西晉王朝在晉武帝司馬炎死後（西元290年），早已醞釀成熟的禍亂首先從宮廷裡發作起來，接著爆發了“八王之亂”。這場由皇室內部引發的混戰，使黃河流域的人民飽受了戰爭的災難，戰亂與饑荒迫使許多人民紛紛南下逃難。此時，北方的少數民族也乘機反晉，使整個北中國從此轉入了十六國的混戰之中，而這種分裂的政治局面一直延續到了隋朝的統一（西元581年）為止。在東晉時期的中國北方，中原地域遭受了嚴重的戰爭破壞，其中以劉淵的漢國（西元304年￣西元318年）、劉曜的前趙國（西元318年￣西元329年）、石勒的後趙國（西元319年￣西元350年）與冉閔的魏國（西元350年￣西元352年）對中原所造成的破壞最為嚴重。
然而，佛教在北方十六國的後趙、前秦、後秦與北涼等一些有影響的大國中，卻獲得了統治者的信仰與支援，得以廣泛地傳播。後趙的石勒與石虎均是羯人，而他們對於高僧竺佛圖澄卻十分禮敬；前秦的苻堅對待高僧釋道安倍加尊敬，視為“國之大寶”；後秦的姚興對鳩摩羅什則更是隆禮有加。因而在北方十六國時期，曾經一度高僧輩出，從竺佛圖澄至道安、再道鳩摩羅什及其門下僧肇、道生與僧睿等高足的出世，標誌著中國北方佛教弘傳的空前盛況。
後秦的石勒在其統治期內，大力提倡儒家經學，保護並啟用士族，採用漢文化教化民眾。石勒對西域的高僧竺佛圖澄就非常尊重，到石虎即位時，他對竺佛圖澄、麻襦與禪者單道開等神僧，則倍加尊敬。西元335年，石虎遷都至鄴（河北省臨漳縣），當時，其書著作郎王度奏請依魏晉以前故事，“唯聽西戎人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家”，以體現“華戎制異，人神流別”。而當時的石虎卻下書曰：“度議雲佛是外國之神，非天子諸華所可宜奉，朕生自邊壤，忝當期運，君臨諸夏，至於饗祀，應兼從本俗。佛是戎神，正所應奉。夫制由上行，永世作則，苟事無虧，何拘前代？其夷趙百蠻有舍其淫祀，樂事佛者，悉聽為道。”1一時，北方人民為了逃避租役，多營造寺廟，競相出家，故《十六國春秋·石虎傳》說：“是時百姓因佛圖澄率多奉佛，皆營造寺廟，削髮出家。”
西元352年，以氐族執政的前秦建都長安，西元357年，苻堅即位，他佔據了整個黃河流域與長江流域上游的廣大地區，實力頗為雄厚。在他執政時期，曾經廣泛徵集各地名僧，西元379年，苻堅攻破襄陽，俘獲高僧道安，以“賢哲者國之大寶”而帶回長安，集僧眾數千，大弘法教。西元385年，羌人姚萇殺苻堅，佔領了長安，建立了後秦。394年，姚興立，先後滅前秦、後樑，降服西秦，在西部建立了一個強國。姚興在他的統治區內紹隆儒學，且重視佛教之義學，在十六國中，後秦是文化最為繁榮的一代。西元401年，姚興擊敗後樑的呂隆，迎鳩摩羅什到長安譯經，集沙門五千人，一時名僧大德輩出，獨擅南北佛學之先。當時，其州郡事佛者，十室而九，聲震西域、天竺，吸引了更多的僧人來華弘教。姚興本人也深受江左文化之影響，他視佛學為“玄學”，因而他儘管主張神不滅、信奉三世因果，但他並不崇拜靈異神通、巫術妖言。惟其如此，也就使得北方的佛教由竺佛圖澄的神通一轉而為對義學之研習了，事實上這也標識著中國佛教弘傳的一大進步。
西元412年，匈奴酋長沮渠蒙遜佔領了姑臧（今甘肅武威），稱河西王，他420年滅西涼，史稱北涼。沮渠氏的統治疏通了與西域及諸國的往來，他興造佛像，進一步促進了佛教的普及。他還禮請曇無讖來北涼譯經，以“涅槃”佛性作為當地佛教義學的主要命題，其影響遠及長安、建業。又據《魏書》卷九十九所載，“曇無讖以男女交接之術教授婦人，蒙遜諸女子婦皆往受法”2，《高僧傳》亦載曇無讖採用咒術驅鬼等事蹟，他的這些行業似有早期密法肇端之緒。此外，據《高僧傳》卷五所載，竺僧朗在苻堅皇始二年（西元351年）卜居泰山，“創築房室，制窮山美，內外屋宇數十余區，聞風而造者百有餘人，朗孜孜訓誘，勞不告倦”3。當時後秦的苻堅、燕主慕容德、魏主拓跋圭以及東晉的孝武帝等人，或對僧朗致書相招，或施以供養，足見泰山在當時的北方也應當是一個重要的佛教傳播基地。
在北方十六國時期，人民群眾的生活是苦難的，而作為救贖這些民眾慧命的佛教在那裡卻得到了迅速的發展。與此同時，處在那個民族大融合的時期，佛教不啻是成了各族人民的共同信仰，而且也成了聯繫各族人民之間關係的一種思想紐帶。
在北方十六國時期，對當時與後世影響最大要數竺佛圖澄、釋道安與鳩摩羅什三大法師了。而且從竺佛圖澄到鳩摩羅什的佛教傳播，也反映了佛教的弘傳由藉神通作為方便來弘傳，逐步地過渡到了對佛教經典的譯介與對佛教義理的研習等方面了。這個過程既是一個佛教弘傳的必然發展過程，同時也標識著佛教傳播的正在逐步地深入與發展。
一、竺佛圖澄的傳教活動
長安在兩晉時期本來就是中國佛教傳播的中心，我們在上文中所討論的竺法護、帛遠等譯經大師，他們都是以長安作為其弘法的道場的。由於西晉統治者如同猛虎般的內部殘殺，給司馬氏王朝帶來的必然是滅亡的結局，而給北方人民帶來的自然也是十六國混戰的深重災難。竺佛圖澄來長安弘法之時（西元310年￣西元348年），正值後趙在北方建立了政權，而史載石勒與石虎均以殘暴著稱，故《晉書·石季龍傳下》評曰：“窮凶騁暴，戎狄之舉也”。面對如此暴戾的國君，竺佛圖澄的弘法自然不能沒有種種的善巧與方便，否則像石勒與石虎這樣的暴君是絕對不可能信受奉行的，這也就是竺佛圖澄在弘法的過程中頗多神通靈異事蹟的原因所在了。
據《高僧傳》所載，竺佛圖澄本來姓帛，他少年出家，清真務學，誦經數百萬言，善解文義。而且，竺佛圖澄儘管沒有閱讀過中土的典籍，但他與中土學人論辯疑難時，往往暗相契合，而“無能難者”。竺佛圖澄于晉懷帝永嘉四年（西元310年）來洛陽弘教，他“善誦神咒，能役使鬼物，以麻油雜胭脂塗掌，千里外事，皆徹見掌中如對面焉。亦能令齋潔者見。又聽鈴聲以言事，無不效驗。”4竺佛圖澄本來打算在洛陽建寺弘法，但正遇上前趙劉曜入侵洛陽，遂使其意願未能實現。當時的石勒駐軍葛陂（今河南省新蔡縣），“專以殺戮為威，沙門遇害者甚眾”，面對這種現實，竺佛圖澄懷著悲憫蒼生的情懷，決意教化石勒，以拯濟蒼生。
眾所周知，佛門的清規要在戒殺，而石勒卻兇殘成性，如何勸化石勒少造殺業，這確實是一個十分棘手的問題。竺佛圖澄首先並沒有直接去找石勒，而只是去勸化了他的大將郭黑略，讓郭黑略在每次軍事行動中預知吉凶勝負，從而引起石勒的懷疑，郭黑略這才將竺佛圖澄推薦給石勒。對於石勒的教化，竺佛圖澄也頗有種種善巧，《高僧傳》謂“澄知勒不達深理，正可以道術為征”。事實上，在這種特殊的情勢下，竺佛圖澄也只能放下佛教深邃的義理，藉以種種神通權說果報思想，方能收到弘法的效果。由於竺佛圖澄採用了這種善巧施教，他的確取得了非常好的弘法效果，石勒對他的說教也非常樂從，“凡應被誅余殘，蒙獲其益者十有八九，於是中州胡晉略皆奉佛”。5通過多次的神通示現，石勒終於信服了竺佛圖澄，他讓竺佛圖澄直接參與了他對外消滅劉曜、對內平復叛亂等軍政要務。石勒尊稱竺佛圖澄為“大和上”，“由是石勒諸稚子多在佛寺中養之，每至四月八日，勒躬自詣寺灌佛，為兒發願。”6
