一、
佛學東來初期，以《般若經》最受人歡迎；僧界名流多有據以為
譯述講論（註1）。當時有竺法雅、釋道安、釋慧遠等人，以經中事
數，擬配外書，著為條例，以便曉悟徒眾，就權稱為「格義」。從方
法學的角度來看，「格義」不止是一種接引的法門，也是理解外學的
必經途徑。雖然在釋道安晚期非議「先舊格義，於理多違」（《高僧
傳》<釋僧光傳>），及僧叡於鳩摩羅什來後申言「格義違而乖本」（
<毘摩羅詰提經義疏序>，爾後「格義」就廢棄不用；但是那只是表面
上「自覺」的揚棄，實地裡他們仍「不自覺」的在襲用「格義」。即
使跟「格義」並時分流的「六家七宗」論說，或稍後流行於南北的各
家師說，或隋唐時興起的諸多宗派教義，也都不能脫離這一習套。因
為「格義」所「格量」的外書（註 2 ）， 就是當今詮釋學所說的「
先見」（先期理解）。「先見」可以修正或擴充，卻不能拋棄；拋棄
了「先見」，也就無從理解和傳說。向來文獻所載道安、羅什後，普
遍認為「格義」迂闊，不再採用。那是佛教經論紛至沓來，給予大家
多方的刺激，而局部改變了既有的「先見」，並不是「格義」已經完
全消失了。
本文就是想要探討「格義」這一方法學的正當性和必要性。而行
文的順序是，先說明「格義」學的現象及其迴響；其次就「格義」學
後的發展尋繹出該其次就「格義」學後的發展尋繹出該方法仍被使用
；最後依據詮釋學理論判斷「格義」學在現代仍具有意義。至於論題
中的「現代」和「歷史」分列，只是為了方便論說，實際上並沒有可
加以區別的專屬特性。換句話說，「歷史」是一個連續體，除非到了
「臨界點」而自我終結，不然是無法從中劃分出一個「現代」來的。
二、
所謂「格義」，是指以中國書（特別是《老子》和《莊子》）中
義理比附佛經中義理。《高僧傳》<竺法雅傳>說：「竺法雅....少善
外學，長通佛義。衣冠仕子，或附諮稟。時依雅門徒，並世典有功，
未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，
謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義，以訓門徒。雅風采灑落，善
於樞機。外典佛經，遞互講說。」傳中所說的「外書」、「外典」，
都指跟佛經相對的中國書（註3）。論者大多根據本傳而判斷「格義
」為竺法雅所創。但是從慧叡《喻疑論》中提及「格義」的一段話看
來，似乎又不是這樣。《喻疑論》說：
昔漢室中興，孝明之世....曾是像法之初。自爾以來，西域
名人，安侯之徒，相繼而至。大化文言漸得淵照邊俗，陶其
鄙俗。漢末魏初，廣陵、彭城二相出家，並能任持大照，尋
味之賢，始有講次。而恢之以格義，迂之以配說。
依照這段話，「格義」不始於竺法雅，而是漢魏以來舊習。不論如何
，「格義」成為一種方法學，是佛學東傳後引起的，這點應該沒有疑
問。
至於竺法雅、康法朗、毗浮、曇相等人所行「格義」，一向缺乏
傳錄，不得其詳；只有釋道安、支遁等人，還有部份可見。釋道安<安
般經注序>說：
安般者，出入也。道之所寄，無往不因。德之所寓，無往不
託。是故安般寄息以成守，四禪寓骸以成定也。寄息故有六
階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損之，以至於
無為。級別者，忘之又忘之，以至於無欲也。無為故無形而
不因，無欲故無事而不適。無形而不因、故能開物。無事而
不適，故能成務。成務者，即萬有而自彼開物者，使天下兼
忘我也。彼我雙廢者，寄於唯守也。
這以《老子》的「損之又損」、《莊子》的「忘之又忘」及《周易》
（傳）的「開物成務」等義，比附佛學中的坐禪息念，這就是「格義
」。支遁<大小品對比抄序>說：
夫般若波羅蜜者，眾妙之淵府，群智之玄宗，神王之所由，
如來之照功。其為經也，至無空豁，廓然無物者也。無物於
物，故能齊於物。無智於智，故能運於智....般若之智，生
