內容提要從佛教的角度來考察社會實踐和“涅槃”的關係
是一個廣泛的課題。本論文的討論範圍只是限定於大乘佛教的代表性經典之一
的《法華經》。文中將“行”的概念定義為“社會的實踐”。這種用語不是佛學界通常使用的，更為準確的詞彙還待以
後的整理。
關鍵詞 法華經 涅槃 社會實踐
Abstract
The Thought of Social
Practice in Saddharmapundarika-sutra and Nirvana
(Korea) Cha Suk Cha
It is a broad topic to
observe the relationship between social practice and Nirvana in Buddhist
perspective. This discussion is defined on one of the main classics of
Mahayana Saddharmapundarika-sutra Here the word "Xing (Buddhist
practice)"is defined as Social practice. This is not the common usage
in Buddhism, the more accurate one will be formulated later.
Key words:
Saddharmapundarika-sutra, Nirvana, social practice
一、 序論
社會實踐和“涅槃”的關係日益受到重視,但並未受到應
有的關注。宗教的社會存在意義和功能是什麼？對這種問題的內省引起廣泛關心，隨著時光流逝，必然會
引起越來越多的關注，也為以文獻研究為中心的韓國佛學界，開闢了一個新的研究領域。作者在此提出這樣的拙論請同仁指正。
二、 涅槃的概念
1．根本佛教（或稱原始佛教）的涅槃觀
佛教的最終目標是引導大眾得到解脫，簡言之即為獲得涅
槃。在佛經中，稱之為“如大海水鹽皆同一味。我正法律亦復
如是。” [1]“一味”的意思即為解脫之味。
“涅槃”乃是梵語“nirvana”的音譯，在梵語中
的含義為“吹消、風吹”等，即發生、消亡之意。 “涅槃”其實並不是佛教的專用語，印度教、耆那教也使
用這一詞彙。但是在印度，除佛教之外的其他宗教更多地使用諸如
“moksa（解脫）”或者“ mukti（解放）”等用語。因此在一般意義上也可以認為“涅槃”就是佛教的專門術
語。當然在佛教中也使用“moksa（解脫）”或者
“mukti（解放）”等詞語，但畢竟只有“涅槃”是最具代表性的而且是最常被使用的專用語。
從印度傳來的思想中，佛陀對涅槃有兩種解釋：有餘涅槃
和無餘涅槃。但是印度傳來的用語在佛教傳播的過程中漸漸有了新的涵
義，如，現在的肉身如同作為實證主義者的佛陀的真身，不僅自己要體會到永遠的涅槃，也要讓他人能體驗到才是佛的本願[2]。關於佛陀的兩種涅槃觀，概述如下：
（1）有餘涅槃：指肉身在精神上的解脫，即為煩惱的消
解。將其涵義擴大，可以包括廣義的上中下三品的十善戒；縮
小，則為貪嗔癡三毒的消解。從根本上說，就是被無明和慾望所纏繞的肉身的“有餘涅
槃”。從“涅槃”的語源來看，其意義為“吹滅”，指煩惱的根
本載體——肉身所具有的情慾煩惱的斷滅，但作為前世業因的果報——現實身體及境遇還存在。從這種涅槃的消極方面來說，有餘涅槃的境界只是表明沒
有煩惱的狀態；從積極的方面來說，則可以認為有餘涅槃是永恆不變之力量的源泉，只是這種力量需要通過體驗者的人格和行動來表現。
（2）無餘涅槃：一般認為就是“消滅狀態”中的涅槃。現實世界的一切都是因緣而生，緣盡則不能存在，所以只
要拋棄因緣，意即“無明”消滅後，社會的實踐也就消滅，之後“識”也就不存在了，最後“生、老、死”等都隨之消滅了。據此可以推論，“無餘涅槃”也可以用“虛無”來指稱，
但是這並不意味著厭世的、消極的拋棄，而是遠離“五蘊”的“絕四句，超百非”的境界。這種境界只有“聖者方知”，而且不可能從經驗中經思考