後趙建平四年（西元333年），石勒死，其子石弘襲位，但石虎不久便廢了石弘而自立，遷都於鄴，西元335年，改元為建武。石虎上臺以後，對竺佛圖澄更加尊敬了，他詔令天下曰：“和上國之大寶，榮爵不加，高祿不受。榮祿匪及，何以旌德？從此以往，宜衣以綾錦，乘以雕輦。朝會之日，和上升殿，常侍以下，悉助舉輿；太子諸公，扶翼而上。主者唱大和上至，眾坐皆起，以彰其尊。”7除此之外，他還派遣司空李農每天早晚向竺佛圖澄請安，令太子、諸公五日一朝，以表達他對竺佛圖澄的尊敬。竺佛圖澄憑藉神通作為方便，不但取得了石勒、石虎君臣的信服，而且還對兩個殘暴成性的國君進行了教化。《高僧傳》卷九所載竺佛圖澄向石虎開示佛法的事蹟，頗值得引起我們的注意，茲將這段文字鈔錄如下。
虎常問澄：“佛法如何”澄曰：“佛法不殺。”“朕為天下之主，非刑殺無以肅清海內。既違戒殺生，雖複事佛，詎獲福耶？”澄曰：“帝王之事佛，當在心體恭心順，顯揚三寶，不為暴虐，不害無辜。至於凶愚無賴，非化所遷，有罪不得不殺，有惡不得不刑。但當殺可殺，刑可刑耳。若暴虐恣意，殺害非罪，雖複傾財事法，無解禍殃。願陛下省欲興慈，廣及一切，則佛教永隆，福祚方遠。”虎雖不能盡從，而為益不少。8
竺佛圖澄不但對石虎循循善誘地勸善，他有時也非常嚴厲地警告石虎說：如果“布政猛烈，淫刑酷濫，顯違聖典，幽背法誡，不自懲革，終無福祐”9可想而知，在石虎執政時期，若無竺佛圖澄的教化，天下生靈塗炭、民不聊生的狀況將會達到無以復加的地步了。在這種特殊情況下，竺佛圖澄採用神通作為方便以弘傳佛教，實在是出於一種善巧，尤其是他能夠教化石勒、石虎這樣兩個暴虐的傢伙，使廣大的北方人民免遭殘殺，其功績實在堪蓋古今。
竺佛圖澄的傳記中所載神異的事蹟太多了，我們無庸去悉舉，且讀者乍看還以為他只是一個以神通示現的神僧。其實不然，竺佛圖澄本人曾誦經數百萬言，善解文義，西域鹹稱他為得道。他在弘法的過程中雖以神通示現作為方便，但他所開示的佛法教義，仍然是圓滿的。石虎的尚書張離、張良均是巨富，他們各起大塔事佛，對此，竺佛圖澄開示他們：“事佛在於清靖無欲，慈矜為心。檀越雖儀奉大法，而貪吝未已，遊獵無度，積聚不窮，方受現世之罪，何福報之可悕耶！”10張氏二人因不聽竺佛圖澄的忠告，後來並遭刑戮。況且，在竺佛圖澄弘化的期間，竺佛調、須菩提等數十個名僧分別從天竺、康居出發，足涉流沙，不遠萬里來到他的門下受業；在中土則有釋道安、竺法雅等人分別跨過關河，來聽竺佛圖澄講說佛法，“皆妙達精理，研測幽微”。因而我們不能說竺佛圖澄在採用神通作為方便教化石勒、石虎的同時，就不曾將佛教深邃的義理向中土傳播了。況且，像道安法師這樣的大德，他作為東晉時期北方承前啟後的一代高僧，而其法水源頭，亦與竺公淵源相續。我們只能說，在竺佛圖澄那個年代，弘揚佛教的教義與教化暴君、拯濟蒼生相比，似乎後者更加迫在眉睫而已。且竺佛圖澄的神通示現，並非如某些粥飯僧那樣邀寵於世、以獲得個人的名聞利養，他更不似後世的個別妖僧……他應當是屬於以菩薩現世的神僧。據《高僧傳》所載，在竺佛圖澄的門下，“受業追游常有數百，前後門徒幾且一萬，所曆州郡興立佛寺八百九十三所，弘法之盛，莫與先矣”。11事實上，在竺公門下，不啻是出了佛調、道安與竺法雅等高僧，他確實還為北方佛教的弘傳營造了一個良好的環境，為後世佛教的發展奠定了堅實的基礎，此後北方佛教的盛傳，皆得力於竺佛圖澄的創業之功也。
據《僧傳》所載，竺佛圖澄是在晉穆帝永和四年（西元348年）圓寂于鄴宮寺的，其俗壽一百一十七載。當時，“士庶悲哀，號呼傾國”，由此亦可想見他在北方弘法的影響之钜了。竺佛圖澄將咒術、神通、參與軍政機要與弘揚佛法圓融地結合起來，使佛教在中國北方真正地獲得了最高統治者的信仰與崇奉，從而為佛教的廣泛傳播奠定了基礎。此後，他的高足釋道安在弘法的過程中也曾深感“不依國主，則法事難立”的道理，他進一步將竺公所奠定的基業作了擴展，使佛法在大江南北更為廣泛地傳播。
與竺佛圖澄在北方弘法的還有一個麻襦，在僧傳中僅僅記載了他的許多神異的事蹟，而對於他弘法的事蹟幾乎無所記載，我們在此就不贅述了。還有竺佛圖澄的弟子竺佛調，他隱居在常山，其一生也頗多神異的事蹟。此外敦煌高僧單道開，他在弘法的過程中也頗得到了石虎的支援，但其行狀多靈異而少教化，他最後“入羅浮山，獨處茅茨，蕭然物外”，頗具有早期禪者的風度。
二、釋道安大師的行業
道安法師是繼竺佛圖澄之後弘化于北方的高僧，他同時也是在中國佛教弘傳史上具有承前啟後功績的高僧。
道安法師（西元312年￣西元385年）俗姓衛，常山扶柳人（河北省正定南）人，其家族原來世代業儒。及道安出世時，他幼年而孤，家道中落，為外兄孔氏所收養，因而道安至十二歲時便出家，邁上了他奉獻於佛教事業的人生旅途。據《高僧傳》卷五所載，道安“神智聰敏，而形貌甚陋，不為師之所重”，因而在他出家之後，“驅役田舍，至於三年”，而道安卻“執勤就勞，曾無怨色，篤性精進，齋戒無闕”。此後，道安法師才敢向他的師傅提出閱經的要求，而道安當年的讀經，只能“齎經于田，因息就覽”。但他竟然利用一天的田間休息時間就讀完了五千字的《辨意經》，並再到他的師傅那裡取來了《成具光明經》，又在田間休息時便閱覽一過，致使他的師傅為之“大驚嗟而異之”。於是他的師傅讓他受具，且從此後聽其遊學。道安此後的求學與行業的生涯，大抵可以分為三個階段，茲逐一介紹如下。
（一）在北方的求學與避難（西元365年以前）。道安法師的遊學，首先到達鄴中，向北方的佛教大師竺佛圖澄求學。當時，竺佛圖澄一見道安便嗟歎不已，乃至與語終日，但竺佛圖澄的門下見道安“形貌不稱，鹹共輕怪”。但竺佛圖澄卻不然，他在講經時讓道安為他覆述，眾人在道安覆講時便“疑難鋒起”，而道安則“挫銳解紛，行有餘力”，時人因而相與語曰：“漆道人，驚四鄰”。由於當地的學者固守見聞，道安決定離開鄴都游方問道，“備訪經律”。石趙之末，道安逃難至濩澤（山西省平陸縣），從竺法濟、支曇受業。不久，他又與同學竺法汰一同上了飛龍山（在今山西省渾源西南），再輾轉至太行、恒山（在河北省阜平），在那裡創立寺塔，“改服從化者中分河北”。大約在西元357年，道安又回到了冀中，住持受都寺，他當時“徒眾數百，常宣法化”。石趙之末的社會醞釀著種種危機，不久，冉閔之亂終於爆發了，戰亂給人民帶來的只可能是災難。面對這一現實，道安謂其徒眾曰：“今天災旱蝗，寇賊縱橫，聚則不立，散則不可”，於是毅然率眾入王屋、女休山（在河南省濟源西北），再渡過黃河，依陸渾山（河南省嵩縣西北）木食修行。但不久，又遇上了慕容俊的軍隊進逼陸渾，道安只得南投襄陽，才勉強找到了一個棲身修道的處所。道安在去襄陽的路上（新野），曾經遣徒分化，加上他住持襄陽以後的再次遣徒分化，便使他的法脈遍佈了大江南北。道安從師法竺佛圖澄到襄陽的避難，前後曆將近十七年，在這一期間內，他經歷了石趙的內亂、冉魏所挑起的民族戰爭、慕容燕與冉魏及東晉之間的戰爭，使他輾轉流亡，備受戰亂的艱辛。但道安所到一處，總是以研習佛理、教授徒眾為務，因而聚集在他身邊的弟子也日益增多，使他的聲望逐漸地達到了東晉佛教領袖的地位。