乎教跡之名。是故言之則名生，設教則智存。智存於物，實
無跡也；名生於彼，理無言也。何則？至理冥壑，歸乎無名
。無名無始，道之體也。無可無不可者，聖之慎也。苟慎理
以應動，則不得不寄言。宜明所以寄，宜暢所以言。理冥則
言廢，忘覺則智全。若存無以求寂，希智以忘心。智不足以
盡無，寂不足以冥神。何則？蓋有存於所存，有無於所無。
存乎存者，非其存也。希乎無者，非其無也。何則？徒知無
之為無，莫知所以無。知存之為存，莫知所以存。希無以忘
無，故非無之所無。寄存以忘存，故非存之所存。莫若無其
所以無，忘其所以存。忘其所以存，則無存於所存。遺其所
以無，則忘無於所無。忘無故妙存，妙存故盡無。盡無則忘
玄，忘玄故無心。然後二跡無寄，無有冥盡。是以諸佛因般
若之無始，明萬物之自然。眾生之喪道，溺精神乎欲淵。悟
群俗以妙道，漸積損以至無。設玄德以廣教，守谷神以存虛
。齊眾首於玄同，還群靈乎本無。
這也以《老子》的「損之又損」、《莊子》的「忘之又忘」義來講佛
經，自然也是「格義」。以上二則，雖然不足以概括竺法雅等人所從
事的「以經中事數， 擬配外書，為生解之例」（註 4 ），但也可以
看出「格義」學的一般情況。
三、
在流行以中國書中義理比附佛經中義理之際，也有以佛經中義理
比附中國書中義理。其中大概以支遁最擅長此道。今《世說新語》<
文學篇 > 注中， 就有一段他在當時為「諸名賢尋味之所不得」的 <
逍遙論 >：
夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鷃。鵬
以營生之路曠，故失適於體外。鷃以近而笑遠，有矜伐於心
內。至人乘天正而高興，遊無窮於放浪，物物而不物於物，
則遙然不我得。玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適，此所
以為逍遙也。若夫有欲當其所足，足於所足，快然有似天真
，猶飢者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴
哉？苟非至足，豈所以逍遙乎？
這以佛經的「空觀」，闡釋《莊子》的「逍遙」義，形成另一種「格
義」。不過，這不關佛經義理的損益問題，僧界中人少有議論。倒是
前一種「格義」，案發後就出現相反意見，直到現代仍不乏附和者，
頗有值得我們注意的地方。
就現有的文獻看來，釋道安是第一個反對「格義」的人。《高僧
傳》<釋僧光傳>說：
釋道光....為沙彌時，與道安相遇於逆旅....光受戒已後
....隱於飛龍山....道安後復從之，相會欣喜，謂昔誓始從
，因共披文屬思，新悟尤多。安曰：「先舊格義，於理多違
。」光曰：「且當分析逍遙，何容是非先達？」安曰：「弘
贊理教，宜令允愜，法鼓競鳴，何先何後？」
傳中所說「先達」，指竺法雅。釋道安和竺法雅同學於佛圖澄。竺法
雅後立寺於高邑，以「格義」訓門徒。釋道安深覺不妥，才有「格義
」違理云云。但從釋道安語中並議先舊「格義」推測，釋道安年輕時
必定也用過「格義」；及在飛龍山，學有進步，才知道「格義」於理
多違。由於「格義」方法是把佛學名相規定成為中國固有類似的概念
，不免流於章句是務，而失其原先的旨趣。 對於這一點，釋道安在
< 道行經序 > 中，有過嚴厲的批判：
然凡諭之者，考文以徵其理者，昏其趣者也；察以驗其義者
，迷其旨者也。何則？考文則異同每為辭，尋句則觸類每為
旨。為辭則喪其卒成之致，為旨則忽其始擬之義矣。
執著文句會造成迷亂，只有注意經中旨趣，才能免除此弊。「若
率初以要其終，或忘文以全其質者，則大智玄通，居可知也」（同上
），就是這個道理。
釋道安稍後，僧叡撰寫<毘摩羅詰提經義疏序>，也曾批評過「格
義」：「自慧風東扇，法音流詠已來，雖曰講肄，格義違而乖本，六
家偏而不即。」僧叡說這話時，鳩摩羅什已經來華傳教，法席昌盛，
經義大明，舊有「格義」學自然不合時宜了。
