自序
在本書之前，我曾出版過類似的三冊書：《禪的生活》、《拈花微笑》、《禪與悟》，都跟禪修的方法及禪修的觀念有關，先後十年以來，頗受許多讀者的喜愛。這也反映出禪修的風氣，已在海內外的華人社會，漸漸地推展開來，深感欣慰。
以美國為例，禪修曾經成為一時的風尚，知識分子學禪坐，大學生學禪坐，許多的中學也以正式的課程，教授青少年學生打坐。那是因為美國的社會情況穩定，經濟成長正常，故在物質生活之外，便將追求精神領域的開發，作為他們的生活目標。
有關禪修的書籍，今天能受到我國各界人士的重視，相信也跟國內的社會結構及經濟開發有關，所以我能連連出書，也為我們的國家，倍感高興。
本書共收文稿二十九篇，長的約一萬餘字，短的二、三千字，多是從我在國內外東西兩半球的演講錄音整理出來，也多曾在《人生》及《法鼓》等刊物發表。我很感謝那些為我整理錄音帶的僧俗弟子，如果不是他們已把稿件寫出，我是不可能將之撰寫成書的。
不過，我的演講用語及其組織，距離文章的要求，是相當遠的，弟子們費心整理出來的講稿，多半雖曾經我過目，卻也多半未能多花時間親自予以潤色補充。這趟我於一九九三年十月十四日來美之時，由東初出版社的叢書執行編輯劉德如博士，將她搜集到的一大包稿件交給我隨身帶到了紐約，一直置於案頭，總是無暇伸手去碰它們。
到了十一月十二日，我才下了決心，將這包稿件細心閱讀一遍，然後逐篇、逐句、逐字，給予刪修增訂。往往一篇四、五千字的稿子，也要花我四、五個小時的修改，幾乎有百分之二十到百分之八十的文句，都是重新寫過。僅有少數幾篇，文字頗為通順，雖然不太像是我的文章，也讓它們保留了原樣。
本書的各篇之間，只有思想與目標的統一性，並沒有篇與篇之間的連貫性；可以連續逐篇地讀完，也可以單篇前後地抽讀。正因為本書所收各篇，是在各地不同的場合講出，每篇各有其特色，但是也有若干數據內容，在全書的各篇之中，重複出現了一至兩次，以保持各自成篇的完整性。
本書的內容性質，是以禪法的觀念及禪修的方法，通過深入的體驗及簡明的介紹，推廣到人間的現實生活中來，以期使得不論年齡性別、職業層次、教育程度的社會大眾，都能分享得到禪法的利益。若能定時禪修者，本書中提供了基本的禪坐方法；若是忙碌異常的人士，也不妨試著用本書中介紹的禪修觀念，調整自我、消融自我。從三分鐘的放鬆身心，到平常日用中的照顧身心，更見簡便實用的禪修方便。
本書的目的，是通過禪法的功能，來推動心靈環保、生活環保、自然環保，以期實現法鼓山的理念：「提升人的質量，建設人間淨土。」
本書是我近十年來，在世界各地弘揚禪法的實錄和縮影：讀完本書，也等於陪著我作了幾年護法、聞法、學法的努力。其實，除了無法感受到臨場的氣氛之外，本書各篇的內容，都比講出之時更加明朗與充實。這也正是我要在繁忙中，抽出十天的時間，夜以繼日地親自修訂改寫的主要原因，為了對我自己的演講負責，心血的投入還是值得。
最後要謝謝數年來各地方的善友們給了我演講的機會。謝謝尤果會、盧果乘等幾位居士為我謄稿，姚果莊居士在這十天之間，不眠不休，以驚人的抄寫速度及校閱速度，完成了本書的清稿。當然，青年名畫家陳永模在百忙中為我作畫，使本書增光；東初出版社的代主任果在沙彌尼、主編潘果崧、美編許榮發及叢書編輯張敏琪等人，都為本書的出版奉獻良多，一併在此申謝。
一九九四年元月，我將書稿帶回台北，四月十七日自序於農禪寺
禪坐的基礎方法
一、如何使用方法
（一）放鬆身體
1、頭部
(1)眼睛不用力就是放輕鬆，無論是睜眼或閉眼，不用眼球看，不用眼珠想。
(2)臉部肌肉鬆弛，從心裡有股安定的喜悅升起，表現在臉上，有鬆弛的感覺。如果臉部的表情僵硬或者拉長臉，乃至於故意假裝笑臉的樣子，都是緊張而非放鬆。為什麼會緊張呢?例如：恐懼、憂慮、動腦，或用腦過度、興奮、得意。若能心平氣和，就不會緊張。
（3）頭不緊張，特別是前額。腦門要放輕鬆，不用頭腦想或注意，而是以輕輕鬆鬆的態度數呼吸。
2、身上肌肉、關節、神經、骨骼，要全部放鬆，除了臀部有重量的感覺以外，沒有其它地方覺得有重量，任何地方都是非常地輕鬆。
3、腰挺直以後，小腹放鬆，腰也沒有緊張或有重量的感覺。
（二）用方法的目的
用功打坐是能將心中的妄想雜念沉澱下來，一心一意地用方法。什麼是方法呢?就是能使我們身心放鬆、安定，妄念漸漸減少。什麼是妄念?就是胡思亂想或是雜念。例如：不要想的事情偏偏在想：不希望出現的念頭又不聽使喚地出現；念頭混亂不統一，這就是妄想。要達到沒有妄想雜念確實不易，因此必須使用方法。第一，注意鼻孔呼吸的出入；第二，從一到十，數呼吸出入。如此用方法，心才有所寄托，雜念才會越來越少。
（三）數息的方法
1、注意呼吸：僅注意呼吸從鼻端出入的感覺而不數數目。這種注意呼吸的出入，尚會打妄想，因此須數呼吸的出入。
2、數呼吸的出入：
(1)先感覺呼吸是從鼻孔出入。
(2)氣從鼻孔出去時，就數一個數字，吸氣時不管。
(3)當數目出來時，心念就貼在數目上，一直跟隨到第二口氣出去時，再數第二個數目；如此一口氣一口氣地數，數到十再從一數起。
(4)數呼吸時不要經常去注意呼吸。僅僅是在呼吸時，知道鼻孔有氣息的出入，然後就不注意鼻孔，而將注意力轉移到數目上，將心念貼在數目上。
(5)數數目時，可以有聲音的想像，不可有數目「字」的形象。
(6)不用頭腦很緊張地數數目，而是用「有心無心」的心去數。
（四）數息易犯的毛病
1、不易數好。
2、有些人數不到幾個數字，數目就數亂了，甚至數忘了。
3、有些人數超過十還不知道已經數過頭了。
凡是類似以上情況者，須從「一」再數起。
4、數呼吸時，產生胸悶、頭痛，其主要原因是：
(1)用頭腦想。
(2)呼吸忽長忽短。
(3)控制呼吸的速度（快、慢），以防雜念出現。
(4)閉氣。
(5)腹部肌肉緊張。
（五）數息的益處
1、數息安心。
2、數息去妄念。