道安在這一時期所研習與弘揚的佛典，全屬小乘教義，特別是安世高的“禪數”之學。從道安所注釋並作序的《陰持入》、《十二門》、《人本欲生》等經典中可以見出，他一生對於愛欲、家庭與私有財產是非常厭惡的，他認為這些因素是導致人類殺鬥不止且最終給人類帶來深重災難的根源，他無寧也找到了人生苦諦的所在。因此，道安試圖避開這個惡濁的現實，力求從出世間的禪定中尋找到人生的解脫，達到那種“無欲無知無為”的境界。站在這一點來看，道安不失為一個虔誠的佛教徒，他對於佛教的最根本教義是至為服膺的。與此同時，道安也深受中國傳統文化的影響，因而他對佛教教義的詮釋，往往又建築在老莊與“貴無”派玄學思想的基礎之上，使得他所弘傳的佛教教義蒙上了一層濃厚的玄學色彩，也使得中國的玄學思想中滲透了佛學的思想義涵。通讀道安的經序，我們將會發現：“執寂以禦有，崇本以動末” 12是他這一思想的重要的命題。在道安的思想中，既有對神通的追求，也有持道以干預社會生活的理想，更有嚴持佛戒以律己的自覺意識。道安同時也是一位民族正統觀念很強的東土僧人，他時刻不忘夷夏之辨，乃至其行文中也對“玁狁滑夏”、“山左蕩役”充滿了悲憤，同時也更加堅定了他弘法利生的使命感。他在奔赴新野、襄陽的途中曾兩次遣徒分化，從而促進了佛教在中國大江南北各地的弘傳。其中法汰至荊州，在江南發展成為般若義學之一大家；法和入蜀，成了中國西南佛教義學的創始人；到襄陽後的慧遠卓錫廬山，在那裡創建了道風高邈的僧團。
在北中國兵燹四起之時，道安當年顛沛流離、歷盡千辛萬苦，他未嘗不對佛教的生存與發展作出一些理性的思考。他在遭遇冉閔之亂以後，倍感“人情蕭索”，於是不得不渡過黃河，來到新野（今河南省南陽）。他在飽受輾轉遷徙艱苦之後，不無感慨地告誡其徒眾：“今遭凶年，不依國主，則法事難立”13。道安處在那樣一種特定的歷史年代，且佛教在中國的弘布歷史並不悠久，他為了使佛教在能夠在那個兵荒馬亂的年代裡找到一線生存的空間，不得而已提出了依附人主來弘法的權宜之計，這在道安當年應當純屬一種善巧方便。但道安這一主張的提出，似乎也為後世的佛教確定了一個生存發展的原則，在歷史上多數時候，中國的佛教一直充當了統治階級上層建築領域裡的附庸品，這也不能不說是中國佛教的一大悲哀。誠然，佛教要在中國得到生存與發展，不處理好佛教徒與中國的人主之間的關係，顯然也是行不通的；但佛教作為一種出世間的解脫之道，它畢竟不大適合於與工於心機的世間法攪合到一塊去，更不應該去充當封建君主的軟打手。儘管道安當時提出了依人主而立法事的主張，但在南方，他的弟子慧遠並未完全贊同這一主張，慧遠曾經作《沙門不敬王者論》，表明了佛教徒行出世間道的基本立場。但無奈後世的佛教幾乎完全走上了與封建王權相結合來弘法的道路，有的不肖佛子甚至還充當了封建帝王袞衣下的應聲蟲，其僧格之卑下則自不待言了。誠然，如果是像竺佛圖澄那樣去教化帝王與大臣，從而利樂天下的有情，則佛教不但可以與封建王權相結合，而且連佛教徒出入禁宮也無妨。
（二）在襄陽弘法的時期（西元365年￣西元379年）。道安畢竟不愧為一位智慧超人的大德，《高僧傳》載他在新野分眾以後，與弟子慧遠等四百多人冒雨前進，行至襄陽那一人地生疏之處，忽然遇見一戶人家，“門裡有二馬木昂（柳），木昂 間懸一馬篼，可容一斛。安便呼林百升，主人驚出，果姓林，名百升”14，謂道安為神人，厚相接待。如果說道安從“兩木為林，篼容百升”來揣度主人的姓名，僅僅只是一種巧合的話，則他後來的冶治佛像而獲舍利、識別春秋時魯襄公所鑄大鼎上面的銘文、甄別王莽時所鑄的銅斛等事蹟，則必須具有博聞強識的學識才能做到。也由於道安具有超人的智慧，他在襄陽期間，深得東晉名士習鑿齒的敬重，“四海習鑿齒，彌天釋道安”，一時成為了當時的美談，同時也成為了流傳後世的佳聯。習鑿齒在寫給道安的信中說：“弟子聞不終朝而雨六合者，彌天之雲也；弘淵源以潤八極者，四大之流也。彼真無為，降而萬物賴其澤，此本無心，行而高下蒙其潤……”15與此同時，習鑿齒在寫給東晉名相謝安的信中稱道安“師徒數百，齋講不倦，無變化伎術，可以惑常人耳目；無重威大勢，可以整群小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。”經過習鑿齒的這番護持，道安成了名重南北的高僧，在當時的佛教界享有極高的威望，乃至晉武帝也遣使通問，並詔“奉給一同王公”。道安在獲得這樣有利的弘法基礎之後，他在襄陽的弘化便有了一個非常殊勝的環境。當時的襄陽，是東晉王朝抗拒北方諸胡的一個前沿陣地，道安駐錫於此，前後曆十五年，對於穩定當地的人心，安定那裡的社會環境，確實起了一種的積極的作用。
在襄陽時期，道安著重研究的是般若學。《高僧傳》載他此時注《道行般若》、《密跡》、《安般》諸經，“並尋文比句，為起盡之義，乃析疑甄解，凡二十二卷”。在對般若類經典的注疏方面，道安這一時期曾為《道行品》作《集異注》一卷，為《般若放光品》作《析疑難》一卷，為《光贊般若》作《析中解》、《抄解》各一卷，還有《合放光、光贊隨略解》等著16，“序致淵富，妙盡深旨，條貫既敘，文理會通，經義克明，自安始也” 17。且道安每年堅持為大眾講《放光》兩遍，他的佛學思想與前期相比，也顯然有了新的變化，他把智度提高到了至高無上的地位，不再用“禪數”去概括佛法的義趣了。他還特別清算了“貴無賤有”與“卑高有差”的舊佛學主張，建立了“本末等爾”、“有無均淨”的新佛學思想體系，即“禦大淨而行方正”的佛像思想，它體現了道安的佛學思想由消極出世朝積極入世方向的轉變。
（三）晚年住持長安的弘法（西元379年￣西元385年）。由於道安當時名振天下，也便引起了前秦苻堅的注目，西元378年，他派兵圍攻襄陽。此時道安再次遣徒分化，其中曇翼、法遇去了江陵，成了荊楚地域士庶的佛教領袖；曇徽到了荊州，“每法輪一轉，則黑白奔波”（見《高僧傳·曇徽傳》）；慧遠卓錫廬山，在那裡創立了道風高邈的禪林。而道安與朱序等人則共鎮襄陽，直至次年二月被苻堅所俘。《高僧傳》載苻堅在俘獲了道安之後說：“朕以十萬之師取襄陽，唯得一人半”當僕射權翼問他是何人時，苻堅說：“安公一人，習鑿齒半人”。苻堅將道安視為“神器”，安排他住持長安五重寺，當時道安門下僧眾達數千，他的晚年在那裡得以大弘法教。苻堅對道安隆禮有加，他“敕學士內外有疑，皆師于安”，使道安在長安的名望達到了極高的地位，長安士人為之語曰：“學不師安，義不中難”，可見，道安在長安不只是成了前秦的佛教高僧，他同時也成了長安學界的領袖。但道安對江南的晉王朝畢竟懷有眷戀之情，當383年苻堅準備發動對東晉王朝的戰爭（即“淝水之戰”）時，道安以“輿輦之榮”極力婉諫苻堅，試圖阻止這場戰爭。儘管苻堅沒有採納道安的建議，乃至落得淝水兵敗，他本人也落得單騎而遁的結局，但道安忠於漢民族的那種赤忱仍然是灼然可見的。
