，對於梁武帝受戒、捨
身與「皇帝菩薩」理念的事蹟，應該超越舊有的政治體制與政治文化
之外，配合新的時代脈動之發展，才能更清楚的瞭解這些史實的意義。
魏晉南北朝是一個長期分裂、政局動盪的時代。亂世中的人們於
顛沛流離、危疑困頓之際，更迫切的需要宗教的安慰與領導。外來的
佛教在這種時代的需求下，得以迅速地、普遍地獲得社會上各個階層
的信仰。寺院沙門也逐漸擴展其經濟利益、社會地位且參與政治權力
的運作。到了南北朝中葉，寺院沙門已經與帝王 (包含宗室) 、貴族
成鼎足三分的三大勢力之一(註7) 。北方在胡人強大的武力之下，貴
族與沙門皆受制於胡人君權。北魏初年道人統治果輔佐太祖，創立了
「皇帝即如來觀」的政教結合政策。大約在梁武帝的創業時期，曇曜
等人再進一步的將「皇帝即如來觀」具體表現於雲岡、龍門等石窟中
巨大的「帝王如來身」大石佛的建造上，並大力推行此種以「皇帝如
來」為主導的政教結合政策。南方的政教環境與北方有極顯著的差異
。東晉南渡，獲得貴族鼎力支持，才得以立國江南，也因而君權下移
於門第。佛教僧侶能融合佛法玄理而與名士相談論，也因此獲得王侯
、貴族的結納，遂得以堅持「沙門不敬王者」而獨立於君權之外的佛
教傳統。慧遠的「沙門不敬王者論」一方面提昇沙門自主於王權之上
的理論基礎，即「不順化以求宗」，另一方面也將中國文化的「聖王
思想」與印度文化的「轉輪聖王思想」結合在一起，為中國的「皇帝
」概念進一步結合印度的「菩薩」概念建立了理論基礎，即「釋加與
堯孔，歸致不殊。」(註8) 。南朝的君權如果要超越「沙門不敬王者
」的抵制，勢必要將皇帝提昇到佛菩薩的地位，方能掌握教權而合法
的管理僧侶。梁武帝是一位想有作為的君主，他一方面嚴士庶之限，
提倡以才學為任官的標準，企圖打破社會貴族體制的限制，而代以皇
帝為主的國家貴族體制(註9) ；另一方面想創造類似於北朝「皇帝如
來」的新理念，建立以皇帝為主的「國家佛教體制」而有利於政治與
佛教的各種改革工作。因此，梁武帝「皇帝菩薩」的新理念，乃是順
著魏晉南北朝政治與佛教的時代潮流而被創造出來。
前輩學者如安藤圓秀，湯用彤，內藤龍雄，太田悌藏，春日禮智
，新田雅章，橫超慧日，伊藤隆壽，山田慶兒，牧田諦亮，方立天，
孫述圻，中□隆藏，諏訪義純，安田二郎，周一良，越智重明，森三
樹三郎等人，對梁武帝的佛教或政治等方面的研究，已經有頗為豐碩
的研究成果，足為後學者奠定良好的基礎(註10)。但是，前輩學者尚
未觸及梁武帝「皇帝菩薩」這一「政教結合」的核心理念。山崎宏〈
梁武帝佛教信仰〉，雖提出「皇帝菩薩」等名詞，但未對此一名
詞深入研究(註11)。藤堂恭俊〈江南江北佛教──菩薩戒弟子皇
帝皇帝即如來〉指出江南梁武帝的「菩薩戒弟子皇帝」與江北的「
皇帝即如來觀」，兩者不同的歷史發展情形，但仍未深入探討「皇帝
菩薩」與受戒、捨身等史實更深層的涵義(註12)。
本文擬在前輩學者的研究基礎上，結合有關的史料，對梁武帝的受戒
、捨身與「皇帝菩薩」理念等史實，做較完整、詳盡的探討。希望能
了解梁武帝在既有的政治體制與文化之外，順應當時流行的佛教信仰
，如何經由受菩薩戒活動的推展，而建立一個神聖的「皇帝菩薩」地
位。梁武帝又如何接二連三的捨身同泰寺，經由儀式化、偶像化的過
程，累積自己的聲望、權威，使君權能合理的凌駕於沙門、貴族之上
，能合法的擁有王法與佛法的權柄，而強化他的「皇帝菩薩」地位。
或許經由梁武帝的受戒、捨身與「皇帝菩薩」地位的建立、神化過程
，能為舊政教體制邁向新政教體制的歷史發展，提供些微的啟示。
壹、受菩薩戒「皇帝菩薩」地位的建立
一、受菩薩戒及相關問題
有關梁武帝親受菩薩戒的史實，先摘錄如下：
《南史》〈梁本紀〉：
天監十八年夏四月丁巳(八日)，帝於無礙殿受佛戒，赦罪人
(註13)。
《梁書》卷二〈武帝紀〉：
天監十八年，四月丁巳，大赦天下(註14)。
《資治通鑑》卷一百四十九〈梁本紀五〉引用《梁書》的簡略記
載(註15)，而《續高僧傳》卷六〈慧約傳〉等有詳細的描述：
皇帝□彫反樸，信無為道，發菩提心，搆重雲殿。以戒業精微
，功德淵廣。既為萬善之本，實亦眾行所先。譬巨海百川之長
，若須彌群山之最。三果四向，緣此以成。十力三明，因茲而
立。帝乃博採經教，撰立戒品。條章畢舉，儀式具陳。制造圓
壇，用明果極。以為道資人弘，理無虛授。事藉躬親，民信乃
立。且帝皇師臣，大聖師友。邃古以來，斯道無墜。農、軒、
周、孔，憲章仁義。況理越天人之外，義超名器之表。以(慧)
約德高人世，道被幽冥，允膺□梨之尊，層當智者之號。逡巡
退讓，情在固執。慇懃勸請，辭不獲命。......十八年己亥四
月八日，天子發弘誓心，受菩薩戒。乃幸等覺殿，降彫玉輦。
屈萬乘之尊，申再三之敬。暫屏袞服，恭受田衣。宣度淨儀，
曲躬誠肅。于時日月貞華，天地融朗。大赦天下，率土同慶。
自是 (慧約) 入見，別施漆榻。上先作禮，然後就坐。皇儲以
下，爰至王姬，道俗庶士，咸希度脫。弟子著籍者，凡四萬
八千人 (註16)。
《續高僧傳》卷五〈法雲傳〉：
帝抄諸方等經，撰受菩薩戒法，構等覺道場。請草堂寺慧約法
師，以為智者。(武帝)躬受大戒，以自莊嚴。自茲厥後，王侯
朝士，法俗傾都，或有年臘過於智者，皆望風奄附，啟受戒法
(註17)。
《魏書》〈蕭衍傳〉：
蕭衍崇信佛道，於建業起同泰寺，......衍每禮佛，捨其法服
，著乾陀袈裟。令其王侯子弟皆受佛誡，有事佛精苦者，輒加
以菩薩之號。其臣下奏表上書亦稱衍為皇帝菩薩(註18)。
根據以上的史實，可以歸納為下列四個研究主題：
(一)、受菩薩戒的動機：武帝「信無為道，發菩提心」信仰佛法
道理，發起上求佛道、下化眾生的菩提心。武帝認為戒律是佛法的根
本，佛菩薩皆緣於行菩薩戒而得以成就。因此，必須親自受菩薩戒，
努力奉行，才能為萬民所信重，才能領導僧俗等人。梁武帝受菩薩戒
的動機，可能一方面來自於個人的宗教接觸與個人宗教人格的形成，
因為本文不是宗教心理學等專門性研究，這一方面不擬深入探討。本
文為歷史學的探討，視梁武帝為梁代政教結合政策的主要擬定與執行
者，受菩薩戒的動機與他的政策取向應該有相當密切的關係。因此，
本文將受菩薩戒的重機，放在整體的政教背景中探討。
(二)、受菩薩戒法的編訂與實施：武帝為了親率僧俗受菩薩戒「
乃博採經教，撰立戒品」，「抄諸方等經，撰受菩薩戒法」。武帝的
受菩薩戒不是率爾舉行的，而是經過仔細的研究與規劃，甚至從廣博
的佛教經藏裡編撰成一部《在家出家受菩薩戒法》。以這部菩薩戒法
做為受菩薩戒活動的最高依據。因此要了解受戒活動，必須深入探討
這一部戒法。本文主題在受戒與「皇帝菩薩」理念的關係，著重在武
帝的菩薩化之理論根據以及如何成為神聖的「皇帝菩薩」等課題；此
外，這部戒法牽涉到佛教律藏，尤其大乘菩薩戒深廣的課題，不是本
文可探究清楚的，他日當另闢專文探討。
(三)授戒法師的徵選：「道資人弘，理無虛授，......帝皇師臣
，大聖師友，邃古以來，斯道無墜。」佛道必須憑藉人師的弘傳，授
菩薩戒不能不經過法師而憑空虛授。因此，皇帝的受菩薩戒儀式之「
證人」、「教師」人選，也必須由德高望重的「智者國師」來擔任。
梁武帝必須經由「智者國師」參與的授戒儀式，才能成為「菩薩戒弟
子皇帝」，成為合於佛法的「佛弟子」，而獲得佛教徒的認同與信賴
。「智者國師」形式上是皇帝的師友、授戒師父，他必須具備有相當
崇高的聲望，卓越的道德典範，良好的學術素養等條件，方能擔當重
任。草堂寺慧約法師被選取為「智者國師」，在四月八日的授菩薩戒
法會上為梁武帝授戒，成為帝王師，接受皇帝遵以師禮的禮遇。如果
從皇帝與僧侶，王者與沙門其間的地位高低等關係來看，這是一項微
妙的問題，值得深入探討。
(四)、「皇帝菩薩」理念以及地位的建立：梁武帝在天監十八年
四月八日發菩提心，立下弘誓大願誓行菩薩道；暫時摒棄皇袍，恭敬
地穿上袈裟，按照儀式的規矩，唱誦跪拜；虔誠肅穆的從慧約國師受
菩薩戒。這一天，大赦天下，讓全國人民共同來慶賀「菩薩戒弟子皇
帝」的誕生。梁國人民受到皇帝親受菩薩戒的影響，從皇太子、王妃
以下，道俗庶士都希望經由菩薩戒行的實踐而得到解脫。因此，全國
人民從慧約國師受菩薩戒者，高達四萬八千人。梁武帝親受菩薩戒的
作用，對梁朝的佛教化及社會教化，乃至政治風氣等，當有深廣的影
響，可以進一步研究。另一方面，梁國王臣、僧俗都在慧約國師的主
持之下受菩薩戒，而步上菩薩持戒修行成佛的解脫之道。如此一來，
慧約國師將成為梁朝佛教界最高權威，享有如同「教皇」般尊崇的地
位。如果，慧約國師經由授菩薩戒儀式的舉行，而享有超越「菩薩戒
弟子皇帝」之上的「教皇」地位，則皇帝在佛教界的地位將處於沙門
之下。這種以僧侶主導的授菩薩戒儀式，雖然符合東晉南朝以來的「
沙門不敬王者」之傳統，也符合佛教教團中出家僧侶為尊的教義。但
是，梁武帝即位以來所推行的政教給合政策，其目標在消減「沙門不
敬王者」的理論之傳統束縛，企圖建立類似北朝「皇帝如來」的「帝
王佛」神聖地位。梁武帝與「建康教團」的成員，經過天監年間十餘
年的努力，在政教結合政策的擬訂、規劃、執行方面，乃至於政教結
合政策下的學術工作，其主要目的在於使皇帝菩薩化、神聖化，成為
主導佛教界的「皇帝菩薩」。(註19)所以，菩薩戒法會的主導者應該
是皇帝而不是僧侶；菩薩戒活動所要付予最神聖、最崇高地位的對象
，不是「智者國師」慧約，而是「皇帝菩薩」蕭衍。梁武帝如何經由
菩薩戒法會的舉行，由「菩薩戒弟子皇帝」躍昇為「皇帝菩薩」，此
一問題必須深入探討菩薩戒法會中「皇帝」與「國師」的關係，才能
理解。
以下針對天監十八年四月八日，梁武帝親受菩薩戒所引起的各種
問題，作進一步的深討。
二、皇帝的菩薩化之理論根據
梁武帝如何經由受菩薩戒法會的舉行，建立其「皇帝菩薩」的神
聖地位？首先必須就梁武帝成為一位神聖的菩薩之理論根據，作深入
的探討。根據諏訪義純的研究：梁武帝大約在天監十一年至十八年間
(512-519A.D.) 編撰完成《在家出家受菩薩戒法》。(註20)梁武帝編
撰的《在家出家受菩薩戒法》，詳細紀載有關受菩薩戒的理論依據、
儀式規範、戒條、戒場佈置等項目。雖然《在家出家受菩薩戒法》已
大半佚失，但是根據Pelliot chinois 2196(伯希和2196號)的《出家
受菩薩戒法卷第一》的敦煌殘卷，吾人仍可以獲得相當寶貴的資料
(註21)。後人探討有關受菩薩戒的理論、儀式等情形，也祇能根據這
部碩果僅存的史料。天監十八年五月敕寫的《出家人受菩薩戒法卷第
一》以下簡稱《菩薩戒法》，其〈序〉中詳記本戒法所依據的經典以
及編撰旨趣。
戒本宗流，大抵有二：一出菩薩地持經，二出梵網經。......