3、數息能逐漸將雜念、妄想、散心很快地平靜、安定、穩定下來。
４、數息能使心一片清淨、明朗。
（六）對初學者的忠告
1、不可好高騖遠、起貪心，不可希望一下子就沒有妄想、雜念。
2、必須付出耐心練習相當長的時間，才能將混亂的心安定下來。
（七）數數念佛
1、念佛時不注意呼吸及其它任何事物，只注意自己在念佛。
2、念一句佛號，數一個數目：南無阿彌陀佛一，南無阿彌陀佛二，南無阿彌陀佛三……南無阿彌陀佛十，再從南無阿彌陀佛一念起、數起。
３、數數念佛時，會依然伴隨著妄念，沒有關係，知有妄想是正常，不跟妄想跑就好。
４、心不要急躁，一發覺有妄念，趕快將注意力放在念佛的數目上。
5、頭腦裡不要出現數目「字」的形象，但可以有默念佛號及數數目的聲音。
（八）何以要數數念佛
1、佛號單純易念，不似數息複雜。
2、數息時，若控制呼吸，則會產生胸悶、頭痛的現象，數數念佛不注意呼吸，所以沒有這種問題。
3、一般人的心較混亂，可以一方面念佛，另一方面胡思亂想，易於養成散亂心念佛。若數數念佛則較易發現妄念。但是如果和數息比較，則數息又較數數念佛，更易於察覺到妄想雜念的浮動。
所以不會數息，又感覺到數息數得很痛苦的人，可以改用數數念佛的方式；否則，還是以數息方法較好。
二、如何處理打坐引起的身心反應
打坐時，身體上一定會有不舒服的感覺，能不注意它是最好的辦法。背痛或許是感冒引起，腿痛、腿麻、腿酸，乃練習不足之故。腰酸、頸痛等，都是正常的現象，最好不要管它，如果沒有辦法不管時，可以輕輕地動一下，但不可有太大的動作，更不能時常移動身體，否則是越動越痛，造成心裡不安。因此，要隨時練習著注意方法，而不管身體上的感覺。方法就是上面所提的：放鬆身體、放鬆頭部、數呼吸或數數念佛。這些方法用上力，就沒有身體不舒服的感覺來擾亂你打坐了。
三、日常生活中如何禪修
（一）身心合一
身體在那裡：心就在那裡；身體在做什麼：心就在做什麼；手在做什麼，腳在那裡，你的心就在那裡——身心不可分離，身心一致。例如：
1、在廚房中燒水、挑水、揀菜、切菜、洗菜，心就放在動作上，心中不起其他念頭。
2、如果在炒菜，手在動，心也要專心地在炒菜，頭腦裡沒有其它的雜念。
3、如果喂小孩食物、飲料，則一心一意地只想到喂小孩牛乳等食品，而沒有其他的念頭。自己的頭腦非常地清楚、輕鬆、愉快。
先計劃知道要做什麼，如果已經計劃好的事情，在做的時候就不須用頭腦想了，特別是在平常生活之中，有些是經常性的動作，譬如：漱口、刷牙、刮鬍子、洗瞼、穿衣服等動作，不知做過多少次了，就不必用腦思考。但是要思考的事就必須思考，若不須思考之事則不必用腦想了再做。
往往有些慣性的動作，不須加以思考，一般人就胡思亂想地想其他的事。其實根本不用亂想，只要很清楚地知道自己在做什麼。比如：掃地時，一掃把一掃把地掃，而且掃得很清楚，洗碗筷、吃飯等都應如此。
但是，第一次做的動作或處理事情，或者是對動作及事情根本不熟悉，首先必須思考，然後再想一想怎麼做。正在做的時候，如果不清楚時，還是要想。這樣就不會動妄念，而且是一心一意地在做工作。
例如：一位母親剪了一株花拿在手上，思考著如何將花插在什麼位置較適宜，然後再小心翼翼地插好，在此過程中就是心無二念，不是在打妄念。反之，如果對剪花、插花的動作太習慣，結果手上拿了花，心裡卻在想著：「小孩在那邊做什麼?嗯!奇怪呀!為什麼他那麼安靜，到底他在幹什麼?咦!小孩在動了，他走路的聲音為什麼那麼地響呢?」請問這是不是妄念呢?是妄念。所以做任何一件事，均應將心放在那件事情上，心為那件事在做，就是正念而非妄念。因此，要經常保持身體的動作和心的念頭在合一的狀態。
（二）心口一致
譬如：我正在說話，一句接一句地講給你們聽，結果我腦中卻又在想另外一件事，請問我是不是會語無倫次?當然會，因為口說心想，根本是兩回事。如果正在講這一句話，結果心裡在想剛才講的第一句、第二句話，這也就是在胡思亂想。
因此，說一句話就是這一句話，說什麼事，就是什麼事，很清楚地知道自己在說什麼；講完一句，下一句話自然出來，不過在講話以前，先考慮要說些什麼，不是想講什麼就隨便脫口而出，那就變成胡說八道，根本不知道自己在講什麼；或許也沒什麼話可講，就是想用嘴巴不停地講，這就是妄想，不是心口一致。
心口一致必然知道自己要講什麼?表達出來以後也是清清楚楚的，這是修行人對自己身體的動作、語言的行為，都瞭解得清清楚楚，如此就不會做錯事、說錯話了。
（三）心眼一如
胡思亂想的人可從其眼神窺見，因為眼神飄忽不定，心中無主。不知看什麼，表面上好像什麼都看，事實上沒有集中焦點的對象，更不明白自己的眼睛為什麼要看，就是不知道將眼睛定在何處，只是腦中的思想不斷地動，所以眼神也似幽浮般地飄動。因此之故，可從人的眼神中，觀察出此人是否思想集中、穩定。
在日常生活之中，要對自己的任何一個動作全部負責，也就是一步一個坑」，腳踏實地，步步為營。走路步步為營，講話也是步步為營，任何動作都該步步為營。不是雜亂無章，不是東一□頭西一錘，而是要身心合一、心口合一。
少一些妄想，加一點正念，則智能日增，可開慧眼。慧眼開了，必然是煩惱和困擾的消除。唯有心得穩定，才能減少煩惱。唯有練習身心合一、心口一致，則心中的煩惱必然日減。當外在的境界擾亂時，你只要注意自己心裡在想什麼?眼睛在看什麼?耳朵在聽什麼?如此，注意觀看、聽聞等，煩惱就不存在，結果是該聽的聽到，該看的也看到。
比如：對方打來一拳，如果注意對方打出來的動作以及自己被打的感覺，那麼心裡就不會起煩惱。如果聽到別人罵你，清清楚楚地聽到聲音在罵，也知道自己是被罵的人，這時心中沒有煩惱。但是如果你心中起了波浪——我為什麼被罵?他為什麼打我?如此想的話，煩惱一定會展現出來，因為注意對方的緣故。反之，清清楚楚的注意自己的心念，則煩惱必定不存在。
（一九九三年十月十日禪坐會開示，聖嚴修訂成稿）