而獲得。所以普利特里·斯特恩說：這並不僅僅是擺脫現世存在的
自由，而是為了展示所有的任何種類的存在間的相互關係，為了實現擺脫主客觀對立的相互緣起性的自由[ 3]，這是完全擺脫“執著（我執）”後，關注自我的
“空性”，為實現“大悲”的具體化手段。
以上簡略地考察了根本佛教的涅槃觀。對涅槃觀的實現境界，《雜阿含經》中說：
“於彼欲無欲，解脫一切苦，如是於苦出，如是苦解
脫”。 [1]
意即擺脫從自身的內外產生的慾望和“愛著”壓倒一切的
重要性。擺脫苦惱的涅槃的人可以稱為“阿羅漢”，達到了“阿羅
漢”境界的人則“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有” [2]。在這句話中特別需要指出的是“不受後有”的意義。 “後有”實指輪迴，“不受後有”意即不再進入輪迴。
2．大乘佛教的涅槃觀
俄國學者舍爾巴茨基（S·tchervasky）認
為，大乘佛教涅槃觀的特徵為：
“不是慾望的消滅，也不是解脫的獲得，也不是絕對和永
遠的原理。而是一種不能言述，無可暗示的本質。涅槃的真正含義是所有多樣性的固有存在。慾望或者存在的要素等的'止滅'不過是我們自以為是的錯誤的想像。使
得我們產生這種錯誤的思維結構的消滅才是真正的涅槃”。
這是他對涅槃的定義。涅槃意識的轉換或者改正都是可能的。但是這種觀點有把大乘佛教涅槃觀片面化的傾向。大乘佛教的代表性經典之一《大智度論》中對涅槃有如下
解釋：
“五眾（五陰人類的總體）是一切世界心所行結縛處。涅
槃是寂滅相。菩薩以般若波羅蜜利智慧力故，能破五眾通達令空。即是涅槃寂滅相。從寂滅出住六情中，還念寂滅相”。 [3]
據此看來，大乘佛教的涅槃觀和根本佛教的涅槃觀有所不
同，不是單純的慾望的消滅，而是通過本質的、內省的體驗來證得涅槃，然後再在凡人不可擺脫的“六情”世界中修行並體會寂滅的模式。這種觀點是在繼承了根本佛教的涅槃觀的基礎上更為積極
地解釋了涅槃的思想，擴大了其概念的外延。 《大智度論》專門論述了這個問題，緊隨上面的引文後
說：“知世間諸法皆是空、虛誑不堅實是名般若。行般若無定相故不可得說。” [4]就很明確地表明了這一點。定相的不存在是因為世間的生活多樣的原因，從這個觀點
出發，可以把般若和涅槃看作是同一概念的主體和在起作用層次上的分離。涅槃的作用，即智慧，在沒有具體的形相時是不可得的。這樣一來，只有在體驗和實踐的層次上才可能把握涅槃的
世界，只有在我們的生活中才能體味涅槃的真實。
因此，《大智度論》中再次作瞭如下的解說：
涅槃是一體法中，窮極無上法。 ……無有生老病死苦，無有邪見、貪恚等諸衰，無有愛別
離苦，無怨憎會苦，無所求不得苦。無常虛誑敗壞變異等一切皆無。以要言之，涅槃是一切苦盡，畢竟常樂，十方諸佛菩薩弟
子眾所歸處。安穩常樂無為過是者。終不為魔王魔人所破。 [5]
據此引文，離開了現實的涅槃將不再具有任何意義，《大
智度論》中以“涅槃不二不別”[6]來表述。如果說涅槃和現實的不二不別，應該是比較誇張的推論，
則在《大智度論》中所載的文章中所說的“從虛妄法，故有涅槃。從福德智慧，故有佛。是二法屬因緣，無有實定”（上同），也可以看作是
“涅槃和現實的不二不別”的佛教倫理。
根據《大乘涅槃經》，涅槃還有其他17種[1]名稱。與其說它們是對根本佛教中言及涅槃概念的擴展，不如說
是涅槃實踐性格的強烈表現。 《大般涅槃經》中還提到涅槃的8種功能，即常、恆、
安、清涼、不老、不死、無垢、快樂[2]。分析這8種功能的性格，它們大體上都表現出實踐上的意
義，可以很容易讓人看出人類生活中最需求的要素，這就使得在進入涅槃的世界以後，人類就可以擺脫實際生活枷鎖的論點得以成立。因此《大般涅槃經》又對涅槃的實體作瞭如下論述：
如世間人說言，虛空無色無礙常不變易。是故稱虛空之法為第五大。善男子。而是虛空無實無有性。以光明故，故名虛空。猶如世諦實無其性。為眾生故說有世諦。善男子。涅槃之體亦復如是，無有住處。直是諸佛斷煩惱處，故名涅槃。 [3]