後有求那跋摩於祇洹寺，譯出菩薩善戒經。地持、善戒，大意
相似，曲細推檢，多有不同。......世間所傳菩薩戒法，似欲
依二經(地持經、梵網經)，多附小乘行事。撰菩薩戒法，乃有
多家。鳩摩羅什所出菩薩戒法。高昌曇景口所傳，受菩薩戒法
。羅什是用梵網經。高昌云彌勒所集(地持經)。亦梵網經，長
沙寺玄暢所撰菩薩戒法。京師有依優婆塞戒經撰菩薩戒法。復
有依瓔珞本業經撰菩薩戒法。復有依觀普賢行經撰菩薩戒法。
粗是所見，略出六家。......今所撰次，不定一經。隨經所出
，採以為證。於其中間，或有未具，參以所聞，不無因緣。不
敢執己懷抱，妄有所作。唯有撰次，是自身力集，為在家出家
受菩薩戒法(註22)。
梁武帝《菩薩戒法》的編撰，自己申明主要依據《菩薩地持經》
、《梵網經》兩種經典，以及六家傳世的《菩薩戒法》。根據諏訪義
純的考證，《菩薩戒法》還引用姚秦．鳩摩羅什譯《發菩提心經論》
《華手經》、《大智度論》、《般若波羅蜜經》；劉宋，僧伽跋摩譯
《摩得勒加經》；劉宋．求那跋摩譯《菩薩善戒經》，《勝鬘經》；
劉宋．曇無密多譯《觀普賢行經》；南齊．僧伽跋陀羅譯《善見律毗
婆沙》；北涼．曇無讖譯《優婆塞戒經》、《涅槃經》、《大集經》
等多種經論(註23)。梁武帝進一步的指出，撰次的方式不完全遵循某
一部經典的理論，而隨著各種經典顯示的理論特性，參酌採錄以為《
菩薩戒法》的依據。佛教經論的結集歷時久遠，成於各時各地的佛教
徒。因此，某一部佛教經論所主張的說法，可能與其他經典有很大差
距，甚至互相矛盾抵觸。而且這種理論的多元性、多重性，也可以陳
述在同一部經典上。例如：《大般涅槃經》對於「一闡提成佛說」，
前後卷有不同的理論。梁武帝《菩薩戒法》雖很嚴謹地引用各種經論
為依據，但是不固定遵循某一部經某一種理論，「隨經所出，採以為
論」，以佛經證成己說。甚且，在各種經論之間所未具備的理論，則
「參以所聞，不無因緣」。這種「自身力集」的撰次方式，可以相當
自由地創造適合於自己需要的新理論。梁武帝可以經由這部《菩薩戒
法》的理論、儀式等規範下的活動運作，塑造「皇帝菩薩」的神聖地
位。首先，從理論的建立方面探討「智者」與「皇帝」所具有的地位
與性質。
按照梁武帝《菩薩戒法》的規定，受菩薩戒前三日，應先建立戒
場。戒場前面中央南向為諸佛菩薩像。受戒日，智者先入道場內，當
佛像前東向或西向；欲受戒的佛弟子面向佛像胡跪，觀禮時眾列席兩
旁(註24)。時眾僅限於列席、觀禮而已，不具其他意義。整個受菩薩
戒過程中，最重要的是佛菩薩、智者、受戒者三者之間相互關係。受
菩薩戒最重要的目的，在使受戒者得戒。得戒係受戒者獲得菩薩戒所
具有的各種不可思議超自然的能力，有助於受戒者完成菩薩行，解脫
成佛。因此，受菩薩戒的主要重要，在於受戒者從誰得戒。《菩薩戒
法》〈羯磨四〉：
臨壇，智者，是教師。......雖就教師受菩薩戒，此乃是就十
方一切諸佛受。所以菩薩善戒經言：「菩薩受持菩薩戒者，終
不自念我所受戒，從和上師邊受得，自念乃從十方諸佛邊受戒
。若從師及和上邊受戒者，不名菩薩戒。若從十方佛菩薩受得
者，乃菩薩戒。」善戒經所以作如是說者，此中有意。明地 (
？) 教師是依以為主，心所正念實在諸佛。若佛與戒，有本願
力，有不思誼力。一切戒神承佛神力，衛護是人，永不捨離。
生生世世不顛倒，生生世世不忘失。若止是教師所授戒者，無
有如是不思誼力(註25)。
《菩薩戒法》認為，受戒者雖然形式上是依擔任「教師」智者國
師邊受戒，但實質上應自念是從佛菩薩邊得戒。梁武帝認為《菩薩善
戒經》這種說法，是因為從凡人的教師受戒。無法獲得不思誼力；正
念諸佛，從佛得戒，才能獲得佛的本願力、不思誼力、戒神的衛護力
。因此受戒者得以生生世世不忘失所受菩薩戒，直到成佛。《菩薩戒
法》又強調出家人在沙彌戒、具足戒之後，重受菩薩戒時不必再從凡
人的和尚、三師七證邊受戒，而直接從佛得戒。並且引用《觀普賢行
經》的說法為依據。《菩薩戒法》〈受攝大威儀戒五〉：
出家人重受調御戒，不如初受法，依和上受三皈、十戒，三師
七證受具足戒。重受調御戒者，受菩薩戒日，即於壇上，次第
具受。請佛為和上，智者為□梨，大地菩薩為證。......觀普
賢行經亦云：「唯願釋迦牟尼正遍知世尊，為我和上。文殊師
利具足大慧者，願以智慧，授戒清淨諸菩薩法。彌勒菩薩大慈
日，憐愍我故，亦應聽我受菩薩法。十方諸佛，現為我證。」
如此亦是別請一佛一菩薩，是別請亦是一法。但有一意，當應
作無限量心。若心有限量，有緣諸佛及諸菩薩，欲等加神力，
則不能得。非是諸佛菩薩心不平等，實是行者意有限量。自作
分別，事成隔礙。即此，觀普賢行經亦云：誦大乘經，思第一
義甚深空法，一彈指頃，除去百十萬阿僧祇生死之罪。行此行
者，是真佛子，從諸佛生。十方諸佛及諸菩薩為其和上，是名
具足菩薩戒者。不須羯磨，自然成就如是(註26)。
梁武帝《菩薩戒法》佛用了《菩薩善戒經》與《觀普賢行經》兩
家的說法為依據，強調受菩薩戒者不是從凡人的「智者」得戒，而是
從神聖的「佛菩薩」得戒。《菩薩戒本》顯然有意忽略可以從凡人的
智者、法師等人得戒的說法。因為同樣為《菩薩戒法》引用的另外四
家戒法所根據的三部佛經：《梵網經》、《菩薩瓔珞本業經》、《優
婆塞戒經》等，即主張可以從凡人的法師得菩薩戒。《梵網經》：
若現前先受菩薩戒法師前受戒時，不必要見好相。何以故，以
是法師，師師相授故，不須好相。是以法師前受戒，即得戒。
以生重心故，便得戒(註27)。
姚秦．竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷下：
佛子，受戒者有三種受。一者，諸佛菩薩現在前受，得真實上
品戒。二者，諸佛菩薩滅度後，千里內有先受菩薩戒者，請為
法師教授我戒。我先禮足，應如是語：請大尊者為師，授與我
戒。其弟子得正法戒，是中品戒。三者，佛滅度後千里內無法
師之時，應在諸佛菩薩形像前，胡跪合掌，自誓受戒。......
是得下品戒(註28)。
《優婆塞戒經》認為在家菩薩受菩薩優婆塞戒，從智者法師，
以及和合眾僧滿二十人作白羯磨，可以得戒(註29)。
梁武帝《菩薩戒法》主張：受菩薩戒者係從神聖的佛菩薩邊得戒
，不是從凡人的智者或法師得戒。智者國師在菩薩戒法會上，祇是受
菩薩戒者所依託的一種人證而已；祇有佛菩薩的神聖力量，才有各種
不思議的超自然力，使受戒者得戒。《菩薩戒法》似乎隱含著皇帝可
能有一種如同「佛菩薩」般的神聖力量，而「智者國師」的授戒法師
並未具備「佛菩薩」般的神聖力量。《菩薩戒法》〈受攝大威儀戒法
五〉在正式受戒前，智者的表白：
智者起，立佛像邊，白言：某甲善男子〈受菩薩戒者〉，有識
神以來至於今生，浪心流動，客塵所染。無明厚重，志力淺弱
，無弘誓願，無曠濟意。所可受持聲聞律儀，不能遠大，止盡
形壽。以諸佛本願力，大地菩薩慈悲力，以善知識因緣力，今
日自始覺悟。已自慚愧、懺悔、發菩提心，如法清淨，堪入律
行。今日為某甲善男子，求哀諸佛，乞次第受攝大威儀戒。仰
願十方一切諸佛，以大慈心，乞善男子某甲攝大威儀戒，十方
大地菩薩，同為勸請，同為作證。某甲等(此某甲是智者)今日
，承佛威神，亦為證人(註30)。
智者國師站在佛像邊面對佛菩薩像，向受戒者所宣稱的這一段表
白含有特殊的意義。智者宣稱：所有受戒的佛弟子們，自從有識神以
來，輪迴至今，都沒有恢弘的誓願。儘管出家受持沙門的聲聞律儀戒
，那也僅限於當世守戒而已，缺乏菩薩生生世世普渡眾生的遠大、兼
濟之誓願。直到現在，受戒者才因為諸佛的本願力，大地菩薩的慈悲
力，善知識的因緣力之庇祐、影響下，覺悟而要受菩薩戒。「善知識
因緣力」與「諸佛本願力、大地菩薩慈悲力」並列，也許有其特殊的
作用在。以下嚐試分析這幾種神聖的力量。
1.「諸佛本願力」：
本願力量本願的力用之意，又稱為宿願力，大願業力；是諸佛在
因位菩薩修行時所發的誓願力用，在佛位果地顯現的力量。本願又分
為總願與別願。總願是一切菩薩共通之誓願，即四弘誓願，也可歸納
為「上求菩提，下化眾生」一偈。別願是諸佛菩薩特殊的願心，例如
：《小品般若經》的六願思想，藥師如來佛的十二願(註31)。鳩摩羅
什譯《摩訶般若波羅蜜經》卷十七〈夢行品〉：
(菩薩)見諸眾生互相瞋恚□罵、刀杖瓦石共相殘奪命，當作是
願，我隨爾所時行羼提波羅蜜，我作佛時，令我國土眾生無如
是事，相視如父如母、如兄如弟、如姊如妹、如善知識、皆行
慈悲。......令我國土眾生無如是事(不修三乘道)，一切眾生
勤修精進，於三乘道各得度脫。......(菩薩)見眾生愚癡失世
間出世間正見，或說無業，無業因緣，或說神常，......當作
是願我隨爾所時行般若波羅蜜、淨佛國土，成就眾生，如我得
阿耨多羅三藐三菩提時，令我國土眾生無如是事(皆住正見)
(註32)。
諸佛本願力，是諸佛之所以成佛的力用，此種本願力用可以引領
凡夫眾生走向菩薩道。《菩薩戒法》〈羯磨四〉記載智者在為戒子正
式授戒之前，引導受戒弟子發各種菩提誓願，計有攝眾生十一願、攝
善法十願、供養三寶三願。這些願文詳載諸菩薩因位的誓願(註33)。
由此可見「諸佛本願力」是一種諸佛菩薩才具備的不思議的、超自然
的神力。
2.「大地菩薩慈悲力」：
《菩薩地持經》卷五〈菩薩地持方便處戒品之餘〉：(請戒者)
於三世十方佛及大地菩薩前，恭敬作禮，念其功德。......受
菩薩戒竟，次第十方一切世界無量諸佛，及住大地諸菩薩前，
法有相見(註34)。
從《地持經》有關「大地菩薩」的前後文意，以及 (《瑜伽師地
論》) 卷79〈攝決擇分中菩薩地之八〉的記載可以看出「大地菩薩」
。係指進入「十地」等聖位的菩薩，或現住在大地上的菩薩，應屬「
聖位」的菩薩，而不是「凡夫位」的菩薩(註35)《菩薩善戒經》〈畢
竟地畢竟品〉：
菩薩摩訶薩信於菩提及菩提道，信菩提道故，見苦眾生生大慈
心，生慈故即作是願，願我救濟如是等苦(註36)。
大地菩薩見苦眾生則生大慈悲之心，以此大慈悲心力，可以救濟
眾生苦。《菩薩戒本》〈請戒三〉：
修慈心時，等視眾生，猶如己子，修悲心時，不愛己身，濟眾
生苦(註37)。
以上可見「大地菩薩慈悲力」也是一種「聖位」菩薩的不思議能力。
3.「善知識因緣力」：
《大般涅槃經》云：
善知識者，所謂佛菩薩、辟支佛、聲聞、人中、信方等者。何
故名為善知識耶？善知識者，能教眾生遠離十惡，修行十善，
以是義故名善知識。復次善知識者，如法而說如說而行。夫何
名為如法而說如說而行？自不殺生教人不殺，乃至自行正見教
人正見。......自修菩提，亦能教人修行菩提。......自能修
行信，戒、布施，多聞，智慧，亦能教人信，戒，布施，多聞
、智慧。復以是義，名善知識(註38)。
《菩薩地持經》云：
菩薩成就八事，滿足一切善知識行。一者善住律儀戒而不毀犯
。二者多聞現在覺悟。......菩薩有五事，真善知識，調伏眾
生為善知識事。一者語言，二者與念，三者教授，四者教誡，
五者說法。以是五事廣化眾生(註39)。
由以上經典可知「善知識」是神聖的佛菩薩，也可以是世俗的凡
人。善知識是對人有大利益的師友，能自發菩提心，修菩薩行，也能
教別人發菩提心、修菩薩行的導師。雖然慧約智者國師是可以成就戒
子的「善知識」，但是，總觀梁國內能兼備發菩提心修菩薩行，又能
編撰《菩薩戒法》，建戒場，聘「智者」，舉行菩薩戒法會的大善知
識，似乎祇有「皇帝」一人堪當此重任。所以《菩薩戒法》的「善知
識」指的應該是梁武帝本人。「因緣」，梵語 Hetu-pratyaya是動機
、原因等意思(註40)。
《維摩詰經集註》：「什曰：力彊為因，力弱為緣。肇曰前緣相生，
因也。現相助成，緣也。」(註41)一物之生，親與強力者為因，疏漆
弱力者為緣(註42)。「善知識因緣力」似乎影射著梁武帝促成全國佛
教徒重受菩薩戒活動的廣大力量。
《菩薩戒法》規定已經受聲聞律儀戒的沙門，在重新接受菩薩戒
時，或轉受菩薩戒時，都必須唱誦「善知識因緣力」的詞句。例如從
信佛學佛最基本的「歸依三寶戒」，沙彌的「十戒」，比丘比丘尼的
「具足戒」而轉成菩薩戒時，都必須重覆唱誦如下詞句：
某甲從有識神以來，至於今生，浪心流動，客塵所染，無明厚
重，志力淺弱，無弘誓願，無曠濟意。所可受持聲聞律儀，不
能遠大，止盡形壽。以諸佛本願力，大地菩薩慈悲力，以善知
識因緣力，今日始覺悟。某甲從今日乃至菩提，歸依佛。....