四念處
四念處是一種很複雜、很不容易修的修行方法，與五停心——即數息、不淨、慈心、界方便、因緣等五門有密切的關係。現在概略地介紹四念處。
佛經上記載，在釋迦牟尼佛即將入涅盤的時候，阿難強忍住悲痛，請佛就未來佛法的弘傳，開示最後的遺教。釋迦牟尼佛咐囑阿難四件事：其一，在日後結集佛法經典之時，每一部經的經文皆以「如是我聞」為起始，表示這是由佛陀親口宣說，阿難親聞。其二，以戒律為師。其三，依四念處行道。其四，對於犯戒而不受勸告的比丘，用默檳、不理睬他的方式，讓他心生悔意，自行歸善。由此可知，四念處是佛陀教法中很基本而重要的一個方法。
五停心和四念處密切相關。就禪觀次第言，五停心屬於奢摩他，是止；四念處屬於毘婆奢那，即觀。五停心最主要的作用，是針對散心和亂心的人，使他們能夠循著方法把心集中起來，漸漸地達到定的程度。修五停心得定以後，立即從定出來，用有漏智慧觀察四念處的身、受、心、法，一直觀想，進而達到發無漏慧、出三界的目的。最主要的差別在於修五停心可以得定，但不能開悟，在定中心亦無法修；必須是得定之後，從定出，以有漏慧來修四念處，從四念處發無漏慧。有定有止，再修觀，從觀發慧，這個與天台宗所講的止觀均等不同。如果不得定便修四念處，或是修五停心得定後許久，定力退失，才修四念處，都是不對的。
什麼是四念處呢?四念處就是身、受、心、法四種觀想。身，就是我們的身體；受，是我們的身體對外界種種接觸刺激的感受；心是對於受所產生的反應、執著；法是身、受、心所產生的一切。就個人來說，身受心本身就是法，身受心之外沒有法。除此，凡因緣所生的，皆是法。
用這四種的觀想法，觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，是為了要對治四種顛倒的錯認和執著。四種顛倒即是淨——清淨的淨，樂——快樂的樂，常
——永恆的常，我——我為中心。由於有這四種顛倒，所以不能出三界，所以沉淪流轉在生死中。四種顛倒裡的根本法是「我」，因為「我」，而錯認存在是常的、永恆的。永恆感從那裡來呢?從接受而來，受從那裡來?受從身體而來，身體是物質的，心是精神的，但是精神不離物質而作用，身受心動，身心的感受加起來，就成了我，這是小我。從物質界小我的身體，到禪定中有定的感受的大我、大身，都假想以為恆常，執著以為有我。修四念處，正可以破四顛倒，出三界。
（一）觀身不淨
觀察我們的身體，用「觀」的方法來觀它。在一般的說法裡，此處往往解釋得和五停心的不淨觀一樣。但是我認為，如果是不淨觀，就是尚在五停心的階段了，所以應該不是不淨觀。若從《俱捨論》來看，它不是重視於身體的不淨；換句話說，不是身體很髒、很臭的那個不淨，而是煩惱的根源叫作不淨。觀「身是煩惱根」，所以不清淨。
（二）觀受是苦
通常，人對於身體的諸受，誤認為是樂、是清淨，這種顛倒想所導致的，就是寶愛這個身體。每個人都貪愛自己的身體，誰不貪愛自己的身體呢?割捨自身的一塊肉拿去給狗打牙祭去，沒有這樣的事。觀受是苦與觀身不淨是連帶的，因觀身不淨，而觀察到身體所帶來的並不是好事，都是麻煩事、不清淨的事，所謂不清淨，指的是煩惱的根源，製造罪業、生死的根源。一般的人把身體當作淨、把感受當作樂來看，根本沒有想到它是生死的根源。
我們為什麼會喜歡這個身體的種種呢?有時肚子餓了，吃的時候，吃得很飽，很舒服；口渴了，喝水的時候，喝得好舒服；累了，上床睡一覺，睡得好舒服；熱的時候，有涼風徐徐吹來，吹得好舒服：戀愛的時候，親密地擁抱，也覺得好舒服……。做舒服的事，感覺身體很可愛，於是起顛倒想，以為身體是受樂的根本。痛苦的時候是有的，但不會記得住，只記得好的，所以會對身體產生執著。
很多人不能認同佛教講苦，他所感覺到的都是樂。但若深入地分析、觀照下去，就會發現，所有一切的樂，都是苦的因素，都是帶來苦的原因；而苦是沒有止境的，樂是非常有限的。這一生的苦，連續到未來生的苦，即便是這一生，到最後，此身還是會死亡、會敗壞，結果還是苦。所以說有受皆苦，「樂」不過是一個假象。因現象的本質是無常，無常故苦。
（三）觀心無常
心是什麼?前面已提及，心是從身體的感受，而產生的反應和執著。我們的心，唸唸不停地跟著所有的受在變化。既然是剎那不斷地改變著，這心當然是無常的。可是，一般人總認為心是永恆的，譬如：男女間的山盟海誓，海可以枯，石可以爛，我們的心永遠不變……之類的，此即〔常心」。
執著我們的心是恆常的，這種幻覺，是因為不能觀照到心念的變化。所以錯認昨天想任何事的，是我的心；在三年前、十年前、五十年以前，那個動腦筋在想的，也是我的心；身體也許變了，我的心沒有變，環境變了，我的心沒有變。其實，不是我的心在動，是我的念頭在動。他無法想到心之所以為心，實際上，是一個念頭、一個念頭問的連鎖、連結，不能如是觀察，則會愚癡、固執地想像成是同一個人的心，在不同的時間，想著不一樣的事。其實心念剎那變異，本是無常。
（四）觀法無我
對於身、受、心三個項目，我們如果從身觀察起，身受心之間的關係並不是一成不變的，而是隨時都在交互變化。既然是能夠變化的，當然不是常的，既然是可以變化的，裡頭有沒有「我」呢?如果能夠變化的是我，那在變化的過程中，究竟「我」在那裡?所以一切法，不管是心法或是色法，無一不是因緣和合的暫時顯現。暫時顯現其間，每一點每一點連綴起來，便成為一椿事。從時間上看，是一個過程，從空間上看，是一個集合體，可是這種集合體仍然持續在變，過程也不斷在變。「我」在那裡呢?那個是我呢?身體是我嗎?心是我嗎?接受的「受」是我嗎?通常認為，身體是我，我在接受，我在想，所以身受心通通是我。但把這些東西放在空間、時間上來看，就只是因緣的結合、因果的關係，「我」是不存在的。