早在375年，苻堅下詔“尊崇儒教，禁老莊、圖讖之說”，及道安來到長安以後，這個禁令便有所突破，因為道安所崇奉的《放光般若》，畢竟與儒家學說之間的距離甚遠，倒是與老莊思想卻要接近一些。道安在長安主要所從事的是譯經事業，他著重翻譯了小乘經典與小乘有部的論著，其中包括《鞞婆沙》、《阿毗曇心》、《僧伽羅刹集經》等，由此開創了佛教義學中的一門“毗曇學”。此外，小乘集經四《阿含》中的《中阿含經》與《增一阿含經》，也是在這一時期翻譯出來的。由於道安等高僧的弘傳，北方各地的小乘教義比南方要流行得多，且這個法統一直延續到了北魏時期，“毗曇學”實質上也是禪數學的繼續與深入。道安的晚年頗崇奉彌勒信仰，他與弟子法遇等人在彌勒佛像前立誓，願往生兜率。後秦建元二十一年（西元385年）二月八日，道安告別大眾，在當天齋畢，“無疾而卒”，走完了他奉獻佛教事業的人生最後歷程。
道安博學多才，精通內外之學，他一生對於佛教事業的貢獻也很大，茲擇其主要方面簡介如下。道安依人主而立法事的主張，雖然不必作為佛教中的鐵律來奉行，但他在當時利用這一善巧方便，頗為弘揚佛教帶來了種種的方便，也使他的弘法事業獲得了極大的成功，但道安最重要的貢獻仍然在於他對教團的整飭與對經典的注譯與整理諸方面。
在道安弘法的時期，他門下的僧眾動輒數百上千，要管理好這樣一個僧團，使之如法的運作，其中必須有一定的制度來約束僧侶的行為，才能使僧團保持六和敬的氣氛，從而有利於僧團內部的建設。尤其是在冉閔之亂以後，道安被迫從北方輾轉南遷至襄陽，其間戰亂的人心惶惶未見得就不給僧團帶來一定的影響，因而他一到襄陽就請涼州竺佛念與道賢、慧常等人譯出《比丘大戒》，道安親自為之作序，他在序中提出了“寧持戒而死，不犯戒而生” 18的主張。其次，在道安所處的那個年代，僧人的姓氏或依師傅姓氏而定、或依所屬國名而定，這樣便導致了僧人的姓氏各不相同的現象。道安認為：“大師之本，莫尊釋迦”，於是將僧人的姓氏統一為“釋氏”，後來得《增一阿含經》，經中“果稱四海入河，無複河名；四姓為沙門，皆稱釋種”，印證了道安的這一作法，僧人姓氏之制此後便成了佛門中恪遵的規矩。將僧侶姓氏統一為釋氏，對於消除僧團中的民族、地域等差異，增進僧侶間的和敬，促使佛教發展成為一種世界性的大宗教，無疑都具有十分積極的意義。
道安在襄陽期間，除了戮力迻譯戒本以外，還為僧團制定了戒規。據《高僧傳》所載，“安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼軌范、佛法憲章，條例為三：一曰行香、定座、上講之法，二曰常日六時行道飲食唱時法，三曰布薩差使悔過等法。天下寺舍，遂則而從之。”19據《出三藏記集》卷十二所載的《法苑雜緣原始集目錄》，其中收有“安法師集舊制三科第二十一”，湯用彤先生認為，道安法師所制定的三科儀軌均有梵唄的唱頌。據學界的研究，道安法師以上三科儀軌的內容大致如此：其中第一項所規定的內容為上首僧施香給眾僧，眾僧接納其香以後，再依照勸請佛的規定，依戒臘順序入座，各自在自己的座位上坐好，再按儀軌讀經、講說。第二項是針對每日六時（晨朝、日中、日沒、初夜、中夜、後夜）勤行禮拜的儀軌而言，同時也包含了飲食的“唱時”等規矩。在《高僧傳·道生傳》中，載道生在金陵青園寺用齋時，曾有因為未唱日中之時而不得用齋的事蹟，可見道安的日中“唱時”的規矩，在稍後時便蔚然成風了。第三項是有關每月兩次（月中與月底）的“布薩”儀軌，僧侶們在這兩天中各自反省自己的過失，在佛像前髮露並懺悔，表示永不重犯的一種儀軌，這一儀軌一直沿用至今。
道安法師對於戒規的要求是非常嚴肅的，在《法遇傳》中，載法遇在襄陽與道安分手以後，東下江陵止長沙寺講說眾經，其門下受業者達四百餘人。但他的僧團中有一個僧人飲酒並廢止了晚間的上香，而法遇對這個犯戒的僧人也僅僅只施以處罰卻不將之摒逐。道安遠聞此事以後，“以竹筒盛一荊子，手自緘封，以寄遇。遇開封見杖，即曰：‘此由飲酒僧也。我訓領不勤，遠貽憂賜。’即命維那鳴槌集眾，以杖筒置香橙上，行香畢，遇乃起，出眾前向筒致敬。於是伏地，命維那杖三下，內杖筒中，垂淚自責。時境內道俗莫不歎息，因之勵業者甚眾。”20由此可見，道安對於僧團的戒規要求是非常嚴格的，且法遇在初遇道安時尚且任性誇誕，他後來在遠離師傅的情況下尚能如此虔敬，更不難見出道安僧團奉戒之嚴。惟其如此，道安無需使用伎術變化，卻可以達到整群小之參差的效果。戒規是維繫一個僧團的必要紀律，特別是道安所處的那個動亂年代，如果缺少了它，僧團內部即會如同烏合；即便是太平盛世，僧團若缺乏戒規，僧人的威儀也將無法體現，他們自然也不可能得到信眾的護持。
道安一生對佛教典籍的注釋與整理，也頗具功績。《高僧傳》載“自漢魏迄晉，經來稍多，而傳經之人，名字弗說，後人追尋，莫測年代。安乃總集名目，表其時人，詮品新舊，撰為《經錄》。眾經有據，實由其功。”（參見《高僧傳》卷五之本傳）道安辛勤地搜集佛典，編纂了中國佛教史上第一部佛典目錄－－《綜理眾經目錄》，為後世的僧祐編纂《出三藏記集》奠定了基礎，它在佛典文獻的編目與整理上的功績，自是不可估量的。道安這部《經錄》所整理的佛典始自東漢光和年間（西元179年￣西元183年），下迄他圓寂前，前後歷時約二百餘年，共收錄譯家十七人，所譯經、律、論二百四十四部，失源佛典三百零九部，疑偽經二十六部，注釋經典二十五部。在經錄的整理中，道安充分運用他廣博的學識，通過實證的手段，為考察東漢至東晉年間的佛典流傳本始、辨別佛典迻譯之真偽、區分外來譯著與本土譯著，提供了一個清晰的藍本。
在對佛典的翻譯方面，道安總結了以往佛典翻譯的歷史教訓，提出了他對佛典翻譯的主張。他認為將胡語佛典翻譯成漢語，始終存在著『文”與“質”兩種翻譯風格，“質派”真實於佛典原著，但文辭不雅，詰詘難讀；而“文飾”雖然合於今俗，但又難免不使佛典的原意遭受改變。據此，他將佛典翻譯中的這些困惑總結為“五失本”與“三不易”，提請譯家引起注意。茲將道安法師的“五失本”與“三不易”的內容摘引如次：
譯胡為秦有五失本也：一者胡語盡倒而使從秦，一失本也；二者胡經尚質而秦人好文，傳可眾心非文不合，斯二失本也；三者胡經委悉於歎詠，叮嚀反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也；四者胡有義說，正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百刈而不從，四失本也；五者事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃後說，而悉除此，五失本也。然般若經三達之心，覆面所演，聖必因時，時俗有易，而刪雅古以適今時，一不易也；愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也；阿難出經去佛未久，尊者大迦葉令五百六通迭察迭書，今雖千年而以近意量裁，彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎？斯三不易也。涉茲五失經、三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎！21