某甲從今日乃至菩提，受持具足攝大威儀戒，誓不起犯(註43)
。
受戒者在整個菩薩戒法會上所承受到的三種神力是：「諸佛本願
力，大地菩薩慈悲力，善知識因緣力。」而智者也祇有在受菩薩戒當
天的法會上，承蒙「佛、菩薩、善知識」的威神力，得以為「證人」
，協助受戒者獲得「佛、菩薩、善知識」的庇祐而得戒。在現實世界
裡，佛菩薩並不能現身來主導菩薩戒法會，而僅次於佛菩薩的「善知
識」卻是現實世界的最高領袖──皇帝，皇帝不但被神化，而得以與
佛菩薩同列，且隱約的以甚廣大的「因緣力」主導整個受菩薩戒活動
。
總結《菩薩戒法》的理論說法，可以歸納為兩點：
(一)、「智者」在菩薩戒法會上祇是一名「教師」或「證人」。
受戒者得戒不是來自於「智者」，而是神聖的「佛、菩薩、善知識」
。「智者」之所以能成為菩薩戒法會的「證人」，係承「佛、菩薩、
善知識」之威神，更重要的是受「皇帝」這位善知識的聘請。
(二)、「皇帝」在菩薩戒法會上，被神化為擁有因緣力的「善知
識」，因而得與「佛、菩薩」同列。「皇帝」是現實的菩薩戒法會之
主導者，因為「皇帝」的「因緣力」，才有菩薩戒法會各項活動的進
行與受戒者獲得菩薩戒之成果。《菩薩戒法》第70行「於其中間，或
有未具、參以所聞，不無因緣。」的撰次方式中，在沒有任何佛經可
資引證下，特別「參以所聞，不無因緣」為梁武帝創造了「善知識因
緣力」，使「皇帝」神聖化為「菩薩」，獲得了有力的理論根據。
貳、從世俗的「菩薩戒弟子皇帝」到神聖的「皇帝菩薩」
菩薩戒法會在現實世界中舉行，佛菩薩不能以具體真人的形態來
主持；皇帝不適合親自臨壇主持，而且梁武帝在親受菩薩戒時是位受
戒者，不能分身為二人。因此，需要一位能擔任「智者」職務的法師
，親臨引導各種儀式的進行。擔任「智者」職務的法師，其形象與地
位應該是在「皇帝」一人之下，僧俗臣民等萬人之上。這樣的「智者
國師」才能為梁朝上自皇帝、太子、王侯、僧正，下至僧尼、庶民等
四萬八千名的佛弟子授戒。所以，膺任「智者」人選的國師，其戒律
修持、佛學素養、聲望、年齡等各方面條件，必然是一時之選。智者
國師在菩薩戒法會中，不但要為受戒者傳戒，而且另一項任務是使梁
武帝登上與「佛菩薩」同列，神聖的「善知識」聖位。換句話說，智
者國師不但要使梁武帝成為受過戒的「菩薩戒弟子皇帝」，還要使他
成為神聖的「皇帝菩薩」。智者國師雖然在各種條件上必須是萬人之
上的一時之選，但是他的個性、形象、聲望絕對不是一個「強者」的
典型，以致於有侵犯「皇帝菩薩」神聖形象之虞。因此，擔任菩薩戒
法會的「智者國師」之人選，必須慎重的抉擇。
一、「智者國師」人選的抉擇
「智者國師」的條件，在《菩薩戒法》中有詳細的規範。《菩薩
戒法》〈請戒三〉：
菩薩欲學菩薩律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒。若在家若出家，
發無上菩提願已。於同法菩薩，已發願者，有智有力、善語善
義、能誦能持，至如是菩薩所請戒。臨受戒應問戒相，若問者
，智者應為說；若不問，智者亦應說。經言：欲受菩薩戒時，
智者應先為說菩薩摩得勒伽藏(註44)。
《菩薩戒法》認為授戒法師──「智者」必須具備「同法菩薩，
已發願者，有智有力，善語善義，能誦能持」的條件。《菩薩戒法》
「智者」條件，係引用《菩薩地持經》的說法。《菩薩地持經》除了
以上的「智者」條件外，還詳細規定如下：
若不信者則不從受。謂初聞菩薩戒，不信，不順，不能思惟。
□者，貪者，多欲者，不知足者，破戒者，慢緩者，不護戒者
，瞋者，恨者，不堪忍者，懶惰者，懈怠者，著睡眠者，樂說
世事者，如是等人，患不從受(註45)。
聘任菩薩戒法會「智者國師」人選的作業程序上，梁武帝規劃得
相當仔細，也慎重地抉擇。《續高僧傳》〈智藏傳〉：
帝將受菩薩戒，敕僧正(慧超)牒老宿德望。時(慧)超(僧)正，
略牒法深、慧約、智藏三人，而帝意在於智者(慧約)，仍取之
矣(註46)。
梁武帝將受菩薩戒時，首先敕命大僧正慧超，推薦「老宿德望」
的僧侶人選。大僧正主管全國一切僧尼，是梁國佛教教團最高領導者
。由大僧正慧超推薦「老宿德望」的高僧，來擔任梁武帝的授戒國師
，是合理合法的一項決定。大僧正慧超也居於職責所在推薦法深、慧
約(452-535A.D.)、智藏(458-522A.D.)三名人選。梁武帝在這三名人
選中，親自裁決而聘請慧約法師為「智者國師」。不取排在第一名的
法深與排在第三名的智藏？其間的抉擇耐人尋味。以「老宿德望」的
標準而言，無疑這三人皆為梁國的一時之選。從「老宿」的年齡來看
，天監十八年(519A.D.) 慧約年六十八歲，智藏年六十二歲，梁武帝
年五十六歲；法深則無資料可考，猜想他的年齡應該比慧約還大，所
以被排為第一名。光宅寺法雲、莊嚴寺僧旻是梁武帝的家僧，而且常
在內廷襄助武帝裁決政教事務，可說是政教結合政策的決策內圈之兩
位重要人物。法雲與僧旻在天監十八年同為五十三歲。他們二人未被
列入「智者」的推薦名單中，可能是年齡比梁武帝小的關係，不足以
為帝王師。
梁武帝未選取法深法師為「智者」，可能是法深除了是梁國「老
宿」僧侶中以年齡見尊外，在學問、道德、形象、聲望等「德望」上
，比不上慧約、智藏，所以未被聘用。吾人從《高僧傳》等各種史料
上，都找不到有關法深的絲毫資料，也許可以作為法深缺乏「德望」
的佐證。而慧約卒後，梁武帝為其下敕豎碑墓右，詔王筠為碑文。王
筠〈國師草堂寺智者約法師碑〉，現存於《全梁文》。此外，《續高
僧傳》〈慧約傳〉、有將近二千五百字的本傳(註47)。智藏卒後，也
由新安太守蕭機製文，湘東王繹製銘，太子中庶子陳郡殷鈞為立墓誌
。《續高僧傳》〈智藏傳〉保留有三千多字本傳(註48)。從慧約、智
藏的本傳等資料上，可以進一步探討為何梁武帝捨智藏而任命慧約為
智者的原因。
比較現存有關慧約與智藏的資料，智藏的家世、聲望、學問似乎
優於慧約。《續高僧傳》〈智藏傳〉：
釋智藏，姓顧氏。吳郡吳人。吳少傳曜之八世也。高祖彭年，
司農卿。曾祖淳，錢唐令。祖瑤之、員外郎。父映、奉朝請。
......年十六，代宋明帝出家。以泰初六年，敕住興皇寺。..
....當時(齊世)柔、次二公，玄宗蓋世。初從受學、挹酌經論
、統辯精理、及其開關延敵，莫能涉其津者。藏洞曉若神，微
言每吐，預有比蹤，罔不折服。於是二僧(僧柔、慧次)歎揖，
自以弗及也。齊太尉文憲王公，深懷欽悅，爰請安居，常歎相
知之晚。太宰文宣王，建立正典，紹隆釋教。將講淨名、選窮
上首。乃招集精解二十餘僧，探授符策，乃得於藏。年臘最小
，獨居末座。敷述義理，罔或抗衡。道俗翕然，彌崇高譽。..
....逮有梁革命，大弘正法。皇華繼至，方遊京輦。天子下禮
承修，榮貴莫不竦敬。......敕於彭城寺講成實，聽侶千餘，
皆一時翹秀，學觀榮之。又敕於慧輪殿講般若經，別敕大德三
十人預座。藏開釋發趣，各有清拔，皆著私記，擬後傳習。..
....凡講大小品、涅槃、般若、法華、十地、金光明、成實、
百論、阿昆曇心等。各著義疏行世(註49)。
智藏系出吳郡顧氏，孫吳以來六朝的高門。智藏代宋明帝出家，
敕住興皇寺，可說是一名「皇帝沙門」。智藏的學問早在齊世的青年
時期，就被太尉王儉，太宰文宣王所重視，名列二十餘義解名僧之一
。進入梁朝之後，為梁武帝所尊崇，並被聘為開善寺寺主。梁武帝經
常敕請智藏在彭城寺、建康宮城等地講經。當時的三十位大德僧侶，
也受武帝別敕往聽講。這些大德還私下記錄筆記，供俟後傳習講授之
用。智藏可說是當時的義學高僧，講授《般若經》、《涅槃經》、《
法華經》、《十地論》、《金光明經》、《成實論》等經論、並各著
有義疏傳世。反觀慧約的家世、聲望、學問，雖然也為時人所敬重，
但是與智藏相比似乎略遜一籌。《續高僧傳》〈慧約傳〉：
釋慧約，姓婁，東陽烏傷人。祖世蟬聯東南冠族。......宋泰
始四年，於上虞東山寺，辭親翦落，時年十七，事南林寺沙門
慧靜。靜於宋代，僧望之首，律行總持。......齊竟陵王作鎮
禹穴，聞約風德，雅相嘆屬。時有釋智秀、慧次等，並名重當
鋒，同集王坐。約既後至，年夏未隆，王便歛躬盡敬，眾咸懷
不悅之色。王曰：此上人方為釋門領袖，豈今日而相待也。故
其少為貴勝所崇也如此。......齊太宰文簡公褚淵，太尉文憲
公王儉，佐命一期，功高百代。欽風味道，共弘法教。淵嘗請
講淨名、勝鬘。儉亦請開法華、大品。......既而留心方等，
研精九部，皆蘊匱胸襟，陶瑩懷抱，顯說弘通，當仁不讓。劬
勞汲引，隆益群品(註50)。
為何梁武帝捨棄家世、聲望、學問均獨步當世，為時人所宗的第
一人選智藏，而聘請略遜一籌的第二人選慧約為「智者國師」。筆者
以為智藏的個性與形象，深為梁武帝所忌憚，尤其智藏是南朝以來
「沙門不敬王者」傳統的典型代表者。梁武帝似乎沒有這樣的雅量，
聘請自己的反對者為「帝王師」。梁武帝出身蕭齊宗室，從小就得到
良好的教育與出仕參政的優越機會。武帝不但青年時期就兼習玄、儒
、文、史等士大夫的基本教養，且遊於竟陵王門下，結交天下才學之
士與僧道等高人。家世將門，擁有軍隊，且擅長軍事、政治等文武才
幹，又因緣際會而開國稱帝。這些優越的個人環境與豐富經歷，再加
上處於統治主體的帝王至尊地位，使梁武帝在個性方面具有自負、傲
慢、自以為是，因而惡人勝已的缺點。《隋書》〈五行志〉：
時帝自以為聰明博達，惡人勝己(註51)。
《梁書》〈沈約傳〉：
沈約 (441-513A.D.)嘗侍讌，值豫州獻栗，徑半寸，帝奇之，
問曰：「栗事多少？」與約各疏所憶，少帝三事。(約)出謂人
曰：「此公護前，不讓即羞死。」帝以其言不遜，欲抵其罪，
徐勉固諫乃足(註52)。
智藏曾經秉持「沙門不敬王者」的論點，故意坐上皇帝寶座，抗
議「御坐之法，唯天子所升」的規定(註53)。智藏不僅堅持沙門獨立
於王權之外的精神，而且更進一步以佛法義理駁斥梁武帝兼任「白衣
僧正」的決策 (註54)。智藏不惜冒著觸怒皇帝而遭殺身之禍的危險，
在華光殿上僧俗大眾之前，應用佛理論難的方式，迫使梁武帝停止業
已執行的「帝王兼僧王」的政策。智藏這種「強人」的個性，應該是
具有「惡人勝己」、「自負」等個性的梁武帝所忌憚的。智藏秉持東
晉以來「沙門不敬王者」的精神，可以說是當時僧團的精神領袖，即
使梁武帝身旁最得力的「第一國師」光宅法雲(註55)，也不得不對智
藏敢於公開反對「帝王兼任僧王」的決策且積極主張「沙門超然於王
者之外」的精神深感伏服。梁武帝如果大膽的聘請智藏法師為「智者
」來傳授菩薩戒，固然可以折服全國一切「道俗士庶」的佛教徒，但
是，武帝必須冒著失去「皇帝菩薩」神聖地位的危險。因此，儘管智
藏的地位、聲望、學問、形象均超過慧約，梁武帝還是寧願捨智藏而
選取慧約。慧約被取為「智者」的原因，可進一步從其本傳中獲得了
解。
《續高僧傳》〈慧約傳〉：
釋慧約，姓婁，東陽烏傷人也。祖世蟬聯東南冠族。有占其塋
墓者云：「後世當有苦行得道者，為帝王師焉。」母劉氏夢長
人擎金像令吞之，又見紫光繞身，因而有孕。便覺精神爽發，
思理明悟。及載誕之日，光香充滿，身白如雪，時俗因名為靈
粲。......撫塵之歲，有異凡童，惟聚沙為佛塔，壘石為高座
。......齊太宰文簡公褚淵，遇疾畫寢見梵僧云：「菩薩當至
，尋有道人來者是也。」俄而(慧)約造焉，遂豁然病愈。即請
受五戒。齊給事中婁幼瑜，少有學術，約之族祖也。每見輒趣
為禮。或問：「此乃君族下班，何乃恭也。」瑜曰：「菩薩出
世，方師於天下，豈老夫致敬而已。」時人未喻此旨，惟王儉
深以為然。......齊建武中(慧約)謂沈約曰：「貧道昔為王，
褚二公供養，遂居令僕之省。檀越為之，復入地矣。」天監元
年，沈約為尚書僕射(註56)。
慧約誕生前後，有許多象徵著「帝王師」、「菩薩」的神異、異
夢、徵應等神話故事。出家前後也有「菩薩」的異夢故事(註57)。蕭
齊時代，慧約被齊竟陵王子良譽為「沙門領袖」，為齊世貴勝所崇。
齊太宰文簡公褚淵、太尉文憲公王儉，視慧約為「菩薩」而從其受戒
，並嘗請慧約講《淨名經》、《勝鬘經》、《法華經》《大品般若經
》等。褚淵、王儉、沈約等人，因供養慧約之故，而能高升登入尚書
令、僕之高官。此外，慧約亦具「道被幽冥」的神異能力(註58)。從
〈慧約傳〉的敘述中，可以獲知慧約是一位「有智有力、善語善義、
能誦能持」的當今活菩薩。凡是供養這位活菩薩者，皆能獲得消災免
厄、卻病延年、加官晉爵等庇祐。此外，慧約也符合「老宿德望」的
條件。慧約比智藏大六歲，而且具備著「菩薩」的德望，有庇祐信徒
的感應能力。因此，武帝抉擇授戒的「帝王師」時，就以「慧約德高