用什麼來觀身、受、心、法?用慧。在什麼時候來看?在得到五停心的定以後。停於定，止於定時，心根本不動。若得定以後，心能夠動，這不叫念頭，叫慧，是很清楚的觀照。
以慧來觀身、受、心、法的時候，這個慧本身有被它所觀的對象。如果觀一觀又停掉，不能持續地一直觀下去、觀完成，那是代表剛剛開始用功的階段。可是漸漸修觀，先觀身，觀身能夠不斷，再觀受；觀受能夠不斷，觀心，又能不斷，三種連起來觀，一氣不斷，此即四念處觀成，進入世第一位。已在得阿羅漢果、出三界前的階段了。
四念處的進程分成四個層次，即暖、頂、忍、世第一位，並要配合十六行，即十六特勝來修，所以觀成是非常不容易的。所謂十六特勝，它的目的是要證四聖諦：知苦、斷集、證滅、修道。四聖諦怎麼修呢?就是從四念處而修。在觀四念處的時候，把四聖諦加進去一起觀，四聖諦每一諦中有四行，四四一十六共十六日。
觀四念處得力，才知道四聖諦的苦諦究竟是什麼。能夠瞭解到苦諦的實義，才能真切地生起不退的信心，直到證四聖諦，已能每一剎那、每一剎那，都連續地、不斷地、不退地觀照明徹，而且就在觀上面不會再離開了。故證四聖諦已具無漏慧，出離三界，永斷生死。
（一九八四年六月二十日講於紐約東初禪寺禪眵課程，蔡雅琴恭錄於一九九三年十二月十八日）
日常生活中的四念處觀
修五停心得成就便入定，然後出定而觀四念處，那是次第禪觀。由修定得有漏慧，再以有漏慧觀四念處，由觀四念處發無漏慧而出三界，證解脫果，這是相當花時間的修行方法，對於一般人而言，的確難得有此因緣修成四念處的觀法。
但是，在普通人的平常生活中，也不是無緣修習四念處的觀法。事實上，我在指導禪修時，常常勸勉禪眾，要時時照顧好各人自己的身心，應當：「身在那裡，心在那裡。」「手在做什麼，心在做什麼。」「吃飯時吃飯，睡覺時睡覺。」如能做到，則行、住、坐、臥的四大威儀，無一項、無一時、無一處不是修行。凡是一舉手、一投足，舉心動念處，全部生命的動靜運作，也都是用功辦道的場合。這就是中國禪宗祖師們所提倡「禪在平常日用中」的大道理所在。此即是將次第禪觀的四念處觀法，用於中國禪宗的微妙之處。
四念處的目的在於用觀照身、受、心、法而發無漏智慧，也就是禪宗六祖的「即慧之時定在慧」。即定即慧，即慧即定，實則重於慧解脫，所以強調明心見性、頓悟成佛，這都是無漏慧的功能。大悟徹底，便得五分法身，名為涅盤妙心，又名正法眼藏。由此可知中國禪宗的禪修特色，無異就是四念處觀的日用化與普遍化，把高難度的修行方法，轉化成或動或靜、任何時地都可靈活使用的修行方法。
我在指導禪修方法時，所用的身、受、心、法四種觀行，是比較容易練習的：
（一）觀身法
不必觀察身體的淨與不淨，但求時時明察身體的動作。從粗大的肢體動作，至關節、皮膚、頭部的五官、腦部、胸腹的五臟、腰部、臀部、四肢等的活動，從粗而細，從外而內，從大而小，從點而面，從局部而全身，逐層觀照，乃至明察秋毫，隨時隨地，都能清清楚楚。若能觀照成功，動中即是禪定。便會持平穩定，頭腦寧靜，身體康泰。
（二）觀受法
受是覺受、觸受。身體的五根與外境的五塵接觸而得的心理反應：或苦或樂，或是不苦不樂，是謂觸受。身體本身的生理機能互動互用，例如：消化系統的運作、循環系統的運作、禪坐中氣脈功能的運作等，均會使你產生心理的反應，或苦或樂，或是不苦不樂，是謂覺受。此法若能觀照成功，便不會有逆境不順的煩惱心出現；因為觀察受苦受樂，苦樂本身僅僅是受，觀受是受而非苦樂，心即能夠明淨安靜，不為苦樂的觸受與覺受而影響情緒。
（三）觀心法
心念的活動，與身、受相連，一切煩惱，均以身體的五根為媒介，均以觸受與覺受為取捨，逢苦則憂、遇樂即喜，喜則生貪、憂則生瞋。平常心境不苦不樂，亦無貪瞋，似非煩惱，實則因其無記，即是愚癡。故「心」的內容，包含了苦樂憂喜捨的五受，也具足了貪瞋癡三毒的全部。如何觀心?即是向起心動念處用功，觀照每一個念起念滅處，究竟是在想些什麼?心相如何?心情如何?每一念的相應處，究竟是跟五受的那幾受有關?又跟三毒的那幾毒相連?觀心之時，不是不許心念活動，而是明察心念在做什麼。此觀若能修成，性格必可穩定，智慧也會出現。觀心之時，覺察唸唸生滅，生滅之中，沒有永恆的心相可見，即能親見無常的真理，也就能夠從厭離煩惱而轉化為享受無常即無我的生活了。
（四）觀法法
法的內容，是正指色法及心法。色法的物質現象，主要是指生理的肉體事實；心法的心理活動，主要是一切語言、文字、形象等符號印象，在心中留下的種種思想、觀念、分別、執著。常人均將自己的價值觀，視為生命的重心，若用此方法，加以觀照，便是在群魔亂舞的場面，遇到了照妖鏡，即原形畢露，無處逃遁。一切的思想、觀念、分別、執著，均是從心相、身相、物相產生的印象及符號，既然已用觀身、觀受、觀心等方法，照見那些現象均非永恆的實法，當然也就沒有實我、常我、真我可求了，故將此法觀成，當下即證無我的實相無相。
如以上所說，似乎還是不易修學。其實初學的人，宜從某一個特定的動作或觸受開始觀照。例如：拜佛時，觀照拜的動作是觀身，觀照拜的肢體覺觸是觀受，觀照所受的心念反應是觀心，觀照心念反應的情況是觀法。又如：經行時，觀照腳步的動作是觀身，觀照經行時肢體的覺觸是觀受，觀照所受的心念反應是觀心，觀照心念反應的情況——有執著無執著等是觀法。以此類推，在日常生活的隨時隨處，只要有舉手投足的動作處，有身心的任何反應時，均可練習四念處的禪觀法門了。
（一九九三年十二月二十二日聖嚴撰於紐約東初禪寺）
禪修方法的演變
禪的修行方法可分為三個階段：
第一個階段，是在六祖惠能以前。
第二個階段，是在六祖惠能以後的兩百五十年之間。
第三個階段，是在五代宋初起至明清之間。
一、菩提達摩的禪修方法
六祖以前，菩提達摩即把禪法介紹到了中國來。菩提達摩所介紹的修行方法，有一篇文獻<二入四行>中有記載，分為二部分：「理入」及「行人」。