這是一般見解。而今人也都認為「格義」無當於佛學義理，應該
以經解經或就經論經，才是正途。這時要看看「突出之論」，簡直就
是奢想。最多只能看到類似下面這種「似褒實眨」的「擬高明」話：
大凡世界各民族之思想，各自闢塗徑。名辭多獨有含義，往
往為他族人民所不易了解。而此族文化輸入彼邦，最初均牴
牾不相入。及交通稍久，了解漸深。於是恍然於二族思想固
有相同處。因乃以本國之義理，擬配外來思想。此晉初所以
有格義方法之興起也。迨文化灌輸既甚久，了悟更深，於是
審知外族思想，自有其源流曲折，遂瞭然其畢竟有異，此自
道安、羅什以後格義之所由廢棄也。況佛法為外來宗教，當
其初來，難於起信，故常引本國固有義理，以申明其並不誕
妄。及釋教既昌，格義自為不必要之工具矣（註 5 ）。
這段話只承認「格義」的「權宜性」，而不承認「格義」的「合法性
」，這等於宣判了「格義」的極刑！然而，「格義」所格量的對象（
佛經）誰知道它的原旨是什麼？每一個人在譯述或闡釋它時，如果不
根據自己已有的知識觀念，那譯述或闡釋又如何可能？既然大家都要
根據自已己有的知識觀念去譯述或闡釋佛經，這已有的知識觀念就不
能不是「格義」所藉來比附的「外書」。這樣「格義」就不是吸收外
來學術（思想）的工具（手段），而是必要的門徑了。所以上文所說
的「以本國之義理，擬配外來思想。此晉初所以有格義方法之興起也
.... 及釋教既昌， 格義自為不必要之工具矣」，看來好像「面面俱
到」，實際卻沒有半句的當。為了說明這一點，我們不妨先來看看「
格義」被運用的「實際」情形。
四、
學者多以為「格義」在釋道安、僧叡等人大力批駁後，就沒有人
再去採用了。但我們從許多跡象來看，「格義」不僅沒有消失，還一
直被沿用下來。這可分兩點來說：第一，原先以《老》《莊》等書義
理擬配佛經義理的風氣仍然存在。如由詮釋《般若經》意見不同而衍
生的「六家七宗」（註 6 ）， 幾乎沒有一家不用這種「格義」方法
。吉藏《中觀論疏》說：
什法師未至長安，本有三家義。一者釋道安明本無義。謂無
在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在未有；若詫
心本無，則異想便息....詳此意安公明無者，一切諸法，本
性空寂，故云本無....次深法師云：「本無者，未有色法，
先有於無，故從無出有。即無在有先，有在無後，故稱本無
。」此釋為肇公「不真空論」之所破；亦經論之所未明也。
本無宗所說的「無在萬化之前，空為眾形之始」「未有色法，先有於
無，故從無出有」，就是《老子》<天地萬物生於有，有生於無>的意
思。吉藏《中觀論疏》又說：
第二即色義。但即色有二家：一者關內即色義。明即色是空
者。 此明色無自性， 故言即色是空，不言即色是本性空也
.... 次支道林著 < 即色遊玄論 >，明即色是空，故言即色
遊玄論。此猶是不壞假名，而說實相，與安師本性空故無異
也。
即色宗二支，一說色無自性（無實在性），一說色本性空。前者仍得
根源於本性空說（由本性空說而推及色無自性說），後者全然與本無
宗主張無異（註7）。這也是《老子》的有從無出的說法。吉藏《中
觀論疏》又說：
第三溫法師用心無義。心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。
此釋意云：經中說諸法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳
。不空外物，即萬物之境不空。
心無宗所強調的「無心於萬物」，就是本於《老子》的「無我」、《
莊子》的「外物」「外身」，二說絲毫不差。吉藏《中觀論疏》又說
：
此四師（道安、法深、支遁、法溫）即晉世所立矣。爰至宋
大莊嚴寺曇濟法師著《七宗論》，還述前四，以為四宗。第
五于法開立識含義。三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今