人世，道被幽冥」因而「允膺□梨之尊，屬當智者之號」(註59)而聘
請他為「智者國師」。天監十八年四月八日，梁武帝就在慧約智者國
師擔任菩薩戒法會的「教師」、「證人」之上，從佛菩薩邊得菩薩戒，
而正式地、合法地成為「菩薩戒弟子皇帝」(註60)。
二、「皇帝菩薩」理念、地位的形成與作用
梁武帝捨棄家世門第、聲望、學問均優於慧約的第一人選智藏，
而選取年齡、形象較適合的第二人選慧約為「智者」，擔任梁國授菩
薩戒法會的「國師」。這一項決策的執行，也帶來各種利弊得失。從
不利的方面來看，梁武帝將受到在學問、聲望出身等方面高於慧約的
高僧之杯葛。像光宅法雲是屬於政教決策內圈的「家僧」，就公開反
對從慧約國師受菩薩戒。《續高僧傳》〈法雲傳〉：
帝抄諸方等經，撰受菩薩法。構等覺道場，請草堂寺慧約法師
以為智者，躬受大戒以自莊嚴。自茲厥後，王侯朝士，法俗傾
都，或有年臘過於智者，皆望風奄附，啟受戒法。法雲曰：「
戒終是一，先已同稟，今重受者，誠非所異？有若趣時。」於
是固執。帝累勸獎，每加說喻。答曰：「當先發願，若相應，
然後從受。」法雲欲發起中表菩提之心，捨己身外□施之物。
通啟於華林園光華殿，設千僧大會。分此諸物為五種功德。上
帝隨喜，警梵從時。鏘金候旭，百和氤氳。眾妓繁會，觀者傾
城，莫不稱嘆(註61)。
光宅法雲這位「第一國師」堅持不願從慧約受菩薩戒，最後在梁
武帝累次「勸獎說喻」之下，不得已才有條件地答應重受菩薩戒。法
雲的條件是：先發願並得到佛菩薩的感應瑞相。換句話說，法雲要直
接從佛菩薩得戒，而慧約也僅是「證人」或「教師」而已。梁武帝不
但答應這項條件，而且公開支持法雲的「菩提願」大會。終於，在華
林園光華殿千僧大會中，在傾城圍觀以及各種祥瑞感應之下，法雲重
受菩薩戒。如果，菩薩戒法會的「智者國師」是法雲「真可伏服」的
智藏法師(註62)，那麼，梁武帝可能不必這麼大費周章地「勸獎說喻
」，並有條件的勉強法雲去重受菩薩戒了。此外，大僧正慧超是在梁
武帝的詔令之下，從慧約受菩薩戒。《續高僧傳》〈慧超傳〉：
皇帝御寓、□採群經，圓壇更造，文義斯構。事類因果，於此
載明。有詔令慧超受菩薩戒，恭惟頂禮，如法勤修(註63)。
雖然，在現實的世界中選擇慧約擔任「智者」職務，不能獲得法
雲等幾位聲望、學問等方面較高的僧侶衷心支持。但是，梁武帝捨智
藏而選擇慧約，乃因慧約的「活菩薩」形象以及助人「加官晉爵」等
特性，才是有助於武帝登上「皇帝菩薩」寶座的最佳人選。
總結梁武帝《菩薩戒法》的理論根據與「智者」人選的抉擇而言
，可以得到如下的觀點：
(一)、在實然的世界中，梁武帝不得不挑選一位「智者」法師，
擔任菩薩戒法會的「教師」或「證人」。梁武帝在這位有「活菩薩」
形象的慧約國師襄助之上，從佛菩薩邊得菩薩戒，而成為合法的、正
式的「菩薩戒弟子皇帝」。也因此梁武帝能以身作則地勸令王侯、朝
臣、僧正、一切僧尼庶民，從慧約國師重受菩薩戒。透過全國僧尼士
庶普受菩薩戒活動的展開，達到以皇帝為主導的佛化王國之理想。
(二)、在應然的世界中，《菩薩戒法》的理論規範與「智者」法
師的合作協助，使菩薩戒法會舉辦可以達到神化皇帝的目的。《菩薩
戒法》隱含皇帝具有神聖的「善知識因緣力」。由於皇帝「善知識因
緣力」的作用，才有《菩薩戒法》、戒場，受戒儀式，乃至「智者」
襄助的授戒活動之展開，所有的受戒者才能憑藉「佛、菩薩、善知識
」的神力而得菩薩戒。由於天監十八年四月八日梁武帝受菩薩戒法會
如期、如實的展開，在個人方面證明武帝是一名真實的「菩薩戒弟子
皇帝」，在活動的意義上彰顯此種法會的崇高性、神聖性。另一方面
，全國法俗士庶隨著武帝受戒之後，從慧約智者這位「證人」重受菩
薩戒，將可在「諸佛本願力、大地菩薩慈悲力、善知識因緣力」等神
力庇祐下，得受菩薩戒。換句話說，受戒者蒙受皇帝的「善知識因緣
力」之庇祐，自然得感謝這位如同佛菩薩般神聖的「皇帝菩薩」之恩
惠。梁武帝經由全國佛教徒參與的菩薩戒法會受戒之後，從凡人的「
菩薩戒弟子皇帝」躍昇到與諸佛菩薩同列的「善知識」神聖地位。慧
約智者在受戒當日僅委曲地擔任「證人」、「教師」的襄贊職位，卻
成全了皇帝與諸佛菩薩並列的神聖主導地位，使梁武帝從凡人的「菩
薩戒弟子皇帝」變成神聖的「皇帝菩薩」。
梁武帝被視為等同於佛菩薩般的神聖情狀，並不是在天監十八年
受戒之後才出現的。早在天監年間，梁武帝領導建康教團的高僧、佛
學專家從事於大規模佛典的整理、編纂，戒律的訂定，佛經的翻譯，
義理的疏解等學術工作時，建康教團的成員，就以「佛菩薩」、「轉
輪聖王」等名號來形容梁武帝(註64)。例如：大約在天監十二年(513
A.D.)之前所編撰完成的《佛記》三十篇，沈約(441-513A.D.)序曰：
「皇帝行成無始，道承曠劫。十號在躬，三達靡礙。屈茲妙有，同此
轉輪。」(註65)「十號」是佛的十種稱呼，《妙法蓮華經》〈序品〉
：「過去無量無邊不可思議阿僧祗劫，爾時有佛，號日月燈明，如來
、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解，無上士、調御丈夫、天人
師、佛、世尊。......次復有佛，亦名日月燈明，如是二萬佛，皆同
一字，號日月燈明。......初佛、後佛皆同一字，名日月燈明，十號
具足。」(註66)沈約形容梁武帝無始劫以來修行成道，擁有「佛」的
十種稱號「如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、
調御丈夫、天人師、世尊」在自己身上。此外，在天監十五年(516
A.D.)僧旻，寶唱所編撰的《經律異相》五十卷，在〈序〉 中強調「
皇帝同契等覺，比德遍知。大弘經教，並利法俗。」(註67)「等覺」
菩薩是即將成佛之最高位的菩薩，「遍知」是佛的十號之一。僧旻等
法師歌頌梁武帝已經契合於最高位的等覺菩薩，武帝的道德也比擬於
「正遍知」的佛，能夠「大弘經教，並利法俗」。中國的政治文化中，
皇帝是「真命天子」、「聖王」擁有神秘的力量，高度的智慧與德行，
是「天帝之子」掌管天、人之間的所有事務。印度的政治理想，轉輪
聖王出世，將以佛菩薩的正法治世，使世界達到太平安樂之境。佛教
傳入中國，這兩種政治理想也逐漸的結合在一起。中印聖王治世的觀
念，表現在北朝的是「皇帝即如來觀」與巨大的「帝王如來佛」石窟
雕像。南朝則由梁武帝結合建康教團成員，從義理方面建立起「皇帝
菩薩」的理念 。天監十八年經由受菩薩戒活動的展開，使皇帝合法
的菩薩化，成為一位合理、合法、擁有實質內涵的「皇帝菩薩」。以
下從邵陵王奉敕捨棄道教轉受菩薩戒的奏文，其中對「皇帝菩薩」的
描述，可以進一步得到證明。
邵陵王綸〈敕捨老子受菩薩戒文〉：
皇帝菩薩，應天御物，負□臨民。含光宇宙，照清海表。垂無
礙辯，以接黎庶。以本願力，攝受眾生。故能隨方逗藥，示權
顯因。崇一乘之旨，廣十地之基。是以萬邦迴向，俱稟正識。
幽顯靈祇，皆蒙誘濟。人興等覺之願，物起菩提之心。莫不翹
勤歸宗之境，悅□還源之趣。共保慈悲，俱修忍辱。......今
啟迷方，粗知歸向，受菩薩大戒，戒節身心(註68)。
《梁書》〈邵陵王傳〉：
邵陵攜王綸字世調，高祖第六子也。少聰穎，博學善屬文，尤
工尺牘。天監十三年，封邵陵郡王(註69)。
邵陵攜王綸為梁武帝第六子，其生年不詳。但是梁武帝第五子廬
陵威王續生於天監三年(504A.D.)，七子元帝繹生於天監七年(508A.D
.)，因此，邵陵王綸應生於天監三年至七年之間。所以，邵陵王綸上
〈敕捨老子受菩薩戒文〉的年齡為十一歲至十六歲之間。而且距離天
監十三年始封邵陵王也有六年之久，所上的奏文可能為其親筆或臣下
代撰(註70)。內藤龍雄〈梁武帝捨道非史實性〉與太田悌藏〈
梁武帝捨道奉佛疑〉兩篇文章，認為梁武帝的〈捨事李
老道法詔〉與邵陵王〈敕捨老子受菩薩戒文〉為後人所偽作(註71)。
因為這些史料的記載最早出現在唐．法琳(572-640A.D.) 《辯正論》
與唐．道宣(596-667A.D.) 《廣弘明集》、《集古今佛道論衡》等書
中。這些史料註明：天監三年四月八日梁武帝發菩提心，敕寫〈捨事
李老道詔〉；四月十一日敕公卿百官侯王宗族發菩提心；四月十七日
邵陵王綸上〈敕捨老子受菩薩戒文〉；四月十八日敕答邵陵王啟(註72)
。內藤與太田兩人認為偽作的主要原因是，天監三年時，文獻中的部
份人物或尚未出世或年幼，而且梁武帝儒釋道三教並重，不可能獨捨
道教專奉佛教。太田更進一步的比對各種文獻，認為這些史料是北周
武帝天保五年(570A.D.) 滅佛法難前夕，佛教護法家根據梁武帝大同
七年(541A.D.) 重雲殿講經的人物官職等資料偽作的。筆者認為《廣
弘明集》等所記載的這些史料，都與天監十八年四月八日梁武帝發菩
提心受菩薩戒的史實有關。如果將這些史料時間改為天監十八年四月
八日到十八日，似乎較為合理。另外，皈依佛教受菩薩戒，則在皈依
的儀式中必須發誓捨棄其他宗教，專門皈依佛教(註73)。那麼，梁武
帝、邵陵王等人發誓捨棄家世相傳的道教而專奉佛教，也是一項自然
而且必須公開宣誓的宗教性要求。如果說這些資料是北周武帝天保七
年時的佛教護法家偽作的話，其偽作所依據的主題，勿寧是天監十八
年四月八日前後，梁武帝發菩提心受菩薩戒所帶來的劃時代之崇佛巔
峰的史實；而文獻中的人物官職名稱才是取自大同七年重雲殿講經的
史實。總而言之，邵陵王綸〈受菩薩戒文〉所提到「皇帝菩薩」並非
完全是子虛烏有，可能是邵陵王綸所親撰，或臣下代撰而為後人收錄
。如果是五十一年後的北周武帝時人所偽作，則偽作所依託的「皇帝
菩薩」之名詞也可能有所依據，並不一定是完全杜撰的。總而言之，
梁武帝受菩薩戒與「皇帝菩薩」理念之間，有相當密切的關係，此點
為南朝人所熟悉。「皇帝菩薩」是「應天御物，負□臨民。」且能「
含光宇宙，照清海表」。祂能以無礙的智慧，接引萬民，以佛菩薩
的本願力來攝受眾生。且其能力使得化外的邦國，都能稟受佛法的正
確認識。「皇帝菩薩」的神力，更能接濟陽間與幽冥世界的鬼神，使
他們能發菩提心，受菩薩戒。
另外一項證據是《魏書》〈蕭衍傳〉的記載：
蕭衍令其王侯子弟皆受佛戒，有事佛精苦者，輒加以菩薩之號
，其臣下奏表上書，亦稱衍為皇帝菩薩(註74)。
《魏書》成於梁武帝的敵國史官魏收(506-572A.D.) 之手，〈蕭
衍傳〉對梁武帝極盡挑剔之能事。因此，所記載有關梁武帝詔令王侯
子弟皆受菩薩戒，群臣奏表上書稱衍為「皇帝菩薩」之史實，應該十
分可靠。那麼，天監十八年四月八日梁武帝親受菩薩戒之後，被僧俗
臣民尊稱為「皇帝菩薩」這一件歷史事實，應該是可以確定的。梁武
帝又四次捨身同泰寺，《南史》等正史記載群臣以大量金錢奉贖「皇
帝菩薩」清淨大捨。這些不同來源的史料都明確地稱呼梁武帝為「皇
帝菩薩」。因此，根據以上的各種探討，可以確定梁武帝透過天監十
八年四月八日親受菩薩戒，以及往後的菩薩戒法會等活動，建立了「
皇帝菩薩」之神聖地位。
梁武帝大力的建立「皇帝菩薩」的理念與地位，不會僅止於消極
地神化自己而已，應該在整個南北朝的政教發展脈絡中，有更積極的
作用在，此點仍應該稍作說明。《魏書》〈蕭衍傳〉記載梁武帝奉行
菩薩戒，禮佛時按佛律規定而脫棄皇袍改穿袈裟；另一方面詔令王侯
子弟受菩薩戒，如果事奉佛教、守戒精嚴苦切者，則親自授與某某菩
薩的稱號 。 有關王侯子弟受菩薩戒的史料，有丁貴嬪、簡文帝等人
(註75)。此外，梁武帝也大力敦勸官吏受菩薩戒。《梁書》〈江革傳
〉：
時高祖盛於佛教，朝賢多啟求受戒。革精信因果，而高祖未知
，謂革不信佛教，乃賜革覺意詩五百字，云「惟當勤精進，自
強行勝脩；豈可作底突，如彼必死囚。以此告江革，並及諸貴
遊。」又手敕云：「世間果報，不可不信，豈得底突如對元延
明邪？」革因乞受菩薩戒(註76)。
梁武帝盛弘佛教，朝賢也都附和著請求受菩薩戒。只有「正直清
嚴」的江革等人，雖然虔信佛教，但不願趨時附眾，自動受菩薩戒。
梁武因作〈覺意詩〉五百字，勸江革及「諸貴遊」受菩薩戒。江革在
接到梁武帝的詩以及手敕之後，才啟乞受菩薩戒。梁武帝大力提倡菩
薩戒，勸令王侯、妃嬪、朝臣、大僧正乃至一切僧尼、庶民受菩薩戒
。《續高僧傳》〈慧約傳〉謂「皇儲以下，爰至王姬， 道俗庶士，
咸希度脫。弟子著籍者，凡四萬八千人。」(註77)可見梁國受菩薩戒
的人數之眾多了。梁武帝為何這樣大費力氣、大肆的提倡菩薩戒，其
目的為何？也許可以從他命令蕭昱受菩薩戒的史實中，得到一些認識
。《梁書》〈蕭昱傳〉：
蕭昱，普通五年(524) ，坐於宅內鑄錢，為有司所奏，下廷尉