「理入」，不用理論，也不用方法，只是教人：心不要有念頭：心就如同牆一樣。也因此傳說菩提達摩在嵩山面壁九年。牆是不動的，但你可以在牆上掛東西，你可以在牆上寫、在牆上畫。也可以說：心可以有反應，只是它本身是不受外境所動的。
菩提達摩又說了四種修行的方法，稱為「行人」：
（一）報冤行：當你遇到不如意事時，不要抱怨，因為那是過去世所作的因而得的果報。
（二）隨緣行：當你感到幸運、順利時，不必太歡喜。那是由抄過去世中自己的努力，以及現在眾多的助緣而得的成果。
（三）無所求行：做任何事並非為了目的而做，只是為工作而工作，為修行而修行。
（四）稱法行：應該怎麼做就怎麼做，能夠怎麼做就怎麼做，不是有主觀的想做或不想做什麼。
現在來介紹惠能以前的二位祖師。是四祖道信，另一位是五祖弘忍。今天不介紹他們本身，只介紹他們的修行方法。
二、四祖道信的禪修方法
四祖道信的〈入道安心要方便門〉告訴我們：若是剛學打坐的人，應選一個安靜的地方，衣服要寬鬆，並要有正確的坐姿，也就是要把全身的肌肉、神經放鬆。開始時，身心沒辦法放鬆弛，因此我在教人禪修時，教人需要以手按摩來幫助放鬆，然後深呼吸，以驅出體內的濁氣，吸入新鮮空氣，使頭腦更清醒，心保持平靜，注意呼吸的出入。心不急，念頭越來越少，頭腦越來越清楚，這時，你的心會由雜亂、不平衡而漸漸平靜下來。
凡是打坐，身心都會有反應。這些反應會擾亂你繼續努力，阻礙你修行到更好的情況。所以四祖說的修行方法是要放下身心，不管身心的任何反應。
這樣以後，有二種情況可能會發生：一是入定，即是心念統一；另一是身心和外在的環境統一。一般人說這種情形是解脫或開悟。事實上，並沒有開悟，只是前念與後念之間保持著穩定的狀態，集中在一個點上。因此四祖說：要「內外空淨，即心性寂滅」。不但環境空、身空、雜念空，連統一的一念心也要空。
這是由打坐進入定境，然後再從「舍下」定境的層次，進入禪法的悟境。
靜坐、禪定與禪的內容大有不同。靜坐的層次，只能使你身體鬆弛，頭腦輕安；禪定的層次能使你達到身心統一，最高的境界則是前念與後念，唸唸統一，但不能把自我中心的念頭放棄。而在禪的境界，是要放棄定境後，無我的智慧自然出現。
三、五祖弘忍的禪修方法
再談五祖弘忍的禪坐方法。在他的〈修心要論〉（即〈最上乘論〉）中說：剛學坐禪的人，應依據《觀無量壽經》中的十六種修行觀法之第一種，叫作「日沒觀」。在太陽快下山時，光線柔和最宜作落日觀。五祖的〈修心要論〉云：「端坐正念，閉目合口，心前平視，隨意近遠，作一日想，守真心，唸唸莫住。」《觀無量壽經》的原文則云：「有目之徒皆見日沒，當起想念，正坐西向，諦觀於日，令心堅住。」五祖的意思是說：心裡觀想著在平視線外，有一輪落日光景的太陽。太陽可遠可近，繼續觀想著，不要離開那太陽，漸漸地，你便忘了自己，你的心中只有落日時分的太陽。如此的落日觀，開始還很清楚有一日輪，慢慢的，太陽可能不見了，而只有落日之光，連你自己也與落日之光合而為一，沒有身體，沒有心，好像整個宇宙都化成了落日之光的世界。這種方法很有用，只要浸淫在落日的光裡，則這可以使你修成「落日三昧」。
五祖弘忍又說：夜間打坐時，可能見到種種善惡境界，也可能見到青、黃、赤、白等種種光，甚至會發現自己的身體變成很大的光，或見如來身相在你面前出現，或見種種變化，凡此種種似乎都是好的現象。如果只是靜坐、誦唸經咒，或禮拜諸佛菩薩，這的確是很好的瑞相。
但是五祖弘忍，卻把這些境界，要我們習禪的人，當成妄想境。他說：當這些境界的出現或變化時，應該「但知攝心莫著，並皆是空。」應當立即收起你的攀緣心，不能把念頭執著、沉迷於這些境界中，且告訴自己三這些都是幻覺，都是空的。他還舉了四句經證：「十方國土，皆如虛空，三界虛幻，唯是一心作。」也即是：十方諸佛國土，及十方的一切凡夫世界，不外乎是唯心所現，心外既然無物、無法、無境界，尚有什麼善惡境界可取可著的呢?
為什麼有虛幻?乃因心理出現了意識。這意識可分為二種：一種使我們的心在造種種因，而產生反應的意識：另一種是心在想像，而產生的反應。
由此可知弘忍的修行方法，是從「觀」入手，而所得的種種反應，不管是身相或是心相，都認為是虛妄的。這才能獲得禪的智慧，也就是解脫的境界。
四、六祖惠能的禪修方法
六祖的修行，是沒有方法的方法，只以某種方式表現，可能以故事來表達，也有以理論來表現。
惠能自五祖弘忍處得了衣缽，傳承禪法後，立即受五祖指示而逃往嶺南，五祖的其它弟子們覬覦衣缽久矣，因此立刻去追趕，其中有陳惠明者，原為四品將軍，頭一個追上了惠能。惠能便將衣缽放在石上，隱身入草莽中。惠明提不動，乃呼喚云：「我為法來，不為衣缽來。」惠能自草叢中出，而對惠明說：「你既為法來，若依我所說，即可得法；請先屏息諸緣，不思善、不思惡，正當此時，找找你的本來真面目何在?」所謂本來真面目，就是佛性、真如、悟境、菩提、無我的自在、解脫的境域。
這位將軍果依惠能所說去行，卻發現他遍尋不著他所要找的。也可以說，他丟了所有的東西（我執），也得到他所要找的悟境了。
最最要緊的不是要得到什麼，而是能丟掉自我的煩惱。惠明丟了善與惡的種種分別執著，也就是在放下自我判斷、自我中心的價值之時，便能見到本來真面目。這方法很簡單，不須打坐，不須修行，就能得到智慧。因此很多人喜歡這種六祖所教的修行方法。唯想找到入門，也不簡單。
《六祖壇經》說：「我此法門，以定慧為本，大眾勿迷，言定慧別……，即慧之時定在意，即定之時慧在定。」定就是慧，慧就是定，如果得了真智慧，你就已經在定中。所謂定，就是心不動；所謂慧，就是心中無物，卻仍舊能對內外境界觀照分明。事實上，心中什麼都沒有，就是正真的定；若能如實反映萬物，便是正真的慧。
綜合六祖的禪修法門，只有三個名詞，就是〔無念」、「無住」、「無相」。也可以說整部《六祖壇經》的心肝，用這三個名詞，就可以概括了。