概括地說來，胡語與漢語在語法體系、文章組織結構與文風諸方面，都不盡相同，而要將千古聖人的言教譯為漢語，要做到“不失本”、“不易”（不改變原意），本來就不是一件容易的事情，何況佛典還是在佛陀圓寂以後經過了阿難等佛弟子的結集整理了一番，再又輾轉翻譯成為西域各地的語文的呢！道安本人對於佛典的翻譯也力求文辭曉暢、傳事“勿失厥義”，其目的無非在於探求佛教原旨。道安在襄陽時抄集了《十法句義》，到長安以後又組織譯介《阿毗曇》，也是為了要弄清這些佛教名相，從而更準確地把握住佛理。正因為道安法師對於佛典的翻譯有如此深刻的認識，乃至後來的譯經大師鳩摩羅什也尊稱他為“東方聖人”，“恒遙而禮之”。
道安法師在對佛典理論的探討方面，比較注重對般若的研究，同時對“毗曇學”也頗用心。他晚年在長安除了保持恪守戒律的原則以外，在修持方面則注重對彌勒信仰的建立與往生兜率的實踐。據《高僧傳》所載，道安法師在圓寂前曾得到了異僧的指點，“備觀兜率妙勝之報”，爾後才如願往生的。道安法師的這一修持特色，似乎開創了中國淨土信仰之先河，後世慧遠法師的廬山結社、期生西方極樂世界的舉措，無疑是對道安法師遺志的繼承。此後，對西方淨土的嚮往與往生的實踐，在中國遂成為一種廣泛的民眾信仰，造成了極其深遠的歷史影響。
道安法師繼竺佛圖澄之後在北方弘傳佛教，他一改竺佛圖澄以擅長神通為方便的傳法手段，不使用變化伎術，而是依靠對於僧團的組織建設、以嚴格的戒規來維繫僧團，同時也以弘傳佛教殊勝的教義作為他畢生的事業。這便使得東晉時期北方佛教的弘傳為之一變，也為後來鳩摩羅什來長安譯經，奠定了堅實的基礎。他對僧人姓氏的規範，則已經成了佛門永世奉行的法則；他為僧團所制定的儀軌，也對後世產生了極其深遠的歷史影響；至於他整理、注譯佛典的功績，自是澤被後世的不朽事業。他在東晉時期北方佛教的弘傳中，肩負起了承前啟後的歷史重任。
三、鳩摩羅什與長安譯場
前秦在淝水之役兵敗以後，苻堅本人也遭叛將殺害，他手下的武將於是各據一方，擁兵自重，使整個華北又陷入了四分五裂的狀態之中。曾經深得苻堅寵信的慕容垂遂於西元384年統起事，定都中山（今河北省定縣），建立後燕國；他不久又兼併了慕容沖兄弟的西燕，佔領著華北東部地區。與此同時，羌族出身的姚萇也是苻堅昔日重用的部下，他竟然在淝水兵敗以後縊殺了苻堅，於西元384年創立後秦國；西元393年，姚興即位，他揮師掃清了苻堅的餘黨，並在第二年佔據洛陽，兼領淮水、漢水以北的華北西部，與後燕形成對峙的局面。此外，苻堅手下的敗將鮮卑族拓跋圭也在西元386年定都平城（山西省大同市），建立魏國（史稱北魏）。華北地域從此出現了後燕、後秦、北魏三個強大的軍事集團，以至形成了鼎足三分的政治局面。儘管華北在383年以後捲入了連年的戰亂之中，但道安當年在長安的弘法，畢竟為十六年以後的鳩摩羅什進入長安翻譯佛典奠定了基礎。待到西元401年，姚興禮請羅什到長安以後，便在中國的佛典翻譯史上、也是中國的佛教史上，揭開了嶄新的一頁。
鳩摩羅什的漢語音譯是“童壽”，他祖籍天竺，其父遷居龜茲。羅什七歲時即隨母出家修學毗曇，九歲隨母至罽賓遊學，從名德法師槃頭達多受業，修學雜藏、《中》、《長》二阿含。在羅什十二歲時，他的母親將他攜至龜茲，途徑沙勒（即疏勒，新疆喀什一帶），在那裡停留了一年。當年冬天，羅什在那裡誦《阿毗曇》，“於《十門》、《修智》諸品，無所諮受而備達其妙，又於《六足》諸問無所滯礙”，並受三藏沙門喜見的推薦而宣講《轉法輪經》。在此期間，羅什“以說法之暇，尋訪外道經書，善學《圍陀舍多論》，多明文辭製作問答等事，又博覽《四圍陀》典及五明諸論。陰陽星算，莫不畢盡，妙達吉凶，言若符契。”22羅什的這一修學歷程，對於解救他後來在姑臧（甘肅省武威）時被呂光脅迫的困擾，頗有作用。但羅什“為性率達，不厲小檢”，他的這一稟性，也對他後來遭呂光德脅迫而破戒不無影響。羅什在沙勒停留期間，曾師事出身于沙車的名僧須耶利蘇摩，在他門下修學大乘經論，羅什受業後不無感慨地說：“吾昔學小乘，如人不識金，以鍮石為妙”，因受誦《中》、《百》二論及《十二門論》。羅什的這一修學歷程是他人生佛教修學的一個重大轉捩點，為他後來的弘傳大乘經論打下了良好的基礎。
不久，羅什隨母來到溫宿國（龜茲北界），因與道士展開論爭而獲勝，遂“譽滿河外”，於是龜茲王親自到溫宿國來迎接羅什母子回國。回國後不久，其母告辭羅什啟程赴天竺，因囑咐羅什說：“方等深經，應大闡真丹，傳之東土，唯爾之力”，羅什也矢志不負母命。此後，羅什留住龜茲的新寺，在那裡講習大乘經論，一時名滿西域，每當羅什說法，西域“諸王皆長跪座側，令什踐而登焉”。由是羅什的名聲也逐漸東傳，被器重人才的秦主苻堅獲知，遂萌發了他採用重兵奪取人才的構想。西元382年九月，苻堅派遣驍騎將軍呂光等人率兵七萬西征龜茲。在呂光出征龜茲的第二年（西元383年），苻堅發動了淝水之戰，苻堅因淝水兵敗而被其部下所弑，而呂光卻在西元384年攻陷龜茲，俘獲羅什，因“未測智量，見年齒尚小，乃凡人戲之，強妻以龜茲王女”，“飲以醇酒，同閉密室”，使羅什在他的非禮逼迫下破了戒。對於呂光的凡庸無識，羅什自然是無可奈何的，幸虧他在沙勒時已博通陰陽星算，能預知呂光軍事行動的吉凶，故聊以充當呂光身邊的顧問。呂光在歸途中得知苻堅已死，於是他便佔領涼州，西元386年，呂光建都姑臧，史稱後涼。羅什在涼州停留達十五年，由於“呂光父子既不弘道，故蘊其深解，無所宣化”，讓這位佛學大師在呂光父子手裡耗費了近二十個春秋。
西元401年，後秦姚興出兵討伐呂涼，涼軍大敗，當年十二月二十日，羅什被姚興以國師之禮迎入了長安，從事他晚年的譯經事業。姚興是北方諸國中最有作為的帝王之一，他極力招徠天下人才而重用之，提倡儒學與佛學，遂使他所轄的長安成為了北方的文化重鎮，其影響遠及江南、西域與天竺。姚興將羅什安置在長安西明閣逍遙園，從事佛經翻譯。當時長安佛經翻譯的機構規模宏大，在羅什的門下集結了八百余名僧人，其中包含了僧 、僧遷、法欽、道流、道恒、道標、僧睿、僧肇等著名佛學大師，譯場的一切費用全部由國家提供，這無疑成就了羅什一生的譯經大業。
姚興的奉佛並不著意於建寺造塔，他不將精力投入到佛事之中，也不走以往帝王採用神異輔政的道路，而是注重於對佛經義學理論的建設，將之作為爭取賢能、贊助“政化風俗”的“玄教”來提倡。在他的提倡下，一些大臣也把佛理當作“參玄”的內容，使得後秦的佛教頗帶有江南玄學的色彩，也由於他以佛經義理取代了“三玄”，以故所討論的問題也大大地超過了原來玄學的範疇。據《高僧傳》所載，姚興不但在人力與物力上大力支持羅什的譯經事業以外，他本人也直接投入到了譯場之中，當時“什執梵本，興執舊經，以相仇校”。可見，姚興是把佛典翻譯當作一項國家的事業來對待的，長安的譯場無疑也是中國歷史上第一個規模宏大的佛典翻譯機構了。由於佛教在後秦得到如此的重視，於是四方義學沙門聞風而至，雲集長安，當時的長安彙集了僧尼五千餘人，其中有名字可考的就達三十餘人，可見其影響之大。