，得免死，□臨海郡。行至上虞，有敕追還，且令受菩薩戒。
昱既至，洵洵盡禮，改意蹈道，持戒又精潔，高祖甚嘉之，以
為招遠將軍、晉陵太守。下車勵名跡，除煩苛，明法憲，嚴於
姦吏，優養百姓，旬日之間，郡中大化。俄而暴疾卒，百姓行
坐號哭，市里為之□沸，設祭奠於郡庭者四百餘人。田舍有女
人夏氏，年百餘歲，扶曾孫出郡，悲泣不自勝。其惠化所感如
此。百姓相率為立廟建碑，以紀其德。又詣京師求贈謚。詔贈
湘州刺史，謚恭(註78)。
蕭昱因盜鑄私錢，被判處徒刑放逐途中，梁武帝下敕追還，並令
受菩薩戒。蕭昱受菩薩戒後，判若兩人，不但持戒精潔，而且改意修
道。梁武帝嘉許蕭昱受菩薩戒之後品德行為能悔過遷善，於是任命他
為晉陵太守。蕭昱從囚犯變成晉陵太守之後，勵名跡，明法憲，優養
百姓，郡中大治。蕭昱卒後，百姓感其恩惠，為其立廟建碑。蕭昱本
是罪人，因受菩薩戒，持菩薩戒，不但本人循禮修道，而且恩加百姓
，吏治清明。這件個案，似乎在說明梁武帝規勸王侯子弟、朝臣普受
菩薩戒的目的，在希望透過菩薩戒行的修持，達到人人遷過向善，教
化大行，正法治世的境地。
有關梁武帝編撰菩薩戒法，建立大乘菩薩的理論與實踐程序、修
行方法，以及藉著受菩薩戒活動的推展，而從事佛教僧團的淨化(註79)
，士族政治的改革(註80)，庶民社會倫理道德的提昇，佛化王國理想
的施行等問題，因牽涉的問題相當繁複，已經超出本文的主題，他日
擬另闢專文探討。
參、捨身同泰寺與「皇帝菩薩」地位的神化
一、捨身同泰寺的史實與相關問題
《隋書》〈經籍志〉記載：「《皇帝菩薩清淨大捨記》三卷，謝
吳撰，亡。」(註81)可惜有關「皇帝菩薩」捨身的最原始記錄已經亡
佚，無從查考。其他有關捨身同泰寺的史實，分散在《正史》等資料
中。本文擬先陳述四次捨身同泰寺的史實，歸納其共通要點，再逐次
分析其內容，以探究此事件與「皇帝菩薩」地位的神化關係。《梁書
》〈武帝紀〉記載梁武帝三次捨身，而《南史》〈武帝紀〉則為四次
，且記述得較詳盡。茲以《南史》〈武帝紀〉為主，敘述如下：
(一)、第一次捨身同泰寺。《南史》〈梁本紀〉：
大通元年(527) ，初，帝創同泰寺，至是開大通門以對寺之南
門，取反語以協同泰。自是晨夕講義，多由此門。三月辛未(8
日) 幸寺捨身，甲戌(11日)還宮，大赦，改元大通，以符寺及
門名(註82)。《梁書》〈武帝紀〉，《資治通鑑》，《建康實
錄》也都有類似的記載(註83)。
(二)、第 二次捨身同泰寺。《南史》〈梁本紀〉：
中大通元年(529) 秋九月癸巳(15日)，幸同泰寺，設四部無遮
大會。上釋御服，披法衣，行清淨大捨，以便省為房，素床瓦
器，乘小車，私人執役。甲午(16日)，升講堂法坐，為四部大
眾開涅槃經題。癸卯(25日)，群臣以錢一億萬奉贖「皇帝菩薩
」大捨，僧眾默許。乙巳(27日)，百辟詣寺東門奉表，請還臨
宸極，三請乃許。帝三答書，前後並稱頓首。冬十月己酉(1日
) ，又設四部無遮大會，道俗五萬餘人。會畢，帝御金輅還宮
，御太極殿，大赦，改元(中大通)(註84)。
《梁書》，《建康實錄》也有類似記載。而《資治通鑑》除了引
用《南史》之記載外，又加上「癸卯，群臣以錢一億萬祈白三寶，奉
贖『皇帝菩薩』。」(註85)此外，《陳書》〈杜之偉傳〉與《南史》
〈杜之偉傳〉曰：「中大通元年，梁武帝幸同泰寺捨身，敕徐劭撰定
儀註，勉以臺閣先無此禮，召杜之偉草具其儀。」(註86)《歷代三寶
紀》曰：「中大通元年九月十五日，帝幸同泰寺，遜位為僕，地震，
百僚請復位。凡十五日，十月一日駕還宮。」(註87)《隋書》〈天文
志〉則記載梁武帝這兩次的捨身為災變。
普通七年正月癸卯，太白歲星在牛相犯。占曰：「其國君凶，
易政。」明年(527) 三月，改元，大赦。大通元年八月甲申，
月掩填星。閏月癸酉，又掩之。占曰：「有大喪，天下無主，
國易政。」其後中大通元年九月癸巳，上又幸同泰寺捨身，王
公一億萬錢奉贖。十月己酉還宮，大赦，改元(註88)。
(三)、第三次捨身同泰寺。《南史》〈梁本紀〉：
中大同元年(546) 三月庚戌(八日)，幸同泰寺講金字三慧經，
仍施身。夏四月丙戌(十四日)，皇太子以下奉贖，仍於同泰寺
解講，設法會，大赦，改元(中大同)。是夜，同泰寺災(註89)
。
《健康實錄》曰：「中大同元年三月庚戌，幸同泰寺，講三慧
經，乃捨身為奴。」(註90)雖然《梁書》〈武帝紀〉記載此一
事實而未明言捨身，但《資治通鑑》引用《梁書》之外，又在
《通鑑考異》中引《典略》證明了第三次捨身同泰寺。《典略
》云：
癸卯，詔「以今月八日於同泰寺設無遮大會，捨朕身及以宮人
並王所境土，供養三寶。」四月，丙戌，公卿以錢二億萬奉贖
(註91)。
(四)、第四次捨身同泰寺。《南史》〈梁本紀〉：
太清元年(547) 三月庚子(三日)，幸同泰寺，設無遮大會。上
釋御服，服法衣，行清淨大捨，名曰「羯磨」。以五明殿為房
，設素木床、葛帳、土瓦器，乘小輿，私人執役。乘輿法服，
一皆屏除。甲辰(七日)遣司州刺史羊鴉仁率土州刺史桓和、仁
州刺史湛海珍等應接侯景。......乙巳(八日)，帝升光嚴殿講
堂，坐師子座，講金字三慧經，捨身。夏四月庚午(四日)，群
臣以錢一億萬奉贖「皇帝菩薩」，僧眾默許。戌寅(十二日)，
百辟諧鳳莊門奉表，三請三答，頓首，並如中大通元年故事。
丁亥(二十一日)，服袞冕，御輦還宮。幸太極殿，如即位禮，
大赦，改元(太清)。是月，神馬出，皇太子獻寶馬頌(註92)。
《梁書》〈武帝紀〉曰：「三月庚子(三日)，高祖幸同泰寺，設
無遮大會，捨身。」則捨身日期提前五日。此外《資治通鑑》，《健
康實錄》也有第四次捨身的簡略記載(註93)。
總結以上各種史料，可歸納梁武帝捨身同泰寺的史實與相關問題
如下：
(一)、捨身的動機：梁武帝可能因為星象災變，或政治、宗教等
因素而前往同泰寺捨身，可以探討。
(二)、捨身的儀式過程：整個捨身的前後過程，有一定的儀式程
序。梁武帝曾於中大通元年第二次捨身之前，敕令徐勉、杜之偉撰定
〈儀註〉。可惜〈儀註〉久佚失傳，無法了解全盤的捨身儀式與過程
。從以上引用的史料中可以推定，整個捨身過程是在一種「四部無遮
大法會」中進行。所謂無遮大會是不分道俗，貴賤均無差別地、平等
地施行財施與法施的行事 (禮儀) ，就在這無遮大會時講經或行捨身
(註94)。梁武帝幸同泰寺開無遮大會，首先詔令「以某月某日於同泰
寺無遮大會，捨朕身及以宮人並王所境土，供養三寶 (佛寶、法寶、
僧寶) 。」(註95)然後脫下皇袍，穿上袈裟，施行清淨大捨，捨棄自
身的皇位、宮人，以及一切國土，用來供養三寶，這稱為「羯磨」。
(三)、捨身的行為與內容：梁武帝在無遮大法會上行羯磨法捨身
之後，就住在同泰寺內的別殿中。武帝睡的是樸素木床，用葛布帷帳
，使用土瓦器，乘小車，私人執役，乘輿時祇穿法服，除此以外的物
件一概屏除。梁武帝捨身期間主要的工作，係以「皇帝菩薩」或「法
王」的身份，登大殿法堂為四部大眾講《涅槃經》或《般若經》〈三
慧品〉等佛經。在這一段期間也同時處理軍國大事，例如第四次捨身
期間就派遣司州刺史羊鴉仁等地方長官，將兵三萬趣懸瓠，運糧食應
接侯景(註96)。
(四)、群臣奉贖「皇帝菩薩」：梁武帝詔告臣民捨棄皇位及一切
國土以供養三寶，離開皇宮而居住在寺廟中。國不可一日無君，皇帝
遜位為僕是一件大事，況且武帝「三寶之奴」，「皇帝菩薩」的身份
又身居帝位，由皇太子及群臣以巨額金錢祈白三寶，奉贖「皇帝菩薩
」清淨大捨等舉動是必要的。奉贖「皇帝菩薩」的程序是：首先群臣
以錢一億萬或二億萬的巨額代價祈白三寶贖帝身事，並得到僧眾的默
許。百僚再擇期前往寺院大門奉奏表文，請武帝回皇宮復天子位視事
，先後經過三次的奉請表文之後才得允准。武帝三次的答書中均用頓
首的字樣，以表示對上表請復位的百官們尊敬、謙讓的意思。
(五)、再行即位禮復位：梁武帝決定離開同泰寺回宮復位的那一
天，特別擴大舉辦四部無遮大會，與會道俗士庶等人有高達五萬餘人
之眾。無遮大會結束後，武帝脫卻袈娑，服袞冕，御金輅而還宮。金
輅是天子輿輦禮制的一種，係使用在賓禮時的「齋車」(註97)。服袞
冕係指穿戴天子的袞服冕冠(註98)。梁武帝使用天子的「金輅袞冕」
登太極殿，行即位禮，大赦天下，改年號，如同「開國皇帝」般，一
切與民更始。武帝復位之後，有神馬祥瑞出現，皇太子因此獻上「寶
馬頌」歌頌武帝捨身又復位的功德。
梁武帝每一次捨身都勞師動眾，動用無數的人力、物力，進行各
種繁瑣的儀式。從捨身活動的各種過程中，例如：講經，群臣奉贖「
皇帝菩薩」與行即位禮復位的過程等方面，可以說是經由這些繁復的
儀式，一再的使梁武帝更神化，其中的意義與作用應進一步探討。
二、同泰寺與大通門的象徵意義
首先就四次捨身的地點──同泰寺，就其中的象徵意義，先加以
探討。同泰寺與大通門是梁武帝捨身的場所與必經之門，兩者皆含有
深遠的象徵意義。《續高僧傳》〈寶唱傳〉：
大通元年，於台城北，開大通門，立同泰寺。樓閣台殿，擬則
宸宮。九級浮圖，迴張雲表。山樹園地，沃蕩煩積。其年三月
六日，帝親臨幸，禮懺敬接，以為常准。即捨身之地也(註99)
。
《資治通鑑》〈大通元年條〉：
上作同泰寺，又開大通門以對之，耶其反語相協。 (同泰反為
大，大通反為同，是反語相協也。) 上晨夕幸寺，皆出入是門
(註100)。
《南史》〈梁本紀〉：
(普通八年)三月辛未，幸(同泰)寺捨身，甲戌還宮，大赦，改
元大通，以符寺及門名(註101)。
梁武帝所居的台城北邊開大通門，與新建造的同泰寺之南門相對
。大通門是梁武帝「晨夕幸寺」，所出入台城與同泰寺之間的門戶。
同泰寺與大通門之命名，取其反語相協，同泰反為大，大通反為同；
更有甚者，梁武帝第一次捨身同泰寺而還宮之時，大赦天下，並改元
大通，以符同泰寺及大通門之名。梁武帝捨身時，必須由台城大通門
通向同泰寺，被百僚奉贖回宮時，則由同泰寺經大通門而通入皇宮。
梁武帝緊接著改年號為「大通」，以乎在向全國宣告因為皇帝經由捨
身的儀式，而大大的打通皇宮寺院的兩個世界、而「大通」新的年號
是符合這兩個世界之名的，由「普通」的年號到「大通」這是一個新
紀元的開始。《續高僧傳》曰：「立同泰寺，樓閣台殿，擬則宸宮。
」同泰寺的建造格局是模倣世俗的、政治中心的宮城之格局的，那麼
同泰寺又做為「政教合一」的梁武帝之捨身、講經等法會之場所，則
同泰寺的規劃除了與皇宮相類似，相通之外、應該也有另一種宗教性
的格局。《建康實錄》卷十七〈高祖武皇帝〉引《輿地志》曰：
(同泰寺)在北掖門外路西，寺南與台隔，抵廣莫門內路西。梁
武普通中起，是吳之後苑。晉廷尉之地，遷於六門外。以其地
為寺，兼開左右營，置四周池塹、浮圖九層、大殿六所、小殿
及堂十餘所。宮各像日月之形，禪窟禪房山林之內，東西般若
台各三層，築山構隴，亙在西北，柏殿在其中。東南有璇璣殿
、殿外積石種樹為山，有蓋天儀，激水隨滴而轉(註102)。
山田慶兒〈梁武蓋天說〉一文的研究，認為同泰寺的建造是根
據梁武帝「蓋天說」的宇宙論來建造的。梁武帝的「蓋天說」上承周
代、兩漢的蓋天說，再結合印度佛教的宇宙論而構成。梁武帝在當代
「渾天說」宇宙論盛行之世，成為「蓋天說」的最後信奉者，且把蓋
天的世界形象具現在同泰寺與蓋天儀上，有其獨特的、深遠的意義在
(註103)。《全梁文》梁武帝〈天象論〉：
四大海之外，有金剛山，一名鐵圍山。金剛山北，又有黑山。
日月循山而轉，周迴四口。一晝一夜，圍繞環匝。於南則見，
在北則隱。......黑山在北，當北彌峻，東西連峰，近前轉下
。......金剛自近天之南，黑山則近天之北極，雖於金剛為偏
，而於南北為心(註104)。
山田慶兒認為同泰寺的規劃與〈天象論〉的宇宙構造相對應。同
泰寺的四周池塹是佛教宇宙觀的四大海。浮圖九層是《楚辭》〈天問
〉中的九天，或許是須彌山。象徵日月星辰的宮殿配置在各處。環繞
在西北的山丘是黑山。「柏殿在其中」或許是北極，而以此柏殿象徵
天竺聖邦的印度；東南的璇璣殿則象徵中國之地。殿外積石種樹為山
則視為金剛山，而其中心設置著水運蓋天儀。同泰寺的蓋天儀比起華
林園重雲殿前實際觀測天象用的渾天儀來說，勿寧是一種應然世界的
模型而已。換句話說，同泰寺的規劃與蓋天儀在彰顯梁武帝的宇宙觀
或世界構造。同泰寺在宮城北而與宮城相對立，是另外一個世界。宮
城是徹底之世俗的、政治的、外的世界。但是，同泰寺的規劃既模倣
宮城又倣照佛教的宇宙觀，則同泰寺不只是神聖的、宗教的、內的世
界而已。換句話說，伴隨著同泰寺內的世界之外還有一重外的世界，
它含有內、外，宗教與政治的雙重世界。梁武帝於普通元年(527A.D.