之所見群有，皆於夢中所見。其於大夢既覺。長夜獲曉，即
倒惑識滅，三界都空。是時無所從生，而靡所不生。
識含宗以為一切有都是心識所生的虛幻相，如夢中見萬物，覺後都空
。這表面上不涉及「無」或「空」形上觀念，而純就識變觀念立論，
但實際上它已經假定了本性空，不然心識幻相就沒有「掛搭」處。所
以這也是《老子》學說的引申。吉藏《中觀論疏》又說：
第六壹法師云：「世諦之法，皆如幻化。」是故經云：「從
本以來，未始有也。」
幻化宗從一切對象為幻化來說空（註8），這基本上跟識含宗的主張
沒有什麼差異，也是由《老子》有從無出的說法轉化而來。吉藏《中
觀論疏》又說：
第七于道邃明緣會故有，名為世諦。緣散故即無，稱第一義
諦。
緣會宗以緣會解釋萬有皆空（註9），雖然跟識含宗、幻化宗的主張
稍有不同，但也不脫《老子》有從無出的旨意。顯然「六家七宗」說
《般若經》，都是《老》《莊》形上學的影子（註10）。
又如以僧肇為主詮釋鳩摩羅什所傳龍樹《般若》學的北方師說，
也常取《老》《莊》思想來比附。僧肇<寶藏論>說：
夫本際者，即一切眾生無礙涅槃之性也。何謂忽有如是妄心
及以種種顛倒者？但為一念迷也。又此念者從一而起，又此
一者從不思議起，不思議者即無所起。故經云：「道始生一
，一為無為。一生二，二為妄心。」以知一故，即分為二。
二生陰陽，陰陽為動靜也。以陽為清，以陰為濁。故清氣內
虛為心，濁氣外凝為色，即有心色二法。心應於陽，陽應於
動。色應於陰，陰應於靜。靜乃與玄牝相通，天地交合。故
所謂一切眾生，皆稟陰陽虛氣而生。是以由一生二，二生三
三即生萬法也。既緣無為而有心，復緣有心而有色。故經云
：「種種心色。」是以心生萬慮，色起萬端，色起萬端，和
成三界種子。夫所以有三界者，為以執心為本，迷真一故，
即有濁辱，生其妄氣。妄氣澄清，為無色界，所謂心也。澄
濁現為色界，所謂身也。散滓穢為欲界，所謂塵境也。故經
云：「三界虛妄不實，唯一妄心變化。」夫內有一生，即外
有無為。內有二生，即外有有為。內有三生，即外有三界
。既內外相應，遂生種種諸法及恆沙煩惱也。
《老子》中有「道生一，一生二，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣
以為和」的說法，僧肇藉來講世界的起源，並進而以陰陽配身心。不
僅如此，他還推演出「不真空 」、「物不遷」、「般若無知」等義
理。這分別見於他所撰寫的第三篇文章：第一篇是<不真空論>：
然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，
故雖有而非有。有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無
，無者不絕虛。雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無
不夷跡， 然則有無稱異，其致一也.... 所以者然，夫有若
真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，
豈待緣而後無也。若有不自有，待緣而後有者，故知有非真
後無也。真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不
動，可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無。以明緣起
故不無也.... 然則萬法果有其所以不有，不可得而有。 有
其所以不無，不可得而無。何則？欲言其有，有非真生。欲
言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空
義，顯於茲矣。故《放光》云：「諸法假號不真，譬如幻化
人。非無幻化人，幻化人非真人也。」
現象世界中萬物，都是因緣湊合而生（稟陰陽虛氣而生），因緣不湊