羅什自後秦弘始三年（西元401年）來到長安，到他弘始十一年（西元409年，一說為弘始十五年，即西元413年）圓寂，在這十多年時間內，他主持翻譯了不少信雅達俱足的佛典。據《出三藏記集》所載，羅什共譯出佛典35部，294卷；《開元釋教錄》勘定為74部，384卷；今存39部，313卷。羅什所翻譯的佛經，大致可以分為兩類，其中一類是新譯的佛典，如《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》等；而另外一類是對舊譯佛典欠圓滿者的重譯。據《高僧傳》所載，“自大法東被，始於漢明，曆涉魏晉，經論漸多，而支竺所出，多滯文格義” 23，因而，羅什對於這些與漢譯佛經中與原典不相應的譯本作了重新翻譯。羅什的佛經翻譯，可謂在中國翻譯史上豎起了一塊里程碑：他的譯文簡練精粹、流暢可讀，使原著的思想內容能表達得更加清晰明朗，其中不少譯籍已經達到了信達雅的完美程度。與其他漢譯佛典相比，羅什所翻譯的佛典則更是廣為流傳。對後世的影響也自然要深遠得多。
但他的翻譯理念與翻譯實踐之間，似乎仍然存在一些齟齬之處。《高僧傳》載羅什與僧睿討論梵漢語言異同時說：“天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德，見佛之儀，以歌歎為貴，經中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊乖文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。”24羅什在龜茲、罽賓、疏勒居住的時間相當長，加上他對佛典研習的造詣也相當高深，因而他對佛典的語言特點也瞭解得非常透徹，但他在具體的翻譯實踐之中又不得不屈從中土文士喜簡潔、厭繁冗的習慣，乃至將原典上許多精美的頌文也作了刪除。例如提婆的《百論》，原由羅什自己譯出，但竟被當時的僧俗學人視為“謬文”，於是在弘始六年（西元404年）“集理味沙門，與什考校正本，陶練覆疏，務存論旨，使質而不野，簡而必詣宗致，劃爾無間然也”25。無可置疑，在羅什的譯典裡，凝聚了當時長安譯場中參譯大德們的集體智慧，才使得漢譯佛典非但不失本旨，且又被東土士人所喜聞樂見，千百年以後，後人反思前賢，委實是功不唐捐。但也無須否認，在有些翻譯佛典中，也曲折地表達了羅什的宗教情懷與他的佛教理念。例如卷帙龐大的《大智度論》，羅什在翻譯中進行了大膽的節略，慧遠法師在《大智論鈔序》中說：“計所遺落，殆過參半”，而我們在閱讀這部百卷譯著時，將還會明顯地發現其中夾雜了一些羅什個人的解說。又如《中論》，本來是由龍樹的頌文與青目的疏合成，但羅什在翻譯青目的注疏時，便作了率直的批評，並對其中“乖闕煩重者”“皆裁而裨之” 26。
羅什在長安不只是單純地從事翻譯佛典的工作，事實上長安的譯場當年在羅什的主持下，講習與研究佛學的空氣是非常濃厚的，這也完全是對道安在長安所建立的良好道統的繼承。《高僧傳》卷二之本傳載當時的大臣“屢請什于長安大寺講說新經”，“于時四方義士，萬里必集，盛業久大，於今鹹仰”。27在講習佛典之余，羅什與長安譯場的門下及當時的廬山大德慧遠之間，展開了書面與當面兩種形式的佛學討論，這對於促使東土人士深入認識佛法，消除他們對教理的各種疑竇，具有非常良好的效果。由於羅什曾被呂光逼迫破戒，入長安之後，姚興又以“續法種”為由，逼令羅什接受妓女十人，“不住僧房，別立廨舍”，因而羅什每次講說，“常先自說譬喻，如臭泥中生蓮花，但採蓮花，勿取臭泥也” 28。羅什的一生奉獻於佛教事業，他臨終前曾立誓，“若所傳無謬者，使焚身之後，舌不燋爛”，於弘始十一年（西元409年）八月二十日寂于長安。羅什圓寂之後，在逍遙園舉行他遺體火化的儀式，“薪滅形碎，唯舌不灰”，驗證了他一生不朽的譯經事業。
在羅什來長安譯經時，還有一位覺賢禪師（佛馱跋陀羅）也曾參與了長安的譯業，但不久因與羅什之間的見地不同而南下廬山，直至劉宋時期還在從事譯經與禪法的傳授，頗具有一定的社會歷史影響。覺賢在長安期間，對於羅什並不十分服膺，《高僧傳》卷二之本傳載他問羅什：“君所釋不出人意，而致高名，何耶？”羅什自然不失大家風範，他漫不經心地回答：“吾年老故爾，何必能稱美德”29，但未見得他們兩個人之間就不存在著嚴重的思想分歧。後來覺賢曾預言“五舶俱發”，被關中舊僧視為“顯異惑眾”，當時的僧統僧 、道恒等人將他摒出了長安。湯用彤先生認為，羅什與覺賢之間的見地差異主要是師承差異，羅什所弘傳的是大乘空宗一系的佛學思想，“而覺賢之禪則屬小乘一切有部，其學不同，其黨徒間意見自易發生也”30。在《覺賢傳》中，載有羅什與覺賢在東宮討論“空義”一事，就頗能體現這種思想差異，在覺賢看來，“夫法不自生，緣會故生，緣一微故有眾微，微無自性，則為空矣。寧可言不破一微，常而不空乎？”31他主張“眾微成色”，又認為“微”具有常性，因而與羅什之間存在著較大的思想距離。羅什所弘傳的是龍樹、提婆的中觀思想，他從根本上否認言語概念在把握真理中的作用，他不相信有任何恒常存在的實體，也不相信有恆常不滅的神識，乃至對於佛性、涅槃，也認為不過是一種名言施設。其門人僧睿在《毗摩羅詰提經疏序》中說：“此土先出諸經，於神識性空明言處少，存神之文，其處甚多。《中》、《百》二論，文未及此，又無通鑒，誰與正之？先匠所以輟章於遐慨，思決言於彌勒者，良在此也。”32在這裡的“神”應當是指涉“神識”、“靈魂”等，羅什對於神識不滅是持徹底否定的態度的，這自然也易於使他與覺賢之間產生思想分歧。加之長安的佛教，經過道安的弘傳之後，已經不再注重“伎術變化”了，因而對於覺賢的預言“五舶俱發”，自然會視為“妖異”而加以摒逐的。但覺賢所翻譯的佛典數量也不少，而且在翻譯禪學經典方面還頗具功力，對後世的影響也很大，我們在後文中將會再作討論。
羅什在長安翻譯並宣講佛典，其門下造就了一大批佛學大師，其中的僧睿、僧肇、道生與道融，被稱為羅什門下的“四聖”。
僧睿早年曾師曾事道安，羅什到長安翻譯佛經時，“睿並參正”，羅什的許多重要譯典都經過了僧睿的整理與加工，且為之作序，他無愧為中國早期的佛教思想史評論家。僧睿的晚年，曾對他一生所從事的佛典研究作了一個反思，撰寫了《喻疑》一文，反映了晉宋之際內地佛教思想的一些重大轉變。他在《喻疑》中認為：“‘三藏’（小乘）祛其染滯，《般若》除其虛妄，《法華》開一究竟，《泥洹》闡其實化。此三津開照，照無遺矣。”33他的這一思想，反映了盛行於兩晉的“般若”義學，進入劉宋以後已經結束了它原來所占的統治地位，取而代之的則是對“涅槃”佛性的探討。僧睿是羅什的得意門生，他在這一時期也不再滯守師訓了，他非常肯定地認為：“般若之明，自是照虛之神器，複何可與佛之真哉？法身常存，一切皆有佛性，真性存焉，學不越涯，成不乖本乎？而欲以真照無虛言，言而亦無佛我，亦無泥洹，是邪見也。”34在僧睿這裡的“般若”，僅僅只是“照虛之神器”，而泥洹才是“佛之真我”，這顯然標誌著佛教義學已經結束了以討論“般若”為重心的時代，進入了對“涅槃”佛性探索的新的歷史階段。同時，也預示著羅什所傳播的中觀學派，曾一度把對“般若”研討的風氣推向了頂峰，但事實上也使對般若學的研究進入了終結階段。