) 三月，同泰寺竣工後施行捨身，改年號為大通。這是從宮城外的世
界移到另一個外的世界，而通過這樣的儀式，意味著開始投身於同泰
寺的世界(註105)。
山田慶兒認為捨身在同泰寺這個象徵蓋天世界像的舞台上，進行
著梁武帝這一信仰者的表演，是一種像徵世界裡面的象徵行為。通過
宮城北的大通門進入同泰寺的南門之際，政治家的武帝成為信仰者的
武帝。武帝的捨身是一種徹底的象徵行為，不是斷絕一切退路的「絕
對捨身者」之行為。表演者結束他的演技時，必須走下舞台。三寶之
奴蕭衍、信仰者武帝再一次的回到政治世界，必須通過同泰寺的南門
與宮城的大通門。但是具有象徵行為的意涵，必須重覆的演出來強化
其作用。因此，梁武帝有接二連三，四次捨身同泰寺的象徵舉動。從
政治的世界進入信仰的世界，又從信仰的世界回到政治的世界，這兩
個世界之間有可以往復的通路，這就是蓋天的世界，也是「大通」的
世界(註106) 。筆者認為梁武帝通過大通門，進入同泰寺蓋天的世界
為四部大眾講經、設無遮法會並處理軍國大事，他不祇是成為一位三
寶奴、信仰者的武帝而已。由於皇太子以及群臣以巨額金錢奉贖「皇
帝菩薩」清淨大捨之舉動，使梁武帝在同泰寺之神聖的、宗教的、內
的世界與世俗的、政治的、外的世界之雙重世界結構的道場中，具足
了「皇帝菩薩」所享有的皇帝與菩薩之雙重身份，王法與佛法之雙重
權柄，能同時統治臣民與沙門。梁武帝從同泰寺的無遮大會上御金輅
經大通門回到宮城太極殿，再行登位禮，大赦，改元等政治舉動時，
他已經不祇是一位政治家的武帝而已，而是一位同時掌有王法、佛法
權柄的「皇帝菩薩」。《魏書》〈蕭衍傳〉記載梁武帝在世俗世界裡
的臣下們，他們的奏表上書也稱呼蕭衍為「皇帝菩薩」。這樣的「皇
帝菩薩」有權為持菩薩戒者，授於某某菩薩封號的權柄(註107) 。蓋
天說的理論具象化到同泰寺的規劃與大通門之建造上，為梁武帝的捨
身行為，提供了演出奉贖「皇帝菩薩」等政治性活動的舞台；使「皇
帝菩薩」更充滿了神聖化的、偶像化的、權威化的象徵意義。
三、捨身的儀式化意義
一般而言，佛教裡所謂捨身，是指供養於佛，或是為求法、護法
而捨棄部份身體、生命的修行方式。梁武帝敕編《經律異相》卷八〈
自行菩薩部〉、〈為聞半偈捨身〉引自《大般涅槃經》的捨身求法故
事。釋迦佛前生在雪山修行時，為了聽聞「諸行無常，是生滅法」的
下半偈「生滅滅已、寂滅為樂」的偈子，而甘願捨身給羅剎以求這下
半偈(註108) 。《經律異相》編錄了許多捨身的故事，例如：卷八〈
自行菩薩部〉、〈賣身奉佛聽涅槃一偈割肉無痍〉，卷二五〈行菩薩
道諸國王部〉、〈虔□尼婆梨王為聞一偈剜身以然千燈〉，卷三一〈
行菩薩道諸國太子部〉、〈乾陀尸利國王太子投身餓虎遺骨起塔〉等
，都是在讚嘆行菩薩道者能夠為法或為眾生而捨身的事蹟(註109) 。
此外，流行在西域或中國的捨身方式則有些轉變，例如：西域竭叉國
國王捨身的事蹟。《高僧法顯傳》：
值其國王作般遮越師、般遮師漢言五年大會也。會時請四方沙
門，皆來雲集。集已莊嚴眾僧坐處，懸繒幡蓋，作金銀蓮華著
僧座後，鋪淨坐具。王及群臣如法供養，或一月、二月或三月
，......供養都畢、王以所乘馬鞍、勒自副，使國中貴重臣騎
之，並諸白氈、種種珍寶沙門所須之物，共諸群臣、發願布施
眾僧、布施僧已、還從僧贖(註110)。
西域的國王在五年大法會上，供養眾僧。法會終了，國王牽著馬
匹為家臣服務。此外，發願施捨珍寶等物給沙門，之後又從眾僧贖回
。鎌田茂雄認為竭叉國國王的捨身，可能就是梁武帝捨身行為的原始
類型。祇不夠在南朝貴族社會中更為華美，更為奢侈的被倣效下來
(註111) 。此外，東晉末年也有「捨身為奴」的事蹟，可能是梁武帝
捨身行為的淵源。《高僧傳》〈曇稱傳〉：
釋曇稱，河北人，少而仁愛，惠及昆蟲。晉末至彭城，見有老
人年八十、夫妻窮悴，迺捨戒為奴，累年執役，而內修道德，
未嘗有廢，鄉鄰嗟之，及二老卒。傭賃獲值，悉為二老用，擬
以自贖事畢(註112)。
曇稱自貶身份為奴服勞役，以其傭役所得來供養貧病孤苦的人，
也是一種捨身的典型。名□應順〈支那中世於捨身就〉
一文，探討中國中古時期的各種捨身行為，例如捨身施與、捨身供養
、捨身護法、捨身往生等各種類型。且分析捨身的方法大體可分為八
類：焚軀，施身(將身體的全部或一部分施與人、畜、蟲、魚等)，降
損(把身分下降、抑損生活享受而表示懺悔)，投身(從高樹或懸崖上投
身)，割斷(以刀切割斷截身體)，絕食，絞縊，入水等八種(註113) 。
由以上的探討，梁武帝的捨身行為是一種佈施僧眾、供養三寶，講經宏
法的舉動，而捨身的方法則採取降損自己皇帝身份的辦法。
為了進一步理解梁武 帝捨身的意義，可以從當代人沈約(441-513
A.D.)所作的〈捨身願疏〉加以探討。
悟此非常，事由諸佛。有懷捨散，宜光道場。飢寒困苦，為患
乃切。布滿州縣，難悉經緣。其當稱力因事。一旦隨年，頭目
髓腦，誠難輕慕，虧己贍物，未易頓行。誓欲廣念深思，積微
成著。施路檀門，冀或能踐。以大梁天監之八年歲次玄枵日殷
鳥度夾鍾紀月十八日，在於新所創蔣陵皇宅，請佛及僧，髣□
祇樹，息心上士凡一百人。雖果謝菴園，飾非香國，而野粒山
蔬，可同屬饜。兼捨身資服用百有一十七種，微自損撤，以奉
現前眾僧。......(沈)約今謹自即朝至於明旦，排遺俗累，一
同善來。分留上德，勗成微志。藉此輕因，庶證來果。功德之
言，非所敢及(註114)。
沈約捨身的動機是為了報答諸佛的恩惠，讓他能了解世間無常的
道理。捨身佈施是佛教的修行方法，但是捨棄自己的頭、目、髓腦，
不是一般人做得到。因此，為了報答佛恩，練習捨身佈施的法門，所
以採取六朝貴族較為適合的方式。這種捨身的方式是在某月的六齋日
等日期中，將自己置於清淨的道場內，佈施財物給僧眾，並持守出家
型態的八關齋戒等戒律，以增進佛法中的修行功德。梁武帝的捨身方
式，正是這種佈施齋戒修行，祈求功德的南朝貴族捨身之模式的更進
一步發揚。捨身可以祈求各種功德。例如：沈約為南齊南郡王所作的
捨身疏，曰：
敬捨肌膚之外凡百一十八種，當令經衛夙理，府給時順。萬祉
雲翔，百妖窮滌。望北極而有恆，瞻南山而同永。又願宸居納
祐，則天均慶。少陽介福，儷日承休。儲妃闡贗祥之符，皇支
廣惟祺之祚。敬飾甍崇，嚴置寶幄。仰延息心，旁旅清信。勗
茲弘誓，證其幽疑。庶可以感降禎和，招對靈應。玄塗匪昧，
要之無爽(註115)。
捨身佈施可以祈求國家安寧，皇祚長遠，含有鎮護國家的功能。
梁武帝以皇帝至尊的身份施行捨身，則其功德應超乎一般臣民之上。
《南史》〈梁本紀〉記載第四次捨身同泰寺後，梁武帝的大功德感召
到轉輪聖王七寶之中的馬寶出現(註116) 。皇太子蕭綱特別為此捨身
的功德所感應到的神馬，獻上〈馬寶頌〉，其序曰：
皇帝應百姓之心，副四海之願。復履玉衡，還臨億兆。天地交
泰，日月貞明。至理維新，隆平方始。遐邇一體，中外禔福。
含生欣欣，若耘耰之逢夏雨。懷情坎坎，譬草木之值春風。帝
王之道，超邁開闢。睿聖之功，□歷邃古。軒羲不足鑿柄，堯
舜不足憲章。至哉大哉，無得而稱也。五月丁酉朔，絲竹會於
德陽之堂，於時日進內宮，星次鶉首，........詔以馬寶示群
臣，......況乎馬寶，義實踰之，方當夙沙自歸，滑橋屈膝。
款關入塞，偃武修文。(霍)去病無出師之勞，(趙)充國罷議邊
之略。五律成珍，九河如鏡。臣謹按瑞應經，彌勒成佛經，中
阿含經、賢愚經，並稱第三之馬者三千歲。華子云：堯漢皆得
者，堯漢皆火德。正斗南方，乘德而至也。豈非聖德汪濊，皇
風洋溢。研幾洞元，備禮達義。是以天不愛道、白馬嘶風。王
澤效祥，朱鬣降社(註117)。
梁武帝捨身後群臣奉贖「皇帝菩薩」還位，是「應百姓之心，副
四海之願」的事跡，也是「含生欣欣」普天同慶的大事。梁武帝捨身
又復位，這種「帝王之道」、「睿聖之功」超邁天地開闢以來黃帝、
堯舜等帝王之上。況且，隨著梁武帝捨身功德的感召，有轉輪聖王推
行十善道的道德教化以平治天下表徵的寶馬出現，那麼武帝的國家將
會達到不費一兵一卒，不必有霍去病、趙充國的武功，就可以偃武修
文，一統天下。武帝捨身而得寶馬，又可以彰顯梁國運曆的火德也如
同堯、漢時代的火德同樣得到神馬。梁武帝時代寶馬出現，一方面證
明他將如同轉輪聖王般以道德平治天下，一般面也應證他火德而王的
「真命天子」之地位。皇太子蕭綱更進一步的歌頌云：
帝廣運，德欽明。儀郊升，道形聲。德為軌，仁作經。璇璣正
，天階平。割五禮，和六英。開四攝，行八政。轉輪皇，飛行
聖。愍含識，資惠命。引蒼生，歸法性。菩提真，般若淨。七
寶均，萬邦寧。逖惇史，睹陳詩。域中大，惟聖期。聞玄妙，
復孝慈。解流澤，隨因時。刊已措，績咸熙。三農盛，九穀滋
。萬祇悅，八神怡。......珠為月，醴為泉，民何幸，值皇年
。乾道應，坤馬來。度玉關，升玉臺。......九夷款，四表清
。甿胥樂，輿頌興(註118)。
皇太子的頌辭中直接讚美梁武帝為「轉輪皇，飛行聖」同時也達
到中國聖王般的「九夷款、四表清」「聞玄妙，復孝慈」的理想境界
。可見梁武帝的捨身已經將中國、印度文化中理想的聖王境界融合一
體。換句話說，經由捨身可以將凡人的梁武帝神化到「皇帝菩薩」聖
王治世的神人境界。
四、捨身及講經說法的作用
梁武帝四次捨身，除了第一次，捨身僅三天未有說去記錄之外，
其餘三次都有大規模的講經法會。例如：第二次捨身「為四部大眾開
涅般經題」，第三次捨身「講三慧經」，第四次捨身「講金字三慧經
」。這些捨身講經的情形，未曾留下更詳盡的資料，故無從查考。但
是，蕭子顯〈御講摩訶般若經序〉記載梁武帝捨身與講經的活動，茲
摘錄如下：
皇帝體至道而揚盛烈，亶聰明而作元后。十地斯在，俯應人王
。......超國城而大捨，既等王宮之時，量珍寶於四天，又同
轉輪之日。輕之若鴻毛，去之如脫屣。故以道駕皇王，事高方
冊。若非蘊生知之上德，蓄機神於懷抱。洞比三明、齊功二智
，孰能與於此者哉。金字摩訶般若波羅蜜經者，蓋法部之為尊
，乃圓聖之極教 。開宗以無相明本，發軫與究竟 同流。奧義
雲霏，深文淨富。前世學人，鮮能堪受。皇上愛重大乘，遨遊
法藏。道同意合，眷懷總持。親動王言，妙踰綸紱。導明心之
遠筌，標空解之奇趣。......以中大通五年太歲癸丑己未朔二
十六日甲申，輿駕出大通門，幸同泰寺發講，設道俗無遮大會
。......既而龍袞輟御，法服尊臨。......自皇太子王侯以下
，侍中司空袁昂等六百九十八人，其僧正慧令等義學僧鎮座一
千人。晝則同心聽受，夜則更述制義。其餘優婆塞眾、優婆夷
眾、男冠道士、女冠道士、白衣居士、波斯國使、于闐國使、
北館歸化人，講肆所班、供帳所設，三十一萬九千六百四十二
人。......外國道人沙呵耶奢，年將百歲，在檀特山中坐禪，
聞中國應有大講，故自遠而至。機感先通、咫尺萬里......所
以知是皇上化力之所到，百姓善根之有成(註119)。
梁武帝「體至道而揚盛烈」所以能「超國城而大捨」，捨棄帝位
江山「輕之若鴻毛，去之如脫屣」。武帝之所以能夠這麼豁達，是因
為他洞明契入般若智慧的緣故。般若波羅密經是佛教經典部類中最尊
貴的經典，最究極的教義。「奧義雲霏，深文淨富」不是一般人所能
理解接受的。但是，武帝愛好大乘佛教，能標舉出般若深義。在中大
通五年幸同泰寺、設道俗無遮大會，脫下皇袍，穿上法服(袈裟)開講
《般若經》。聽眾自皇太子，王侯以下的官吏約七百人，僧侶千人，
善男信女、男女道士、外國使節等三十一萬餘人。「捨身」而「講經
」的法會能結集王侯、百僚、僧俗、佛道信徒，乃至外國高僧使節、
歸化人等三十餘萬人，可見其影響之大。這些捨身、講經宏法活動，
能喚起全國上下，乃至外國人對「皇帝菩薩」的宗教虔誠感情，以及
政治認同。例如：皇太子蕭綱多次結合其他的王侯上啟，請武帝講經
說法。〈請御講啟〉：
伏希躬降睟容，施灑甘露。油然慧雲，霂然慈雨。光斯盛業，
導彼蒼生。履天居而說(般若)無相，同真也。建佛事而被率土
，化俗也。同真化俗，至矣哉，一舉而三美顯。
〈重請御講啟〉：
伏願以平等慧，行如來慈。為度蒼生，降希有事。使朝滿一乘
，情皆十善。智珠法炬，人人並持。四忍五明，家家可望。
〈又請御講啟〉：
伏願樂說大慈，特重矜許。放光動地，不以法好俗。隨機逗藥
，不以人廢言。俾茲含生，凡厥率土。心花成樹，共轉六塵。
鏡裡得珠，俱開三障(註120)。
皇太子等王侯朝士，再三的祈請梁武帝開講佛經，認為皇上說法
，將如同佛陀在世般「同真化俗」。武帝講經法會的舉行，將可超度
眾生，使登上安樂國土。皇太子蕭綱更進一步的將武帝捨身、講經的
作用，形容成中國、印度政治理想結合後的更美好的聖(法)王治世之
境界。〈上大法頌表〉：
伏惟陛下，天上天下，妙覺之理獨圓。三千大千，無緣之慈普
被。慧舟匪隔，法力無垠。躬紆尊極，降宣至理。澤雨無偏，
心田受潤。是以九圍共溺，並識歸涯。萬國均夢，一日俱曉。
佛法之勝事，國家之至美。稽之上古，未有斯盛。
〈大法頌〉序曰：
皇帝以湛然法身，不捨本誓。神力示現，降應茲土。....天子
內韜無生之至慧，外應體乾之弘跡，將欲改權教、示實道。遺
方便之說，導化城之迷。......視萬乘如脫屣，斯蓋示至公之
要道。......於是莊嚴國界，建立道場。廣行利益，開闡佛事
。驅彼眾生，同濟仁壽。引茲具縛，俱入大乘。......以為般
若經者，方等大法。......種覺可生，允茲佛母。群典弗逮，
是號經王。乃欲振一音，雨法雨。示五眼，引重昏。將幸同泰
，大轉法輪。......出乎大通之門，天子降彫輦之貴。行接足
之禮。頂拜金山，歸依月面。......於是乃披如來之衣，登師
子之座。啟真慧之深宗，明度彼之弘教。二諦現空有之津、二
智包權實之底。......除黑闇於四生，遺無明於三界。......
惡道蒙休，泥犁普息。莘莘學侶、濟濟名僧。......將令一一
佛性，逢了因而俱出。一一佛土咸遺二而除三。比夫歌南風、
尚黃老。臨辟雍、講孔宅，什麼安足而語哉。......豈非聖主
、同諸佛身、降茲妙相。等諸佛力，若符契焉。
〈大法頌〉：
我有無礙，共向圓常。玉鑾徐動、金輪曉莊。......峨峨寶座
，郁郁名香。法徒學侶、塵沙堵牆。慈雲吐澤、法雨垂涼。三
密不限，四辨難量。猶茲海寶，譬彼山王。慧流總被，藥木開
芒。佛日出世，同遣惑霜。帝釋歌詠，幽祇贊揚(註121)。
梁武帝能捨身「視萬乘如脫屣」而「披如來之衣，登師子之座。
啟真慧之深宗，明度彼之弘教。」使「惡道蒙休，泥犁普息。」「帝
釋歌詠，幽祇贊揚。」梁武帝以一位中國的「皇帝」因為能實踐印度
佛教的捨身，講經宏法等事業，而轉變成為一位「皇帝以湛然法身，
不捨本誓。神力示現，降應茲土(中國)。」的佛菩薩。這樣的一位
「皇帝菩薩」「豈非聖主，同諸佛身，降茲妙相。等諸佛力，若符契
焉。」梁武帝經過屢次的捨身，講經說法的大規模活動之推展，使他
在中國「皇帝」的身份之外，再加上印度佛教的「菩薩」身份。換句
話說，在中國政治理想的「聖王」、「真命天子」身份之外，再加上
印度政治理想的「轉輪聖王」、「法王」等身份。「皇帝菩薩」理念
乃是植基於中印政治、宗教等文化融合的基盤上之「政教合一」的高
層次之整合理念。
梁武帝不斷的運用隆重、繁複的捨身儀式與莊嚴，肅穆的講經法
會，不僅使自己成為一位能闡揚正法以治世的佛教「法王」，「佛菩
薩」而已，更進一步的藉著捨身儀式與儒家孝道文化的實踐與提倡，
企圖使自己成為一位實行儒、佛，聖王，法王治世境界的「皇帝菩薩
」。《續高僧傳》〈寶唱傳〉：
自武帝膺運，時年三十有七，在位四十九載。深以庭廕早傾，
常懷哀感。每嘆曰：雖有四海之尊，無由得申罔極。故留心釋
典，以八部般若為心，良是諸佛由生。又即除災滌累故，收採
眾經，躬述注解。親臨法座，講讀敷弘。用此善因，崇津靈識
。頻代二皇(父母)，捨身為僧給使。洗濯煩穢，仰資冥福。每
一捨時，地為之震。相繼齋講，不斷法輪。為太祖文皇，於鐘
山北澗，建大愛敬寺。......又為獻太后於青溪西岸、建陽城
門路東，起大智度寺，......寺成之日，帝顧謂群后曰：建斯
兩寺，奉福二皇，用表罔極之情，以達追遠之思。......又作
聯珠五十首以明孝道。又制孝思賦，廣統孝本。至於安上治民
，移風易俗，度越終古，無得而稱。故元帝云：伏尋我皇之為
孝也，......蓋虞舜、夏禹、周文、梁武，萬載論孝，四人而
已。又以大通元年，於台城北，開大通門，立同泰寺，......