合就滅，所以萬物都「不真」。「不真」就是「空」（無自性）。第
二篇是<物不遷論>：
夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂
靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不
來。靜而非動，以其不去....既知往物而不來，而謂今物而
可往。往物既不來，今物何所往？
何則？求向物於向，於向未嘗無。責向往於今，於今未嘗有
。於今未嘗有，以明物不來。於向未嘗無，故知物不去。覆
而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔。今物
自在今，不從昔以至今....是以言往不必往，古今常存，以
其不動。稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。不來，故
不馳騁於古今。不動，故各性住於一世。
萬物既「不真空」，自然無往來變化（就是「物不遷」）。第三篇是
<般若無知論>：
是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也....然則智有
窮幽之鑒而無知焉，神有應會之用而無慮焉。神無慮，故能
獨王於世表。智無知，故能玄照於事外。智雖事外，未始無
事。神雖世表，終日域中。所以俯仰順化，應接無窮。無幽
不察，而無照功。斯則無知之所知，聖神之所會也。然其為
物也，實而不有，虛而不無。存而不可論者，其唯聖智乎？
何者？欲言其有，無狀無名。欲言其無，聖以之靈。聖以之
靈，故虛不失照。無狀無名，故照不失虛....是以聖智之用
，未始暫廢。求之形相，未暫可得。故《寶積》曰：「以無
心意而現行。」《放光》云：「不動等覺而建立諸法。」所
以聖跡萬端，其致一而已矣。
萬物「不真空」也無往來變化，作為能照的般若智，這時也不應有所
取了（就是「般若無知」）。後者說及聖人能虛照無相（性空）（註
11），特又就《莊子》「聖人之用心若鏡」義加以發揮（註12）。
此外，又如吉藏的「二諦」義（有為世諦，無為真諦）、玄奘的
唯識教「雙離空有」（破除我法二執）、天台智顗的「真如」（一切
諸法，都由心生，此心名為真如）、華嚴賢首的「法界觀」（觀法界
全體，而此法界全體也由心所現）等，也都有跟「六家七宗」說相似
的地方，不能不視為「格義」方法的「曲為引用」。
第二，除了《老》《莊》，還有以其他書義理擬配佛經義理，這
也頗為盛行。如在南方自立涅槃宗的竺道生，就曾用儒家書來作比擬
。《高僧傳》 < 竺道生傳 > 說：
生剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。
又宗《一乘佛性慧日鈔》引《名僧傳》說：
生曰：「稟氣二儀者，皆是涅槃正因。三界受生，蓋惟惑果
。闡提含生之類，何得獨無佛性？」
一闡提，指不信佛教正法，沒有祈求覺悟心願的人。這在印度佛教中
，是唯一缺乏佛性，而不能成佛的人（註 13 ）。竺道生卻說一闡提
也有佛性，皆得成佛，顯然這是採用《孟子》「人皆可以為堯舜」、
《荀子》「塗之人可以為禹」的說法。又佛教中有三世輪迴之說，謂
一人今生所有修行的成就，都是來生繼續修行的根基。這樣歷劫修行
，積漸才能成佛。 竺道生對這點也有不同的看法。《高僧傳》 < 竺
道生傳 > 說：
生既潛思日久，徹悟言外，迺喟然歎曰：「夫象似盡意，得
意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻
，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」於
是校閱真俗，研思因果，迺立「善不受報」、「頓悟成佛」
。
竺道生以經典中的語言文字為筌，忘筌取魚，才可與言道。對道能有
了悟，立刻可以成佛。這是從肯定「人皆可以為堯舜」、「塗之人可