所謂「無念」，就是面對內外善惡境界之時，心中不起一絲波動。外境是我們身外的環境；內境是心內的意識活動，就是我們的思想、觀念、記憶、想像。如果我們的心，能不受外境和內境所動，這時心中雖然還有反應活動，但已不起煩惱念頭，那便是智慧的現前。
「無住」這名詞，原出自《金剛經》。六祖惠能之所以開悟，就是聽到了《金剛經》中「應無所住而生其心」的經句。「住」是執著之意，因為人在尚未解脫之時，心便執著於自我中心及自我價值的判斷。解脫後的人，心就沒有自己一定要堅持的立場了，只有隨順因緣境界本身的事實而作適如其分的因應。也就是說，開悟後的人，或已得解脫慧的人，他雖不給自己一個定點、定位、定向，卻能為了利益眾生而活用無窮，所以他絕不等於石頭、枯木。
若以「無念」、「無住」的智者立場，來看這世界的任何現象，無一不是虛妄、不實、幻有的，所以下面另外還有一個名詞，叫作「無相」。
只有真正親自經驗到世界一切現象都是虛妄的人，才能得到真正的智慧、真正的解脫、真正的沒有自我中心所衍生的麻煩。
所謂「無相」，即是《金剛經》所示的無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，「壽者」就是生命的現象。這四種相中，前三者是「我」的空間現象，最後一種是「我」的時間過程。也就是說，若能超越時間、空間的現象，眾生的「自我」，便成為空，那才是智慧，那才是真正的悟境。悟什麼?即是證悟「凡所有相，皆是虛妄」，便能解脫自我作繭式的塵勞網，也才能真正的發現：原來無一處、無一時不是諸佛的自由世界。
不管我們有沒有成佛，到了此時，我們已沒辦法否定自己是佛，也沒辦法拒絕自己是佛。可惜在未到無相現前之時，仍不知道自己是佛。故六祖惠能教我們：要用「不思善、不思惡」的方法，便能無念，就能發現眾生即是佛。《華嚴經》所謂「心佛及眾生，是三無差別」的境界，僅在一念之間，便能體驗。
六祖的這種方法，就是頓悟法門，隨時隨地，只要做到「不思善、不思惡」，即能「無念」、「無住」、「無相」，而體驗到六祖大師所說的境界。
五、六祖惠能以後的禪修方法
六祖惠能之後的二百五十年中，禪機盛行，從惠能弟子群，到第四傳趙州、黃檗、鴻山，第五傳臨濟、仰山、德山等，皆用這種頓悟法門，令許多人開悟。所謂禪機，便是禪師們靈活運用棒喝、豎拂、揚眉、張目、示圓相、反詰語等手段，應機而使弟子放下我執，進入悟境。但是後來的人，就沒辦法不用某種固定的方法而開悟了。故而有參「公案」、看「話頭」的方法出現。這些公案的發生，便是禪機的故事，但在禪機盛行時代，無人重複來用它們，故不必參公案，嗣後有人重複追詢那些開悟的案例而開悟，即是形成參公案的方法了。
我們從禪門的文獻知道，最早將禪的公案編輯成冊的，是在公元第十及十一世紀，那便是汾陽的《先賢一百則》，使用集子內的故事來發疑問：「為什麼祖師們如此這般一番，就開悟了?」這樣不斷地反覆問下去，就叫作參公案。
六、南泉斬貓的公案
最有名的公案，是百丈的弟子南泉普願，有一天自外返回寺院，看到東西兩班寺僧正在爭論，為的是搶奪一隻貓。南泉問明緣由，即欲以刀將貓斬成兩半平分。他舉刀說：「如果沒有人能回答我的問題，或答不對，我就要斬貓；若有人回答對了，就不殺貓了。」結果沒有人回應，因此南泉將貓斬了!
這時南泉的弟子趙州從諗，自外回來，就問和尚為何殺貓?南泉告以經過情形，這弟子趙州，一言不發，便脫下鞋子放在頭頂走了。南泉歎道：「你若早來，貓兒就得救了!」這究竟是怎麼一回事，只有南泉與他的弟子趙州知道。當時沒有人知道，後來的人也不知道。如果你想不斷地追問你自己：「為什麼會發生這麼奇怪的故事?」反覆地盯住這個問題發問，就叫作「參公案」。
公案本身有它的原因，但無一定的意義，故不能解釋它，稱為不可思議。如果你以常人的思惟方式去解釋它，那你就永遠也開不了悟囉!所以說參公案不是猜測揣摩，不是用頭腦推敲思索，不能用常識及佛學的知識來解釋它。
當我在日本時，跟一位日本禪師伴鐵牛老師打禪七，當時我已修得博士學位，就聽說有高度知識的人很難開悟。事實上，不是知識有難開悟，只是參公案時，要擺下一切知識、學問，只用方法去參，而非以邏輯推理，或知識學問來解釋它。
七、如何參公案
我教人用這方法時，常以皮球為喻。球裡面是什麼?要問：「究竟它裡面是什麼?」不可以用刀剖開，不得以槌子打破它，只是不斷地問：「這裡面是什麼?」發問的目的，是在使你的頭腦中，所有的主見、思惟、念頭，無暇旁用，一路問下去，你的自我執著就消失了，你的智慧就會出現了。
所以參公案不是解釋它。許多人為解釋公案，而出了很多書，那都只是在解釋，而非在參，對悟境是不相干的。
公案可以解釋嗎?可以的，但是對於禪修的功能而言，沒有作用，何況公案也有定式，拿定式來套，就可以分析解釋得清清楚楚。
公案是否每個人立即都可用，而且一開始即可用得上力?不是。尤其心裡散漫混亂的人，更不可以用這方法，用了也等於念公案，倒不如數息或念佛的好。
八、長蘆禪師的〈坐禪儀〉
到了公元十二世紀，中國有位叫作長蘆宗頤的禪師，寫了一篇《坐禪儀》，日本的道元禪師，依據它寫了一篇〈普勸坐禪儀〉，以靜坐為入手，而達到禪悟境界的方法。
長蘆禪師首先勉勵禪修者要起大悲願心，修行的目的，不為自己獨求解脫，是為濟度眾生而精修三昧。如果僅為自求利益，以自我中心為出發點，就不得開悟，不得解脫，因為自私心態，阻礙了開悟的道路。所以他說，唯有如此，方能「放捨諸像，休息萬事，身心一如，動靜無間。」
以自我利益為中心是主觀的；站在主觀的立場，則永遠在迷中。因為在有得失、有利害的情況下，你不可能放下身體、觀念、環境，一切都是以我為主。有自我的判斷便是不客觀的，也與無漏的智慧不相應。
捨去自我，並非否定自我，乃因為得到了更多的全部，而須放棄局限抄褊狹範圍的自我。好像有人，為了保留住在小房間內的執著，而不願走出房門，那他怎麼可能得到戶外更大的空間呢?