即捨身之地也。雖億兆務殷，而卷不輟手，披閱內外經論典墳
，恆以達曙為則。自禮記、......論語、孝經、往哲所未詳悉
，皆為訓釋。又以國學員限，隔於貴賤，乃更置五館，招引寒
俊。故使孔釋二門，榮茂峙列(註122)。
梁武帝注解《般若經》、《涅槃經》，「親臨法座，講讀敷弘」
除了「除災滌累，崇津靈識」之外，更大的心願是為了祈求親生父母
的冥福。屢次代替「二皇」(父母)「捨身為僧給使。洗濯煩穢，仰資
冥福。」梁武帝一生的建寺，講經、捨身等佛教事業是為了「奉福二
皇，用表罔極之情，以達追遠之思。」武帝除了自行孝道以外，還親
自為《孝經》作注，造《制旨孝經義》。《梁書》〈武帝紀〉曰：「
中大通四年三月庚午，侍中、領國子博士蕭子顯上表置制旨孝經助教
一人，生十人，專通高祖所釋孝經義。」(註123) 《廣弘明集》卷二
十九上收有武帝作〈孝思賦並序〉(註124) 。《廣弘明集》與《續高
僧傳》的作者釋道宣認為武帝「捨身」、「講經」、「建寺」除了「
明孝道」之外，「又制孝思賦、以統孝本。」是有助於「安上治民，
移風易俗」。武帝四十八年的宏揚佛法與儒學，「故使孔釋二門，榮
茂峙列。」
梁武帝的「捨身」、「講經說法」不但與佛教的「法王治世」有
關，而且捨身為父母祈福以明孝道，也是在推展儒家孝道傳統。因此
捨身同泰寺與「皇帝菩薩」理念的結合，不僅使「皇帝菩薩」理念具
有「政教合一」的色彩，而且使儒、佛兩家文化藉著儒家的孝道與佛
教菩薩的慈悲等概念有更進一步融合的契機，彰顯「儒佛合一」的特
色。有關梁武帝將儒家忠孝倫理道德與佛教菩薩慈悲的宗教行持整合
的課題，已經超出本文研究的範圍，他日再闢專文探討。
梁武帝捨身時間是：第一次，大通元年(527) 三月，六十四歲時
，歷時四天；第二次，中大通元年(529) 九月，六十六歲時，歷時十
七天；第三次，中大同元年(546) 三月，八十三歲時，歷時三十七天
；第四次，太清元年(547) 三月，八十四歲時，歷時五十一天。由捨
身的時間可以看出，武帝愈是到晚年捨身的日數也愈形增加，如果配
合捨身的過程與內容等方面來看，也透露著各種意義。
(一)、在捨身的背景方面：四次捨身都在六十歲以後的晚年時期
進行，而且越是到後期在寺院的日期越長，顯示應用捨身以達到預期
的政治性、宗教性效果之需要越迫切，或許這與政治敗壞每況愈下的
情勢有關(註125)。
(二)、捨身的儀式方面：採取佛經的說法而留傳在西域、中國的
捨身模式：供養三寶，佈施僧眾，短時間內過出家生活，降低自己的
身份為奴等型態。捨身期間盛大的無遮法會、講經法會之舉行，頒布
詔令，輿駕進出同泰寺奉贖「皇帝菩薩」幸太極殿行登位禮、大赦天
下，改元等，有相當繁複的儀式性活動。透過這些大規模的儀式性活
動，一方面可以驚動全國各階層的人民注意捨身的盛事，另一方面可
以達到預期的政治性、宗教性效果，甚至神聖化、權威化、偶像化個
人的效果。
(三)、政教結合政策的推動方面：捨身可以表示自己不留戀皇帝
寶座；透過皇太子、百僚奉贖「皇帝菩薩」的活動，可以檢驗王子親
信、群臣百官對自己的忠誠程度，並進一步樹立自己的絕對權威
(註126) 。藉著捨身的活動可以不斷的強化自己「皇帝菩薩」的地位
，可以「皇帝菩薩」的身份要求臣民、僧尼奉行菩薩戒，推動佛化的
教化政策。透過群臣以數億錢奉贖「菩薩皇帝」的舉動，可以大量充
實寺院經濟，提高佛教的地位(註127) 。由於「皇帝菩薩」一再的捨
身又被贖回的活動之影響，無形中可以提昇自己的地位到神格的佛菩薩
之境，強化自己君權、神權，擁有王法與佛法的權柄，來處理貴族政治
、沙門僧團所衍生的問題。但是，由於梁武帝晚年時期在個人方面不能
克服自己自負、護短、忌才的個性缺點，客觀環境方面又無能力抑制王
侯子弟的橫行非法、官吏的貪殘暴虐，以「皇帝菩薩」的理念來推動的
政教改革，也就成為一種形式、象徵而已(註128) 。四次捨身同泰寺
，勞師動眾的結果，只能達到梁武帝「皇帝菩薩」神化的效果，而對於
「皇帝菩薩」政策的推展，其效果或許相當有限吧！但是，透過四次捨
身同泰寺與群臣的奉贖，也許能加強臣民、僧俗等對這位「皇帝菩薩」
政治上或宗教上之認同。
(四)、「皇帝菩薩」理想的宣示方面：捨身活動過程中進行各種
大規模的道俗無遮法會，講解《涅槃經》、《般若經》的法會；同時
捨身活動又與孝順「二皇」(父母)等孝道活動結合在一起，宣示著「
皇帝菩薩」更高層次的理想。這種理想植基於中國、印度文化融合的
廣大基盤之上。「皇帝」代表中國文化中政治理想上的「聖王」，以
「孝道」治天下；「菩薩」代表印度政治理想中的「轉輪聖王」，或
「法王」以「正法」治天下，尤其「菩薩」的慈悲，濟世大願將成為
痛苦眾生獲救的良導。「皇帝菩薩」地位的建立，代表在中國將出現
「政教合一」、「儒佛合一」中、印「聖王」、「法王」合一的治世
境界。
結語
秦漢大一統帝國崩潰之後，中國即陷入一個長期分裂，政局動盪
、兵荒馬亂、人民痛苦顛沛流離的時代。在這種危疑困頓之際，佛教
、道教等宗教成為人們心靈的安慰與寄托之所。傳統政治體制中的「
皇帝」似乎無力重整統一的秩序，「君王」不斷的受到胡人，或士族
門第，寺院沙門等勢力的挑戰。傳統政治文化中的「真命天子」、「
聖王」似乎也無法使臣民免於患難之苦(註129) 。梁武帝生長在魏晉
南北朝的亂世裡，貴為一開國之君，又是一位奉佛天子，面對這樣的
時代，他宣示著「皇帝菩薩」的理念，企圖樹立「皇帝菩薩」神聖的
地位，祈盼「聖王」、「法王」正法治世、理想安樂國，大一統時代
的來臨。
梁武帝親受菩薩戒，且不遺餘力的推動舉國王侯庶士僧尼的受菩
薩戒活動，一方面固然想建立自己神聖「皇帝菩薩」地位的想法，另
一方面也有企圖建立以皇帝為主導的「國家佛教體制」來突破傳統政
治體制中的「君王」弱勢，傳統政治文化中缺乏佛法信仰的宗教層面
，而且「皇帝菩薩」之尊能合法擁有王法與佛教的權柄，將有利於當
代政治與佛教的改革工作。梁武帝晚年又接二連三的捨身同泰寺，經
由儀式化、偶像化等繁複隆重的過程，累積自己的聲望、權威，使君
權為時人所認同，而更合情、合法的凌駕於貴族、沙門之上，企圖凌
駕秦漢以來儒家為主導的政教體制，建立一個「政教合一」、「儒佛
合一」的新政教體制。
梁武帝受菩薩戒及捨身同泰寺，結合佛教的戒律，菩薩的慈悲情
懷，儒家的孝道、印度的「轉輪聖王」、「法王」治世的政治理想、
中國「聖王」的大同世界等政治理想，而建立神聖的「皇帝菩薩」地
位。梁武帝「以平等慧，行如來慈。使朝滿一乘，情皆十善。智珠法
炬、人人並持。」「改權教，示實道。遺方便之說，導化城之迷。」
「將令一一佛性，逢了因而俱出，一一佛土咸遺二而除三。」將「使
孔釋二門，榮藏峙列」為亂世苦難的眾生高擎智慧明燈，為往後帝國
統一的君王，樹立理想的里程碑與標幟。梁武帝受菩薩戒及捨身同泰
寺與「皇帝菩薩」地位建立，植基於魏晉南北朝時期中國、印度的宗
教、政治理想等文化融合的大基盤之上。在這大基盤之上。「皇帝菩
薩」的理念與地位的建立，為「政教合一」、「儒釋道三教合一」、
乃至於一統南北，使天下復歸「南北合一」的隋唐帝國奠定堅實的基
礎。今後，如何經由魏晉南北朝政治、宗教、社會等方面的詳實研究
，為秦漢舊政教，舊文化體制，邁向隋唐新政教、新文化體制的過程
，獲得更進一步的認識，仍有待吾輩的努力！
(國立師範大學歷史研究所博士)
注釋
(註1) 參見諏訪義純，梁天監十八年敕寫「出家人受菩薩戒法卷第一
」試論〉、《敦煌古寫經》續、頁85-92，1972年。
(註2) 唐．釋道宣(596-667) 《續高僧傳》卷六〈慧約傳〉、《大正
藏》五十冊，頁469中。
(註3) 北齊．魏收(505-572) 《魏書》卷九八〈蕭衍傳〉，鼎文書局
影印新校標點本，頁2187。以下引用《正史》版本相同。
(註4) 宋、司馬光《資治通鑑》卷一五九〈中大同元年條〉、《考異
》引《典略》，世界書局影印新校標點本，頁4937。
(註5) 唐．魏徵等撰《隋書》卷三四〈經籍志〉三，頁1010。
(註6) 參見吳彰裕《歷代興業帝王政治謎思之研究》，國立中山大學
中山學術研究所碩士論文，民國74年。
(註7) 參見何茲全〈中古時代之中國佛教寺院〉，〈中古大族寺院領
戶研究〉。金家瑞〈南朝的寺院和僧侶〉。簡修煒、夏毅輝〈
南北朝時期的寺院地主經濟初探〉。收在何茲全編《五十年來
漢唐佛教寺院經濟研究》，北京師範大學出版社，1986年，頁
1-54，頁65-99，頁100-107，頁278-298。
(註8) 梁．釋僧祐《弘明集》卷五，東晉．釋慧遠〈沙門不敬王者論
〉，《大正藏》五十二冊，頁30-31 中。參見周伯戡〈慧遠「
沙門不敬王者論」的理論基礎〉，《台大歷史系學報》第九期
，民國71年，頁67-92 。參見拙著《梁武帝「皇帝菩薩」理念
的形成及政策的推展》，頁25-35 ，國立台灣師範大學歷史研
究所博士論文，民國78年。
(註9) 參見安田二郎〈南朝皇帝貴族豪族．士豪層──梁武帝革命手
──〉收在京都大學中國中世史研究會編《中國中世史研究》
，東京，東海大學出版社，1970年第一刷，1980年第五刷，頁
203-245。
(註10)安藤圓秀〈梁武帝佛教〉，《東亞研究》第三卷第四期，1913
年，頁35-48 。又，〈梁武帝著書〉，《東亞研究》第三卷
第十一期，頁53-61 。湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十
三章〈佛教之南統〉、〈梁武帝〉，第十七章〈南方涅槃佛性
諸說〉、〈梁武帝〉，第十八章〈南朝成實論之流行與般若三
論之復興〉、〈周□梁武與攝山僧〉，鼎文本，頁474-480，
頁703-712，頁734-740。內藤龍雄〈梁武帝捨道非史實性〉，
《印度學佛教學研究》第五卷第二號，1957年，頁490-491 。太
曰悌藏〈梁武帝捨道奉佛疑〉，《結城令聞教授頌壽紀念論文集》
，1964年，頁417-431 。春日禮智〈梁武帝三慧經〉，《印度學
佛教學研究》第二十一卷第一號，1972年，頁330-334。內滕龍
雄〈梁武帝『般若經』〉，《印度學佛教學研究》第二十二卷第
一期，1973年，頁311 -315。新田雅章〈梁武帝佛教〉，《松阪
女子短大論叢》第三號，1976年，頁23-39。橫超慧曰〈梁武帝
佛教觀〉，《森三樹三郎博士頌壽東洋學論集》1979年，頁1207
-1221 。伊藤隆壽〈梁武帝『神明成佛義』考察〉，《駒澤大學佛
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方立天〈梁武帝蕭衍與佛教〉，氏著《魏晉南北朝佛教論叢》，
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。中□隆藏《六朝思想研究》 下篇．第一章．第四節〈梁武帝生活
佛教理解〉，京都，平樂寺書店，1985年，頁348-405。諏訪義純
〈梁武帝蜀地經略佛教〉，《大谷史學》第十二號，1970年，頁
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、(二)，《三藏》191，192號，1979年，頁1-8，頁1-12。〈中國
佛教菜食主義思想形成關管見──周□、沈約，梁武帝──〉
愛知學院大學《文學部紀要》第十二號，1982年，頁104-120。
〈梁武帝佛教關係事蹟年譜考〉(一)、(二)，《佛教史學研究
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田二郎〈南朝皇帝貴族豪族，士豪層──梁武帝革命手──〉，
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東海大學出版會， 1970 年第一刷，1980年第五刷，頁203-245。
周一良〈論梁武帝及其時代〉、《中華學術論文集》，北京，中
華書局，1981年，頁123-140。
越智重明《魏晉南朝人社會〉第六章〈梁武帝貨幣流通〉，東京，
研文出版，1985年，頁284-341。森三樹三郎〈梁武帝──佛教王
朝悲劇──》，京都，平樂寺書店，1985 年，頁217。
(註11)山崎宏《支那中世佛教展開》第一部第四章〈梁武帝佛教信仰〉
東京．清水書店，1942年，頁188-236。
(註12)藤堂恭俊〈江南江北教──菩薩戒弟子皇帝皇帝即如來〉，
《佛教思想史》第4號，頁1-18。
(註13)唐．李延壽《南史》卷六〈梁本紀〉，頁197。
(註14)唐．姚思廉《梁書》卷二〈武帝紀〉，頁59。
(註15)《資治通鑑》卷一百四十九〈梁紀五〉，世界書局本，頁4645
。
(註16)《續高僧傳》卷六〈慧約傳〉，頁469中。
(註17)《續高僧傳》卷五〈法雲傳〉，頁464下。
(註18)同(註3)。
(註19)參見拙著〈梁武帝「皇帝菩薩」的理念及政策之形成基礎〉《
師大歷史學報》第十七期，頁1-58，民國78年。
(註20)同(註1)。
(註21)pelliot chinois 2196《出家人受菩薩戒法卷第一》，收在黃
永武編《敦煌寶藏》第116冊，但字跡模糊，不易辨認。土橋秀
高才本「出家人受菩薩戒法」〉，龍谷大學佛教學會編《佛教文
獻研究》，昭和43年，頁93-148。土橋秀高一文，將伯希和二一
九六號的殘卷校點後，並編列行數。本文引用此一殘卷，係依據土
橋的點校本。以下簡稱為《菩薩戒法》，不再贅述出處。
(註22)梁武帝《菩薩戒法》，第61-73行。
(註23)諏訪義純〈梁天監十八年敕寫「出家人受菩薩戒法卷第一」試
論〉，《敦煌古寫經》續，1972年，頁89
(註24)《菩薩戒法》〈方便二〉，〈羯磨四〉，第113-115行，第170
-180行。
(註25)《菩薩戒法》〈羯磨四〉，第170行第327-331行。
(註26)《菩薩戒法》〈受攝大威儀戒五〉，第360-363行，第380-384
行。
(註27)姚秦．鳩摩羅什譯《梵綱經》，《大正藏》二十四冊，頁1006
下。
(註28)姚秦．竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷下，《大正藏》二十四
冊，頁1020下。
(註29)北涼．曇無讖譯《優婆塞戒經》，《大正藏》二十四冊，頁104
-9。
(註30)同(註26)，第372-388行。
(註31)參見木村泰賢〈本願思想之展開與其道德的文化意義〉，《現
代佛教學術叢干》66冊，頁337-387。
(註32)姚秦．鳩摩羅什《摩訶般若波羅蜜經》卷十七〈夢行品〉，《
大正藏》八冊，頁347下～348上。
(註33)《菩薩戒法》第187行-294行。
(註34)北涼．曇無讖譯《菩薩地持經》卷五〈戒品〉、《大正藏》三
十冊，頁912中。
(註35)唐．釋玄奘譯《瑜伽師地論》卷七九〈攝抉擇分中菩薩地之八
〉，《大正藏》三十冊，頁737中。
(註36)劉宋、求那跋摩譯《菩薩善戒經》、《大正藏》三十冊，頁1008
下。
(註37)《菩薩戒本》第132行-134行。
(註38)北涼．曇無讖《大般涅槃經》卷二五〈光明遍照高貴德王菩薩品
〉，《大正藏》十二冊，頁510下。
(註39)同(註34)，頁926下～927上。
(註40)《望月佛教大辭典》〈因緣〉，頁173。
(註41)李翊灼校輯《維摩詰經集註》，老古文化公司，頁50。
(註42)丁福保《佛學大辭典》，〈因緣〉，頁 991。
(註43)《菩薩戒法》，第390～505行。
(註44)《菩薩戒法》，第117～123行。
(註45)同(註34)，頁913上。
(註46)《續高僧傳》卷五〈智藏傳〉，頁467。
(註47)王筠〈國師草堂寺智者約法師碑〉，收在清．嚴可均校輯《全
上古三代秦漢三國六朝文》《全梁文》卷六十五，頁3338。中
文出版社本。《續高僧傳》卷六〈慧約傳〉，頁468中～470上
。
(註48)《續高僧傳》卷五〈智藏傳〉頁465下～467中。
(註49)同前註。
(註50)《續高僧傳》卷六〈慧約傳〉，頁468中～469中。
(註51)《隋書》卷二十三〈五行志〉，頁659。
(註52)《梁書》卷十三〈沈約傳〉，頁243。
(註53)《續高僧傳》卷五〈智藏傳〉，頁 466上。「時梁武崇信釋門
，宮闕恣其遊踐。主者以負□南面，域中一人。議以御坐之法
，唯天子所升，沙門一不霑預。(智)藏聞之，勃然厲色，即入
金門，上正殿，踞法座抗聲曰：『貧道昔為吳中顧郎，尚不慚
御榻。況復迺祖定光，金輪釋子也。檀越若殺便殺，不慮無受
生之處。若付在尚方，獄中不妨行道。』即拂衣而起。帝遂罷
敕，任從前法。斯跨略天子，高岸釋門，皆此類也。」
(註54)《續高僧傳》卷五〈智藏傳〉，頁 466云：帝欲自御僧官，維
任法侶。敕主書遍令許者署名，於時盛哲，無敢抗者，皆匿然
投筆。後以疏聞藏，藏以筆橫□之告曰：「佛法大海，非俗人
所知。」帝覽之不以介意，斯亦拒略萬乘，季代一人。而帝意
彌甚。事將施行於世，雖藏後未同，而敕已先被。晚於華光殿
設會，眾僧大集，後藏方至。帝曰：『比見僧尼，多未誦習。
白衣僧正不解科條。俗法治之，傷於過重。弟子暇日欲自為白
衣僧正，亦依律立法。此雖是法師之事，然佛亦復付囑國王。
向來與諸僧共論，咸言不異，法師意旨如何？」藏曰：......