以為禹」等主體自由而來必有的結果（註14）。換句話說，人人此生
都可以成佛（猶如人人此生都可以為堯舜為禹），當下就可以成佛（
猶如當下就可以為堯舜為禹），不必用漸修的工夫或等待來世才可以
成佛。竺道生的「一闡提人皆得成佛」說，為後來的天台、華嚴二宗
所承襲；而「頓悟成佛」說，也就成了禪宗的重要主張。
又如釋慧遠、宗炳等人所說的「神不滅」、「生死輪迴」等義，
也都由講「形神分離」、「因果關係」的《易繫辭傳》、《淮南子》
、桓譚《新論》等書作了先導（註15）。
又如相傳為釋慧思所作的《大乘止觀法門》書中，所說佛之淨心
「不為世染」也「不為寂滯」，也是藉《易象傳》「天行健，君子以
自彊不息」義所作的解釋，跟原佛學中所說涅槃境界（永寂不動）略
有出入（註16）。
五、
以上所作的比較區分，都是相對設說，實際上並沒有所謂原始的
佛學義理和後來的取譬引申，一切都從主體的理解出發。離開了主體
的理解，也就無所謂佛學義理，無所謂取譬引申。不然佛學從佛陀證
道弘法後，就不會分裂為大小乘；而大乘也不會分裂為各種部派。
這個道理也不難懂。我們從四阿含經（《長阿含》，《中阿含》
、《雜阿含》、《增一阿含》）中所列「三法印」（諸行無常、諸法
無我、涅槃寂靜或有漏皆苦）、「四諦」（苦、集、滅、道）、「十
二因緣」（無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、
老死）等佛學的基本義理來說，每一個概念都極度抽象，容許多元的
詮釋。而多元的詮釋所以可能，是由於各人有他的「先見」（先期理
解）存在（註 17 ）。這時我們無從判斷誰的說法屬於原始佛學所有
或原始佛學所無；如果我們作了其中一種判斷，也是受到自已「先見
」的影響，不關對象本身的真假或對錯。
根據這一點來看過去的「格義」學，我們就很容易了解那是吸收
外學不可或缺的途徑。因為佛學東來時所有的譯述講論，必然要用中
國原有的概念（少數音譯，也要透過解說，才會明白），而這些概念
不論隸屬於那一家，都成了譯述講論者的一部分「先見」，再加上譯
述講論者對存有的體驗以及生命的體會所形成的一部分「先見」，合
而決定了譯述講論者對佛學義理所作的譯述講論。而當各種面貌互異
的譯述講論紛然雜出後，又會刺激彼此的「先見」，而採取「捍衛」
或「放棄」或「修正」既有的譯述講論。這也就是佛學在中國也出現
了宗派林立現象的原因，實在沒有什麼好詫異的地方。
從詮釋學的立場來說，「格義」方法，既不必廢棄，也不可能廢
棄。如果有人聲言他鄙視「格義」或不用「格義」，倘若那不是無知
，就是有意「唱反調」。前人既有明說反對「格義」而卻又用了「格
義」，後人自然也無法「免俗」。只是談詮釋，我們有義務要求詮釋
者的意識範疇和詮釋對象所揭櫫的意識範疇「密切」相合，使所作的
詮釋具有「相互主觀性」；或更進一步發掘詮釋對象所揭櫫意識範疇
的「不足」， 而給予適當的補充， 以成就一種「創造的詮釋」（註
18 ）。 當然，這兩種詮釋也不能不受「先見」的限制（所作的詮釋
仍有濃厚的主觀色彩），無法「定於一尊」，但比起一些「素朴」的
詮釋，卻顯得有意義（有價值）多了。
註釋
註01 參見湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，台北，駱駝，1987
年8月，上冊，頁153-186。
註02 格字在當時的用法，還有杆格一義，如《高僧傳》<鳩摩羅什
什傳>說：「自大法東被，始於漢明，涉歷魏晉，經論漸多。
而支、竺所出，多滯文格義。」我們這裡只取格量義。
註03 另有所謂「連類」一法，《高僧傳》「釋慧遠傳」說：「釋慧
遠....博綜六經，尤善《莊》《老》....年二十一....時沙門
釋道安，立寺於太行恆山....遠遂往歸之....年二十四，便就
講說，嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引