我們在下文中還將著重討論東晉時期的南方般若義學，但真正對兩晉般若義學的探討作出劃時代的總結的大德，還應當推羅什門下的僧肇大師。僧肇的“四論”，在我國東晉時期佛教般若學的研究上，是有著劃時代的意義的。
僧肇生於西元384年，寂於414年，像天才少年王弼一樣，他是一位在內學修養上十分高深而在世壽上又十分短暫的大德。《高僧傳》卷三載他少年家貧，以傭書為業，“乃曆觀經史，備盡墳籍，愛好玄微，每以《老》、《莊》為心要。嘗讀《道德章》，乃歎曰：‘美則美矣，然期（棲）神冥累之方，猶未盡善也。’後見《舊維摩經》，歡喜頂受，披尋玩味，乃言始知所歸矣。因此出家，學善方等，兼通三藏。”35僧肇出塵之後，“名振關輔”，他騁其玄思與辯才，使“京兆宿儒，及關外英彥，莫不挹其鋒辯，負氣摧 ”。36後來，羅什到姑臧，“肇自遠從之，什嗟歎無極”，僧肇此後便隨羅什到了長安，在後秦姚興的支援下，“入逍遙園，助詳定經論”。
僧肇由於具備了出眾的解空證慧的資質，又有老莊學術的修養。他此次入羅什門下，得以博通內典，故在“般若”妙義的證解上，大有如虎添翼、錦上添花之謂。面對“六家七宗”在般若學理解上的偏失，僧肇在羅什門下譯出《大品般若經》之後，便作了《般若無知論》一文。此論一出，羅什見了後稱善說：“吾解不謝子，辭當相挹。”當時的廬山隱士劉遺民乃將之呈慧遠大師，慧遠覽畢拊機歎曰：“未嘗有也。”遺民乃致書僧肇曰：
頃有徽問，有懷遙仰，歲末嚴寒，體中如何？音寄壅隔，增用悒蘊。弟子沉屙草澤，常有弊瘁，願彼大眾康和，外國法師休悆不？去年夏末，見上人《波若無知論》，才運清俊，旨中沈允。推步聖文，婉然有歸，披玩殷勤，不能釋手。真可謂浴心方等之淵，悟懷絕冥之肆，窮盡精巧，無所間然。但闇者難曉，猶有餘疑，今則條之如左，願從容之暇，粗為釋之。37
劉遺民的致書，後人將之收在《肇論》之中，其文字與此略異，僧肇解答劉遺民的覆信，亦收入了《肇論》。由於僧肇對“般若”的見解最契經義，因而在當時被譽為“秦人解空第一者”。與此同時，僧肇所作的《物不遷論》，對於動靜、來去、生滅等義，皆以般若之第一義釋之。他的《不真空論》，更是針對“六家”的理解“般若”的未了處而作，文中對有無、真俗二諦作了精闢的論述。《般若無知論》則先綜述其要，然後設為問答，層層深入以論述“般若”的實相之義。這三篇論文的問世，結束了“六家”格義式的般若學研討，開闢了實相般若體證之先河。為了全面地瞭解僧肇的般若學思想，我們姑且將這三篇論文的要點提出來，加以評述。
先說《不真空論》，這篇論文之所作，乃在於糾正“六家”之舊說，以顯般若的實相之義。僧肇在這篇論中，已明顯地將無心、即色、本無這主要的三家舊般若學的得失作了檢討。其文字曰：
夫以不同而適同，有何物而可同哉？故眾論競作而性莫同焉。何則？心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。本無者，情尚於無多，觸言以賓無。故非有，有即無；無非，無亦無。尋夫立文之旨，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？夫以物物於物，則所物而可物；以物物於非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真。然則真諦獨靜於名教之外，豈曰文言之能辯哉？然不能杜默，聊複厝言以擬之。38
從這段文字可以見出，僧肇之所以造論，乃是為了檢討般若學六家之得失，從而折中於般若之實相義。對於“有無”的看法，在兩晉時期，既是般若學討論的重點，同時也是玄學家所論爭的核心。“若應有，即是有，不應言無；若應無，即是無，不應言有。言有是為假有，以明非無，借無以辯非有。此事一稱二，其文有似不同，苟領其所同，則無異而不同。然則萬法果有其所以不有，不可得而有，有其所以不無，不可得而無。何則？欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。39僧肇從名與實、真諦與俗諦等不同角度展開來討論”有無“，提出了對般若的體證須離文字名相、離心意識方可悟得。他說：”是以聖人乘千化而不變，履萬惑而通常者，以其即萬物而自虛，不假虛而虛物也。故經雲：甚奇世尊，不動真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。“40這就是說作為實相的般若，只有以切身的體證方可獲得，那是一種超越有無、出離事象，如實體證萬法的智慧。而作為這一無上智慧的本體，並非是以世間智可以擬諸形容的，而只有通過切身的修證才能達到”觸事而真“、”體之即神“的境界。值得注意的是：僧肇的”觸事而真“、”立處即真“等提法，對後世禪宗思想的影響猶钜，乃至於馬祖道一的”隨處任真“ 41與石頭希遷的”即心即佛，心佛眾生，煩惱菩提，名異體一“ 42之說，似乎都可以在僧肇大師這裡找到理論源頭。
僧肇的《物不遷論》對萬法的動靜、去住（生滅）作了詳盡的討論，最後將之折中於般若。他認為：”法無去來，無動轉“，因為，”尋夫不動之作，豈釋動以求靜？必求靜于諸動，故雖動而常靜。“43事實上，動與靜均是兩頭語，若以般若的實相觀來看待，則”動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去“ 44。僧肇因此而引發了那段著名的”旋嵐偃岳而常靜，江河競注注而不流，野馬飄鼓而不動，日月曆天而不周“ 45絕妙之論。因為，人們通常對於萬法的動靜、去住、古今等觀念，皆是依緣色法的幻象而生，是以他們的知見往往是虛妄不實的。若站在般若的了義上來看，則”言常而不住，稱去而不遷。不遷，故雖去而常靜；不住，故雖靜而常往。雖靜而常往，故往而弗遷；雖往而常靜，故靜而弗留矣。“46這便是僧肇對於動靜、去住、生滅等範疇，採用般若實相觀來作的評述，它是比較契合于中道義的。
我們在弄清楚了僧肇的《不真空論》與《物不遷論》之後，對於他的空有觀與動靜觀，則已經有一個比較清晰的認識了。那麼，我們再來讀他的《般若無知論》，也就更加有的放矢了。在佛法中，諸如般若、涅槃、真如等名相，實質上是無法用言語來表達的。因為，它們是離文字相、離心緣相的，而只有以切身的修證才可以體會得到，所以，任何言語的詮釋都會遠離它們的究竟義。即使是以上二論所討論的”動靜“與”空有“等觀念，若以般若的究竟義來准衡它，也只能說是為學人提供了一個”指月“因緣，而並非是涉及了般若的本體，所以，僧肇又造了《般若無知論》。在此論中，僧肇認為：”聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒。所以會而不差，當而無是，寂怕無知，而不知者矣。“”是以聖人處有而不有，居無而不無，雖不取於有無，然亦不舍於有無。所以和光塵勞，周旋五趣，寂然而住，怕爾而來，恬淡無為而無不為。“47