藏復答曰：「竊以佛理深遠，教有出沒，意謂亦治亦不治。」
帝曰：「惟見付囑國王治之，何處有不治之說。」答曰：「調
達親是其事，如來置之不治。」帝曰：「法師意謂，調達何人。
」答曰：「調達乃誠不可測，夫示跡正欲顯教。若不可不治，聖
人何容示此。若一向治之，則眾僧不立。一向不治，亦復不立。
」帝動容，追停前敕。諸僧震懼，相率啟請。......或曰：「理
極如此，當萬乘之怒，何能夷然。」藏笑曰：「此實可畏，但吾
年老，縱復阿旨，終不長生。然死本所不惜，故安之耳。」後法
雲謂眾曰：「帝於義理之中，未能相謝，一日之事，真可伏服。」
(註55)參見(註19)拙文有關光宅法雲的探討。又同前註。
(註56)《續高僧傳》卷六〈慧約傳〉，頁468中─469中。
(註57)同前註，〈慧約傳〉：「季父喜畋獵，化終不改。......恣行
勦戳。(季父)夢赤衣使者，手持矛戟謂曰：『汝終日殺生，菩
薩教化又不能止，捉來就死。』驚覺汗流。旦便毀諸獵具，深
改前咎。」，頁468下。
(註58)同前註，〈慧約傳〉：「有道士丁德靜，於館暴亡，傳云：山
精所斃。乃要大治祭酒居之，妖猶充斥。長山令徐伯超之議，
請(慧)約移居，曾未浹旬，而神魅弭息。後晝臥見二青衣女子
，從澗水出，禮悔云：夙障深重，墮此水精，晝夜煩惱，即求
授戒。自爾災怪永絕。」頁469上。
(註59)同前註，頁469中。
(註60)梁武帝自稱為「菩薩戒弟子皇帝」，見《廣弘明集》卷二十八
，梁武帝〈摩訶般若懺文〉，〈金剛般若懺文〉，《大正藏》
五十二冊，頁332上─下。
(註61)《續高僧傳》卷五〈法雲傳〉，頁464下。
(註62)《續高僧傳》卷五〈智藏傳〉，頁466下。
(註63)《續高僧傳》卷五〈慧超傳〉，頁468中。
(註64)參見拙著〈梁武帝「皇帝菩薩」的理念及政策之形成基礎〉，
前引文。
(註65)〈廣弘明集》卷十五，沈約〈佛記序〉、《大正藏》五十三冊
，頁201中。
(註66)姚秦、鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷一〈序品〉《大正藏》九
冊，頁3下。
(註67)梁．寶唱等集《經律異相》〈序〉、《大正藏》五十三冊頁 1
上。
(註68)唐．法琳《辨正論》卷八，邵陵王啟〈敕捨老子受菩薩戒文〉
，《大正藏》五十二冊，頁550上。
(註69)《梁書》卷二九〈邵陵王傳〉，頁431。
(註70)詳見《梁書》卷五〈元帝紀〉，卷二九〈盧陵王傳〉，頁113
，頁430。
(註71)內滕龍雄〈梁武帝捨道非史實性〉，《印度學佛教學研究》五
卷二期，頁162～3。太田悌藏〈梁武帝捨道奉佛疑〉，《結城
令聞教授頌壽紀念論文集》，頁417～432。
(註72)詳見《廣弘明集》卷四，頁112上─下。
(註73)歸依佛教，首先必須誓願「歸依佛竟，寧捨身命，終不歸依天
魔外道。歸依法竟，寧捨身命，終不歸依外道邪說。歸依僧竟
，寧捨身命，終不歸依外道徒眾。」參見釋聖嚴《戒律學綱要
》，頁42。一般宗教在歸依或受洗時，通常要求放棄舊有的信
仰，以便於新信仰的建立。
(註74)《魏書》卷九八〈蕭衍傳〉，頁2187。
(註75)《梁書》卷七〈丁貴嬪傳〉，謂丁貴嬪「受戒日，甘露降於殿
前，方一丈五尺。」頁 161。又梁簡文帝自稱「菩薩戒弟子蕭
綱」《全梁文》卷十四，簡文帝〈為諸寺檀越願疏〉，頁3034 。
(註76)《梁書》卷三六〈江革傳〉，頁524。
(註77)《續高僧傳》卷六〈慧約傳〉，頁469。
(註78)《梁書》卷二四〈蕭昱傳》，頁372。
(註79)參見拙著博士論文，第七章〈禁斷酒肉與佛教教團之改革〉，
頁203-232。
(註80)參見拙著博士論文，第六章第三節〈以「菩薩戒」為中心的改
革，頁183～202。
(註81)同(註5)。
(註82)《南史》卷七〈梁本紀〉，頁205。
(註83)《梁書》卷三〈武帝紀〉，頁71。《資治通艦》卷一五一，大
通元年條，頁4723。唐．許嵩撰．張忱石點校《建康實錄》卷
十七〈高祖武皇帝〉，中華書局，1986年，頁681。
(註84)《南史》卷七〈梁本紀〉，頁206。
(註85)《梁書》卷三〈武帝紀〉，頁73。《建康實錄》，頁682。《資
治通鑑》卷一五三，中大通元年條，頁4768。
(註86)唐．姚思廉《陳書》卷三四〈杜之偉傳〉，頁454。《南史》卷
七二〈杜之偉傳〉，頁1787。
(註87)隋．費長房《歷代三寶紀》卷三，《大正藏》四九冊，頁45。
(註88)唐．魏徵撰《隋書》卷二一〈天文志〉，頁597。
(註89)《南史》卷七〈梁本紀〉，頁218。
(註90)《建康實錄》卷十七〈高祖武皇帝〉，頁689。
(註91)《資治通鑑》卷一五九〈中大同元年條〉，《考異》引《典略
》，頁4937。
(註92)《南史》卷七〈梁本紀〉，頁218。
(註93)《資治通鑑》卷一六０〈太清元年條〉，頁4951。《健康實錄
》卷十七，〈高祖武皇帝〉，頁689。
(註94)參見鎌田茂雄《中國佛教史》第三卷〈南北朝教〉(上)，東
京大學出版會，1984年，頁215。
(註95)同(註91)。
(註96)《資治通鑑》卷一六０，〈太清元年條〉，頁4951。
(註97)《隋書》卷十〈禮儀志〉，頁191云：天監七年，梁武帝曰：
「據禮『玉閣以祀，金閣以賓』，而今大祀，並乘金閣。」詔
下詳議。周捨以為『金閣以之齋車，本不關於祭祀。』
於是改陵廟皆乘玉閣，大駕則太僕卿御，法駕則奉車郎馭。
(註98)《隋書》卷六〈禮儀志〉，頁 216云：天監七年，周捨議：「
詔旨以王者袞服，......皆以衣定名，猶如袞冕，則是袞衣而
冕。」
(註99)《續高僧傳》卷一〈寶唱傳〉，頁427。
(註100)《資治通鑑》卷一五一〈大通元年條〉，頁4723。
(註101)《南史》卷七〈梁本紀〉，頁205。
(註102)《健康實錄》卷十七〈高祖武皇帝〉，頁681。
(註103)山田慶兒〈梁武蓋天說〉，《東方學報》京都，第48冊，昭
和52年，頁99～134。
(註104)《全梁文》卷六，梁武帝〈天象論〉，頁2982。
(註105)山田慶兒前引文，頁124～125。
(註106)同前註，頁130。
(註107)《魏書》卷九八，〈蕭衍傳〉，頁2187。
(註108)梁．寶唱等集《經律異相》卷八〈自行菩薩部〉，《大正藏》
五十三冊，頁43上─下。
(註109)同前註，頁44，頁136，頁162。
(註110)《高僧法顯傳》《大正藏》五一冊，頁857下。
(註111)鎌田茂雄前引書，頁217。
(註112)《高僧傳》卷十二，〈曇稱傳〉，頁404上。
(註113)名□應順〈支那中世於捨身就〉《大谷學報》第
十二卷第二號，頁209～2510。
(註114)《廣弘明集》卷二八，沈約〈捨身願疏〉，《大正藏》五二冊
，頁323下。
(註115)《廣弘明集》卷二八，沈約〈南齊南郡王捨身疏〉，《大正藏
》五二冊，頁323下～324上。
(註116)《南史》卷一一〈梁本紀〉曰：「太清元年(547) 三月庚子，
幸同泰寺(行清淨大捨》，........(回宮城後)幸太極殿，如初
即位，大赦，改元。是月，神馬出，皇太子獻寶馬頌。」頁218
。
(註117)梁．簡文帝〈梁簡文帝集〉，收在《漢魏六朝百三名家集》第
四冊，頁3414～5。
(註118)同上註，頁3415。
(註119)梁、蕭子顯〈御講金字摩訶般若波羅蜜經序〉，《大正藏》五
十二冊，頁236中～237下。
(註120)梁、蕭綱〈請御講啟〉，〈重請御講啟〉，《又請御講啟〉，
《大正藏》五十二冊，頁234上～下。
(註121)梁、蕭綱〈上大法頌表〉〈大法頌并序〉、《大正藏》五十二
冊，頁240上～242上。
(註122)《續高僧傳》卷一〈寶唱傳〉，《大正藏》五十冊，頁426下～
427中。
(註123)《梁書》卷三〈武帝紀〉，頁76。
(註124)梁高祖〈孝思賦〉《大正藏》五十二冊，頁336下～338上。
(註125)參見拙著博士論文，等八章〈「皇帝菩薩」政策的轉折〉，頁
233～253。
(註126)參見方立天〈梁武帝蕭衍與佛教〉，收在氏著《魏晉南北朝佛
教論叢》，頁193。
(註127)同前註。
(註128)同(註125)。
(註129)慧遠〈沙門不敬王者論〉：「王侯雖以存存為功，而未能令存
者無患。」《大正藏》五十二冊，頁30下。
附記：
本文初稿於77年 8月「東方宗教討論會」第三屆年會，承林保堯等畏
友講評；增補再稿於78年 7月24日博士論文審查委員會，承管東貴等
教授指導，又在 7月27日第九屆「國際佛學會議」承黃俊傑教授講評
；改訂三稿於79年 3月21日在台北「新春茶會」承釋厚觀法師講評；
謹此致謝。79年 5月24日補訂四稿。
The Bodhisattva Ordination Of Emperor Wu Of Liang and The
Establishment Of His Position As "Imperial Bodhisattva"
by Shang-Wan Yen
In 519 A.D., Emperor Wu of the Liang dynasty (464-549)
received the Bodhisattva precepts from Dharma-master
Hui-yueh, thereby also providing a formidable impetus for the
country-wide Bodhisattva ordination of monks and the laity.
His activities involving the acceptance of the Bodhisattva
precepts led to the position of "Imperial Bodhisattva"
acquiring a foundation in both theory and reality. After 527
A.D., Emperor Wu of Liang performed bodily sacrifice at the
T'ung-t'ai Temple four times. In the process of performing
bodily sacrifice, he expounded the sutras to transmit the
Buddha-Truth. The grand regulations of the ceremonial
activities for his receiving the title of "Imperial
Bodhisattva" led to the image of the "Imperial Bodhisattva"
becoming even more divine and authoritative.
The significance of these two activities involving Emperor
Wu of Liang is that it is a combination of the Chinese
political ideals of the "Sage King" as the "True Son of the
Mandate of Heaven" who governs by means of the "The Way of
Filial Piety", and the Indian political ideals of the "King
of the Law" (Dharmaraja, the Buddha) as the "Sage King the
Wheels of whose Chariot Rolls [Everywhere without Hindrance]"
(chuan-lun sheng-wang, Cakravart) who governs by means of the
"Correct Doctrine [of the Buddha]." This is a sign that the
"Imperial Bodhisattva" had reached an even higher level in
the new rationality involve with the combination of politics
and religion. The establishment of the position of the
"Imperial Bodhisattva", after the decline of the old Ch'in
(255-206 B.C.) and Han (206 B.C.-220 A.D.) period political
and religious institutions, paved the way for the appearance
in the Sui (589-618) and T'ang (618-907) period of the
imperial political and religious institutions involving the
"Unification of Politics and Religion", "Unification of
Confucianism and Buddhism", and "Unification of the North and
South".