《莊子》義為連類，於是惑者曉然。」這種「連類」法，類似
「格義」的擬配外書，彼此應該沒有本質上的差異。
註04 竺法雅所說的「事數」，據《世說新語》「文學篇」注說是「
謂若五陰，十二入，四諦，十二因緣，五根，五力，七覺之屬
」，但不知如何與外書擬配。
註05 同註一，頁234。
註06 六家，在僧叡<毘摩羅詰提經義疏序>中已經提到了，但不明其
確指。今從釋曇濟《六家七宗論》說，計有本無宗（本無異宗
）、即色宗、心無宗、識含宗、幻化宗、緣會宗。安澄《中論
疏記》說：「梁釋寶唱作《續法論》云：『宋釋曇濟作《六家
七宗論》，論有六家，分成七宗：一本無宗，二本無異宗，三
即色宗，四心無宗，五識含宗，六幻化宗，七緣會宗。六家者
，於七宗中除本無異宗也。』有人傳云：『此言不明。今應云
，於七宗中除本無宗，名六家也。』」按：本無宗、本無異宗
是一家分為二宗，今除去那一宗，都無關緊要。
註07 這裡全就宗別說，不涉及個人。所以本無宗中有釋道安，即色
宗中有支遁（支道林），也無妨前面論說中舉該二人為例。
註08 幻化宗所說的空僅及萬有，而不涉心神。安澄《中論疏記》說
：「玄義云：『第一釋道壹著《神二諦論》云：「一切諸法，
皆同幻化。同幻化故，名為世諦。心神猶真不空，是第一義。
若神復空，教何所施？維修道隔凡成聖，故知神不空。」』」
註09 安澄《中論疏記》說：「玄義云：『第七于道邃著《緣會二諦
論》云：『緣會故有是俗，推拆無是真。譬如土木合為舍，舍
無前體，有名無實。故佛告羅陀，壞滅色相無可見。』」緣會
宗也是說萬有空而心神不空。
註10 換句話說，「六家七宗」每從「本體義」看《般若》空義，而
未彰顯其「主體性」。論者多以為這跟《般若》學並未深相契
合。 見勞思光， 《中國哲學史》，香港，友聯，1980 年 11
月，第二卷，頁 253-261； 柳田聖山，< 初期的中國佛教 >
， 收於吳汝鈞，《佛學研究方法論》，台北，學生，1989 年
9 月，頁 262-269。
註11 參見呂澂，《中國佛學源流略講》，台北，里仁，1985年1月，
頁113-114。
註12 此外僧肇還取過《莊子》一是非義來解釋佛經。僧肇《維摩經
注》說：「夫以道為道，非道為道者，則愛惡並起，垢累滋彰
。何能通心妙旨，達平等之道乎？若能不以道為道，不以非道
為非道者，則是非絕於心，遇物斯可乘矣。所以處是無是是之
情，乘非無非非之意。故能美惡齊觀，履逆常順。和光塵勞，
愈晦愈明。斯可謂通達無礙，平等佛道也。」
註13 參見吳汝鈞：《佛教的概念與方法》，台北，商務，1988年，
9月，頁319。
註14 另外，竺道生所立的「善不受報」義，詳細內容不可知。論者
說大概像釋慧遠「明報應論」中取道家「無心而應物」旨義為
說之類（若無心而應物，則雖有作為而無所感召，超過輪迴，
不受報）。見馮友蘭，《中國哲學史》（未著出版年月），頁
686-688。
註15 參見註11所引呂澂書，頁161-163。
註16 參見註14所引馮友蘭書，頁662。
註17 任何的詮釋活動，詮釋者必須根據他已知的知識範疇和他對存
有的體驗以及生命的體會，來決定他為詮釋對象所作的詮釋。
而這一已知的知識範疇和對存有的體驗以及生命的體會，就是
「先見」。 參見伽達瑪（ H.G.Gadamer ），《真理與方法》
，吳文勇譯，台北，南方，1988 年 4 月，頁 157-196；霍伊
（ D.C. Hoy ），《批評的循環》，陳玉蓉譯，台北，南方，
1988 年 8 月，頁 75-109。
註18 前者，參見沈清松，<解釋、理解、批評----詮釋學方法的原
理及其應用>，收於台大哲學系主編，《當代西方哲學與方法
論》，台北，東大，1988年3月，頁21-40。後者，參見傅偉勳
， 《從創造的詮釋學到大乘佛學》，台北，東大，1990 年 7
月，頁 1-46。