無庸置疑，僧肇對”般若“的闡發，畢竟要超出舊般若學的”六家七宗“，他的論述為產生於兩晉的般若學討論作出了總結，有著劃時代的歷史意義。但也無可否認的是：僧肇畢竟是一位由玄入佛的大德，因而在他的闡釋中仍然不免打上了某些老莊玄學思想的印記，甚至於他的某些語彙也源于老莊，使得一部《肇論》帶有非常濃厚的兩晉玄學的時代特色。例如《物不遷論》中的”野馬“一語，即出自於《莊子》一書48；又如《物不遷論》中所謂的”般若玄鑒“，與老子的”玄覽“（《老子》第十章曰：”滌除玄覽，能無疵乎“），畢竟只是一字之差；在《般若無知論》中的”和光塵勞“一語出自於《老子》49，其”無為而無不為“一語亦出自於《老子》50，而其中的”續鳧截鶴“一語則出自於《莊子》51。更有甚者，他在《涅槃無名論》的《奏帝王表》中所說的”肇聞天得一以清，地得一以甯，君王得一以治天下“這段話，則更帶有中國傳統的”天下定於一“的思想傾向。
一個時代有一個時代的思想與時尚，作為闡教於一個時代的《肇論》，它自然不免要帶有那個時代烙印，這是不足為怪的。但作為在那個時代對”般若“的證解上，《肇論》畢竟為兩晉的”般若學“豎起了一塊里程碑。而且，它對後世佛學的影響，尤其是對禪宗的影響，無疑是十分深遠的。唐代青原禪的第二代祖師石頭希遷的《參同契》，可以說是定下了整個青原禪系的宗旨，而希遷這篇禪偈的創作，乃是因讀《肇論》受到啟發後而寫成的。《五燈會元》卷五《希遷傳》載：”師因看《肇論》至‘會萬物為己者，其為聖人乎？’師乃拊幾曰：‘聖人無己，靡所不己；法身無象，誰云自他？圓鑒靈照於其間，萬象體玄而自現。智境非一，孰云去來？至哉斯語也！’遂掩卷，不覺寢夢……遂作《參同契》。“52今查《肇論》，希遷所讀的那段文字出自於《涅槃無名論·通古第十七》。又如五代時的法眼祖師文益禪師，他在參桂琛時也曾引《肇論》中的”天地與我同根“ 53一語來討論。今查《肇論》，這個句子出自於《涅槃無名論·妙存第七》。再如五代時天衣義懷禪師那段著名的上堂語：”雁過長空，影沈寒水；五留蹤之意，水無留影之心。若能如是，方解向異類中行。不用續鳧截鶴，夷嶽盈壑。……“54在這段話中，”續鳧截鶴，夷嶽盈壑“便出自於《般若無知論》中。可見，後世禪師對於《肇論》是非常重視的，這同時也可以見出僧肇的”般若學“思想對中國禪宗思想的影響之深。我們在研究《肇論》中，對於這一現象，不可不引起注意。
羅什圓寂以後，他的僧團迅速地解體了，佛教義學以《法華》、《涅槃》為重心，向多元方向發展。其中《法華》”開方便門，令一實究竟，廣其津途，欣樂之家，景仰沐浴“，由此加強了中國佛教的適應能力，促進了佛教內部各種派別間的調融與對各部異說的兼采。待到法顯譯出《涅槃》，道生闡發佛性，加上北涼《大般涅槃經》的南傳，對佛性的討論便取代了羅什的大乘中觀學派。而這一佛學思想的轉變，又頗賴羅什的神足道生之力，且僧睿在晚年也深信”泥洹不滅，佛性真我“，這無疑昭示著羅什的門生對乃師學說的告別。
1 參見《高僧傳》卷九《竺佛圖澄傳》，中華書局1992年版《高僧傳》352頁。
2 參見百衲本《二十五史》第三冊318頁下，浙江古籍出版社1998年版。
3 參見中華書局1992年版《高僧傳》190頁。
4 參見《高僧傳》卷九《竺佛圖澄傳》之345頁，中華書局1992年版。 5同上346頁。 6同上349頁。 7同上349頁。 8同上351頁。 9同上355頁。 10同上351頁。 11同上356頁。
12 參見《全晉文》卷一百五十八《安般注序》，北京商務印書館1999年版《全晉文》1732頁。
13 參見《高僧傳》卷五《道安傳》，中華書局1992年版《高僧傳》178頁。
14 同上178頁－179頁。 17 同上179頁。 19 同上183頁。 21 同上179頁。
15 參見《弘明集》卷十二習鑿齒《與釋道安書》，《佛藏要籍選刊》第三冊832頁下，上海古籍出版社1994年版。
16 參見《出三藏記集》卷五。
18 參見《出三藏記集》卷十一《比丘大戒序》，《佛藏要籍選刊》第二冊402頁下，上海古籍出版社1994年版。
20 參見《高僧傳》卷五《法遇傳》，中華書局1992年版《高僧傳》201頁。
21 參見《出三藏記集》卷八《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》，《佛藏要籍選刊》第二冊374頁下。
22 參見《高僧傳》卷二本傳，中華書局1992年版《高僧傳》47頁。
23 同上52頁。 24 28 同上53頁。 27 同上52頁。
25 參見僧肇《百論序》，商務印書館1999年版《全晉文》165卷1824頁。
26 參見僧睿《中論序》，商務印書館1999年版《全晉文》160卷1760頁。
29 31 參見《高僧傳》卷二《佛馱跋陀羅傳》，中華書局1992年版《高僧傳》71頁。
30 參見《漢魏兩晉南北朝佛教史》217頁，北京大學出版社1997年版。
32 參見《全晉文》卷160、1757頁，商務印書館1999年版。
33 參見《全宋文》卷62、614頁，商務印書館1999年版。 34同上616頁。
35 36 見《高僧傳》卷三249頁，中華書局1992年版。
37 見《高僧傳》卷三249－250頁，中華書局1992年版。
38 39 40 見《肇論·不真空論》，上海佛學書局影印宋本《肇論中吳集解》。
41 見《祖堂集》卷十306頁馬祖本傳，嶽麓書社1996年版。
42 見《五燈會元》卷五255頁希遷本傳，中華書局1984年版。
43 44 45 46 見《肇論·物不遷論》，上海佛學書局影印宋本《肇論中吳集解》。
47 見《肇論·般若無知論》，上海佛學書局影印宋本《肇論中吳集解》。
48 《莊子·逍遙遊》雲：”野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。“見王先謙《莊子集解》1頁，上海書店1987年版。
49 《老子》第四章曰：”和其光，同其塵。“見馬敘倫《老子解詁》，以下與此同。
50 《老子》第四十八章曰：”損之又損，以至於無為，無為而無不為矣。“
51 《莊子·駢拇》曰：”是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。“見王先謙《莊子集解》50頁，上海書店1987年版。
52 見《五燈會元》卷五255頁，中華書局1984年版。
53 見《五燈會元》卷十第560頁，中華書局1984年版。
54 見《五燈會元》卷十六《義懷傳》（1016頁），中華書局1984年版。
原載《圓光新志》2000年