我們現在介紹長蘆禪師的打坐方法：要「量其飲食，不多不少」；「調其睡眠，不節不態」；「欲坐禪時，於閑靜處」，坐上舒適厚軟的坐墊，衣服要寬，腰帶宜松。能盤腿最好，至少單盤。右掌迭在左掌之下，兩手拇指互相接觸，然後把手放在腿上，就不要再去管你的手了，此時肩膀放鬆。
現在檢查一下你的姿勢及身體狀況，不要太緊張了，坐姿要端正，不可左傾右側，前弓後仰。要頭頂向上，下巴內收，兩唇輕攏，牙齒輕扣，舌尖頂著上齦顎處，眼微睜，視線自然落在正前方一尺外地面的某一點，就這樣坐下去。身相既定，即調呼吸；氣息既調，然後放鬆小腹。「一切善惡都莫思量，念起即覺，覺之即失，久久忘緣，自成一片。」
光注意呼吸在鼻端出入，就如平常一樣的自然；不快，也不要太慢，每分鐘大約十四至十六次呼吸為平常，即是正常，然後專心地數著呼吸，不數也沒有關係，但要保持著沒有雜亂的念頭。牢牢守住如六祖所說的「不思善，不思惡」的原則。如果念頭起來了，讓它去，不管它。慢慢地，自然而然地，妄念就越來越少，少至沒有了。
依照如上介紹的禪修方法打坐，才是正確的，不過，為了安全起見，最好能有老師面授。
（一九九０年四月十九日講於美國威斯康辛大學的麥迪遜校園，王怡今整理）
禪是什麼
禪是什麼？正確地回答：什麼都不是，什麼也都是。
因為，凡是有形的、存在的，不管是物質的、精神的、生理的、心理的，只要是可以看到的、可以追求的、可以依靠的、可以想像的，都不是禪的本身。所以禪宗主張「不立文字」、「不可思議」。任何可以用語書、文字、符號來表達、說明的，都僅是一種現象，而不是禪的內容。禪，既非物質現象，亦非心理活動，僅可勉為其難地說：它是一種心法、一種普遍的事實。
一、既非如此亦非若彼的智能功能
禪，起源於印度，原係一種定的修行與修行經驗。傳到中國，演化成為一個代號，代表著能在生活中活用的，既非如此的，亦非若彼的智能功能。可以稱它是「無」，亦可名其為「空」。既然是「無」，既然是「空」，就不該是通過見、聞、覺、知，來接觸感受的現象了。
中國禪的功能，在其能使人於修行之後，達到「開悟見性」的目的。佛說一切眾生皆具佛性，人人都有成佛的可能，因此，許多人都希望悟佛知見，見到佛性。何謂「佛性」？就是空相、空性。相，指一切有形的，可用思惟或五官接觸到的現象，包括我們的生理、心理，以及身心以外的世間所包含的一切物理現象；性，則是不變的本質、一切現象的根本。佛性不是有形的存在，亦非可被描述的任何現象，但其存在於一切現象之中的任何一點。因其沒有定相，故以空為相；沒有定性，故以空為性。
這些理論，既「空」又「無」，聽來似乎落於消極，其實不然，如果真是消極的話，我不該在此與諸位結此法緣，也不應挑燈埋首地著述不輟，更不會孜孜不倦地奔波於東西兩半球弘法利生，也不致有逾百次的演講，風塵僕僕於全美各大學府。因為相空性空，故慈悲與智慧跟一切眾生不能分割。
二、進階修行達到空無境地
如果僅僅談空、論無、說佛性，和我們的實際生活便會脫節，淪於空談，不切實際。因此，還得借助於層次的說明，由每個人現在的情況，一步步地進階，達到開悟見性的境地。因此，我們接著以層次的分析來理解禪法。
首先，我們以修行的層次來分析由「有」至「空」的三個階段：
第一個層次是尚未修行禪法，包括沒有接觸過禪法，或已知禪法而尚未開始修行的人。
第二個層次是正在修行禪法，但尚未開悟見性的人。
第三個層次是已經修行禪法，且已開悟見性的人。
現在不說第一層次，但舉第二及第三層次的例子如下
《六祖壇經》裡有兩個眾所皆知的偈子，第一個是五祖的大弟子神秀所作：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」另外一個偈子是六祖惠能所說：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」
神秀的偈子，意指我們的心就像明鏡台一樣，身則如菩提樹一般，我們應常以「持戒」清淨我們的身體，以「修定」清潔我們的心念，才能使身心不受染污，而得清淨。身心清淨，即得解脫。所以，在沒開悟前，必須持戒、修定，常常地拂拭，清理身心。這是一個正在修行，而且是很努力地修行的人所見的層次。因此，五祖看了，便令門人焚香禮敬，照著修行，免墮惡道，得大利益。
六祖惠能的偈子，則已見「空性」，故否定了菩提樹、明鏡台等身心的存在。既沒有像菩提樹的身，也沒有像明鏡台的心，那用功又用到那兒去呢？根本不須洗啊、擦啊、持戒啊、修定的。既然是「空」的，就是無罣無礙，那兒來的塵埃？這才是真正的自由，真正的解脫，也是悟後見性的境界。
三、念頭的起滅即是我
禪宗論「無」，常引生誤會；事實上，就眾生而言，「無」的實證，是從「有」起修的。因此，我們接著將以「我」為題，分成三個段落來介紹說明禪法由「有」到「無」的層次。
第一個層次是認識「小我」。
不論是西方人也好，是東方人也好，若離開了「我」便無事可談了，人都是以有我為基礎的，無法驟然接受無我的觀念。可是，究竟什麼是我？就是自私。中國有句諺語：「人不為己，天誅地滅。」人不自私，根本不能生存。所以，有我的自私，並非壞事，自私而害人則是不該，但個人自私而不害人的「我」，是正常的生存條件。
一般的人，雖然有一個自私的我，可是對此自私的我，欠缺瞭解，自己對自己沒有辦法處理，時時發生矛盾，跟人亦常常發生衝突，以致煩惱不已，麻煩不少，常感身不由己、心不由己。那麼，究竟是由於外在的因素，使得我們身不由己及心不由己？或是自己沒有辦法主宰自己呢？由於對自己本身的自我不清楚，所以，感覺好像是有外在的力量控制著我們、支配著我們。因此，作為一個禪的修行者，首先要用禪的觀念與方法來瞭解、認識這自私的「小我」是什麼。
若用禪的修行方法，如數息、念佛、或專門注意自己呼吸的出入等，慢慢、慢慢地，首先會發現有許多的雜念，漸漸、漸漸地雜念亦越來越少，到最後，便知道了那不能控制的「我」究竟是什麼。所謂「我」，無非是一連串的過去與未來，一連串的自己與環境所發生的關係，在心理所產生的作用而已；除此而外，所謂「小我」是不存在的。到這程度時，已經瞭解了所謂個人的「我」，實際上就是念頭，念頭的起滅即是「我」，也即是「心」。因此，到了這個層次，便可以做到心不被環境所動搖，會用方法，要不動心便能不動心，便不會有心不由己的煩惱發生了。