《大般涅槃經》所說的涅槃的特徵可以“無住處涅槃”來
概括。沒有住處的涅槃象徵著菩薩的社會實踐活動，這是大乘佛
教涅槃觀中相當積極的觀點。 《攝大乘論釋》中表述了這一觀點：為一體的幽靜和快樂
而發願修行，以證得大菩提，這和必經涅槃的道理並無關係。這可以解釋為諸佛、菩薩“還未完成必修的事業”
[4]。此外，在10~34頌中對佛身的涅槃問道：“云何應
知，於法身中。佛非畢竟入於涅槃，亦非畢竟入涅槃。”回答是：“一切障脫故，所作無竟故，佛畢竟涅槃，畢竟不涅槃。”[5]這就說明佛
在世上的事業尚未完結之前，佛不入涅槃。因為眾生存在的多樣性是無窮無盡的，所以實際上佛是不
能入涅槃的，這實質上是對“無住處涅槃”的強調[6]；都是從佛的社會實踐活動上來把握涅槃的意義。這是大乘佛教涅槃觀的一般特徵。
可是若將無餘涅槃或是無住處涅槃看作本體歸一的法性，
則如何解釋涅槃呢？從根本佛教的立場來看，永遠的寂靜、絕對的休息的狀態
就是涅槃。無論是對絕對法性的指稱，還是對絕對意志的命名，它本
身是由於與“當體”自身有關的。從現象界的立場來看，並未超越“隱沒不現”的階段。但是既然被稱作“法性”，就具備了意誌上的“法”的作
用力。此外，佛的本願是拯救眾生，因此打開通往現世拯救眾生
的道路就是大乘佛教。
大乘涅槃觀的其他特徵之一是“願生菩薩思想”。這就是說，只要通過修行體認涅槃，對苦樂和業報輪迴就
不成問題，同時成為一種自願回歸娑婆世界的思想。經中說：
諸菩薩摩訶薩為欲利樂諸有情類，以故思願入大地獄，入
已發起三種示導，一者神變示導，二者記說示導，三者教誡示導。 [7]
這段話暗示著修行的結果不僅僅是自身的，也是為眾生
的。根本佛教的涅槃觀和大乘佛教的涅槃觀的差異就在於此。
三、 《法華經》中表現的社會實踐和“涅槃”的相關性
1． 《法華經》的涅槃觀
《法華經》涅槃觀可以大致分為兩種。第一種是以《方便品》、《譬喻品》為中心展開的“究竟
涅槃思想”，表現為能動地遠離生老病死，到達幸福，無生死苦痛的境界、一乘道等。第二種是以《如來壽量品》為中心展開的“方便涅槃思
想”。這裡的涅槃即指消滅甚至死。這兩種涅槃觀中的具體涅槃概念可以如下表述。
首先，究竟涅槃思想是什麼？指的是絕對法性乃至意志性自身。與此相關的論述如下：
——我令脫苦縛，逮得涅槃者[1]。
——佛說一解脫，我等亦得此法，到於涅槃，而今不知是
義所趣[2]。
——諸法寂滅相，不可以言宣，以方便力故，為五比丘
說，是名轉法輪。便有涅槃音，及以阿羅漢、法僧差別名。從久遠劫來，贊示涅槃法。生死苦永盡，我常如是說[3]。
——當來世惡人，聞佛說一乘。迷惑不信受，破法墮惡道。有慚愧清淨，志求佛道者，當為如是等，廣贊一乘道
[4]。
——我法能離生老病死，究竟涅槃[5]。
——如來亦復如是，為一切眾生之父，若見無量億千眾
生，以佛教門出三界若怖畏險路，得涅槃樂[6]。
——我有無量無邊智慧力、無畏等諸佛法藏，是諸眾生皆
是我子，等與大乘，不令有人獨得滅度，皆以如來滅度而滅度之。是諸眾生脫三界者，悉與諸佛禪定解脫等娛樂之具，皆是
一相一種。聖所稱嘆，能生淨妙第一之樂[7]。
其次，方便涅槃是什麼？根本佛教中所稱的“隱沒不現”的涅槃雖然具有能動的作
用力，但是並無意於進行“眾生救度”的實踐，而僅僅是宣揚自己證得涅槃的方便，所以稱為“方便涅槃”。而大乘佛教認為，涅槃具有救度眾生的意義，其價值必須
與實踐的作用相結合。與此觀點有關的論述可以整理如下：
——今釋迦牟尼佛，出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐於道
場，得阿耨多羅三藐三菩提，然善男子，我實成佛以來無量無邊百千萬億那由他劫[8]。
——諸善男子，如來見諸眾生，樂於小法。德薄垢重者，為是人說，我少出家得阿耨多羅三藐三菩
提。然我實成佛已來久遠若斯，但以方便教化眾生，令入佛
道，作如是說[9]。
——然今非實滅度，而便唱言取滅度，如來以是方便教化
眾生[10]。