這是集中注意力的方法，把心理活動的念頭，從散亂的、妄念紛飛的：心猿意馬的狀態，漸漸地穩定下來，而至一心不亂的狀態。普通人，若能修到這種狀態，他的性格應該是已經平穩成熟，我們可以說，這種人是比較有涵養的，不會隨便鬧情緒，也不會被環境影響而產生喜怒哀樂形之於色的情況。修行能達到這個層次，就已很有用了。
四、前念後念統一——見山不是山
第二個層次是經驗「大我」。
大我是由小我衍生而來。當我們能夠很清楚地認清小我之時，就會更安定、更穩定地使用修行的方法，一旦方法與用方法的念頭統一時，便達成統一的心，便是大我。
如果你用的方法是數息的話，要數到沒有數目可數之時；如果是參話頭的話，要參到沒有話頭可參；如果是念佛的話，要念到沒有佛號可念。就好像一個騎術高強的騎馬師，騎了一匹偉駿的千里駒，馬跑得飛快，已經忘掉了有人在騎牠，而騎馬的人也忘掉了是騎在馬背上。到了這種地步，就是內在的自我與外在的環境統一了，自己的前念與後念連成一串了。
有人說：尚沒有修行的人，見山是山，見水是水；正在修行的人，待修到得力時，見山不是山，見水不是水；修到開悟見性後，見山還是山，見水還是水。
這內外統一的境界，即是見山不是山，見水不是水。為什麼？因為自己的身心與外邊的環境統一，前念與後念統一，沒有念頭的起伏，所見到的看起來完全一樣，所以騎在馬上，感覺上沒有馬的存在，因此見山不是山，騎馬不覺得有馬。
有人問：修到這個程度，是否會有麻煩？上街去，看到所有的人，大概都不知道是人；或者想到父親，所有的人都是父親：想到妻子，所有的人都是妻子了呢？
這只是修行人在修行過程中所發生的經驗。發生經驗時，不會上街，也不能工作。可是，有這種經驗之後又恢復到正常的情況時，會感覺到這個世界是那麼地和平，那麼地可愛，你希望能幫助所有的人，因為覺得一切眾生，乃至一草一木，都像是自己的身體一樣，你會感覺到，這世界是如此和平、親切、可愛，不期然地有一種責任感，人饑己饑、人溺己溺之情愫油然而生。許多宗教徒到了這種程度時，就變成為偉大的宗教家，自然流露出救世救人、悲天憫人的心量。
五、徹底粉碎——瓦解自我中心
但是，這還不是禪悟，因為還有「我」的存在，只不過是把自我擴大到涵蓋世間的一切，把所有的人都變成了我。在這階段時，雖有非常懇切的責任心、使命感，卻也同時產生了我慢的副作用，把世間的一切，當成是自己所有的財產般來支配，救濟人的時候，有些人不願意接受他的救濟，他也非得強迫他們接受救濟不可，以自己的思想，以自己的觀點，強求所有的人都要變成跟他一樣，若不一樣，便很可能採用強制的手段。宗教上的強迫性、獨斷性、排斥性、征服性等問題，便因此而層出不窮了。
所以，一定要超越這個層次而進入「無我」，才是禪法的禪悟。如何達到無我呢？還是要依賴方法。佛說法門無量，門門皆通涅盤城，公案或話頭很好用，參公案或參話頭，到最後，把自我中心全部粉碎、徹底瓦解。那時候，只有一切的眾生，沒有小我及大我；一切東西都有，就是沒有自己。眾生需要什麼東西，便給他什麼東西，而不是自己準備好了什麼東西以後，一定要眾生接受。消融了主觀的自我，變成絕對待的存在，這就是「無我」。
禪法不立文字，也不說有任何東西給人。《金剛經》云：「若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。」今天我們也是一句話也沒說到，可是抱歉得很，卻超過了時間。以下是問答討論，歡迎諸位發問。
六、問答討論
問：禪佛教的重心在講「我」，是否也談到「我」與家庭、朋友、社區之關係與責任？
答：禪的本身即是我們的日常生活：禪的修行、禪的觀念也還是由生活裡表現出來，一定會對你家庭裡的人及環境裡所接觸到的人，都能產生影響。我們剛剛說過「小我」、「大我」、「無我」，如果能認識「小我」的話，一定會非常地穩定，不會情緒波動，與其它的人接觸時，都能帶來祥和。如果能經驗到「大我」的話，一定非常地熱心，不僅是對個人、家庭、社會，甚至對全世界的許多運動，都會積極地參與。如果經驗到了禪法是什麼的話，那就要終年馬不停蹄，只是為了無事而忙。
問：修行是一種方法，是兩邊中的一邊，但據三祖所說：「將心用心，豈非大錯」，這之間是否互相矛盾？
答：三祖的〈信心銘〉，一開始便說是「至道無難，唯嫌揀擇」，不可以用心揀擇。所以你以為用修行的方法與〈信心銘〉所說相衝突了，其實，〈信心銘〉是在三祖開了悟以後所講的話。在沒有開悟以前，還是要有方法，否則無法開悟，連釋迦牟尼佛開悟都得修行六年，六祖惠能也是聽《金剛經》的句子，使他的觀念轉變了，突然間開悟，那還是要用心。不用心而能開悟是不可能的。
問：一個完全不知道禪法的人，是否可能發現佛性？
答：有可能，但是，可能性非常少。釋迦牟尼佛就沒有人告訴他什麼是禪法而自己發現了所謂「佛性」就是空性的事實。但是，歷史上也只有佛一個人是這樣的。在佛之後，所有的人都是因為聽到佛法的說明；所謂「佛性就是空性」，只有親證空性才是徹底的自由、自主、解脫等。先從觀念上認同它、接受它，否則的話，開悟這個事實，不容易發生。
問：出家人的生活目的是什麼？在家人的生活目的又是什麼？
答：我們的生活、生存，不管在家、出家都是相同的。不過出家是把全部的時間用在修行上，用佛法自修，也幫助其它的人一起學習佛法。因此他自己本身除了修行佛法、宣揚佛法之外，沒有另外需要做的事，這是出家人生活的目的。
在家人要以全時間來自己修行，同時又幫助他人修行佛法，是比較困難一點。目前也有專門在研究佛法、修行佛法，並且以教授佛學、指導禪修為職業的在家人，只是家庭的生活分佔了他們的部分時間，也分佔了他的感情。當然，也有像維摩詰居士那樣的大菩薩，身為在家居士，卻能把財產、家族、所有的一切，都作為一種修行和幫助修行的對象，而沒有自我中心在內。這必須是一個大菩薩方能做到。至於普通的在家人，那就是在家人了。
（一九九二年五月一日講於美國耶魯大學，陳果綱整理）