——若佛久住於世，薄德之人不種善根，貧窮下賤，貪著
五欲，入於臆想妄見網中，若見如來常住不滅，便起驕恣，而懷厭怠，不能生難遭之想，恭敬之心[1]。
——斯眾生等，聞如是語，必當生於難遭之想，心懷戀
慕，渴仰於佛，便種善根。是故如來雖不實滅，而言滅度。又善男子，諸佛如來，法皆如是。為度眾生，皆實不虛[2]。
以上說明兩種涅槃概念的本質都巧妙地包容了其作用的層
面。但是在《法華經》的涅槃觀中，對於涅槃本質的宗教含義
是什麼似乎並不怎麼關心。這可以認為是對修道的最根本的目的審察所帶來的結果。
2． 《法華經》的現實意識和理想世界
（1）《法華經》的現實意識
《法華經》中設定的社會是“五濁惡世”。所謂“五濁”，是指劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命
燭，意為代表著社會的混亂和人的精神道德倫理的極度墮落。如果作更具體的說明，則“五濁惡世”又可大體分為三
種：第一是和味、色及其混合物、樹液等有關的；其次是與個人煩惱有關的；再次是同世界和時代有關的。其中後兩者是密切的關係，由身、口、意三業帶來的道德
倫理的墮落和世界、時代的墮落。
《方便品》中說：
諸佛出於五濁惡世……劫濁亂時，眾生垢重，慳貪嫉妒，
成就諸不善根故[3]。
所以佛在世界出現具有歷史意義。
《譬喻品》中將“五濁惡世”譬喻為“火宅”：
若國邑聚落，有大長者，其年衰邁，財富無量。多有田連長及諸僮僕。其家廣大，唯有一門。多諸眾人，一二百乃至五百人，止住其中。堂閣朽故，障壁頹落，柱根腐敗，梁棟傾危，周匝俱時忽
然起火，焚燒舍宅，長者諸子，若十、二十或至三十，在此宅中。長者諸子，若十、二十或至三十，在此宅中。長者見是大火，從四面起，即大驚怖，而作是念：我雖能
於此所燒之門，安穩得出，而諸子等，於火宅內樂著嬉戲，不覺不知，不驚不怖，火來逼身，苦痛切己，心不厭患，無求出意。
[4]
以上的譬喻中，以身處火宅之中而不知不覺的孩童和想拯
救他們的父親的關係來譬喻世上的眾生和佛的關係。對於這些眾生，《如來壽量品》中說：
薄德之人，不種善根，貧窮下賤，貪著五欲，入於臆想妄
見網中，若見如來常住不滅，便起驕恣，而懷厭怠，不能生難遭之想，恭敬之心。 [5]
對人類的性情極度墮落，處在非正常的狀態的這樣一種
“末世意識”在大乘佛教的經典中廣為言及，在其他經典中稱為“後五百世”。但是大乘佛教提出這些意識是出於對現實的克服，以實現
理想的“佛國淨土”為目的。 [6]墮落和不安是現實，而克服這些現實是以建設人類
的夢想世界，向著佛的理想世界前進所應有的精神。
（2）理想世界的模式
《法華經》所描述的理想世界是什麼樣的呢？最理想的世界當然是佛的國土，稱為“佛國土”。 《法華經》的《授記品》和《五百弟子授記品》中描述的
佛國淨土是：
（A） 其土清淨，琉璃為地，多諸寶樹，行列道側。金繩界道，見者歡喜。常出好香，散眾名華，種種奇妙，以為莊嚴。其地平正，無有丘坑，諸菩薩眾，不可稱計，其心調柔，
逮大神通。
（B） 七寶為地，地平如掌，無有山陵，溪潤溝壑。七寶台觀，充滿其中，諸天宮殿，近處虛空，人天交接，
兩得相見。無諸惡道，亦無女人。一切眾生，皆以化生，無有淫欲，得大神通，身出光明，
飛行自在。志念堅固，精進智慧。普皆金色，三十二相，而自莊嚴。其國眾生，常以二食，一者法喜食，二者禪悅食……得大
神通，四無礙智……及八解脫[1]。
除以上引文之外《授記品》中還說：“其佛國土，嚴淨第
一，眾生見者，無不愛樂，佛於其中，度無量眾。其佛法中，多諸菩薩，皆悉利根，轉不退輪……。”簡略地說，首先是意識的安定，
其次是倫理意識的確立和惡道的消滅，再次是男女的平等甚至人權的尊重，再其次是神和人的互惠、平等的關係等等[2]。這些理想意味著要建設一個真正的人類生活世界。因此，為了建設這樣的世界，佛（菩薩）就應該“知眾生
諸行，深心之所念，過去所習業，欲性精進力，及諸根利鈍，以種種因緣，譬喻亦言辭，隨應方便說”。 [3]
《法華經》所描述的理想世界，雖然仍然是非現實的，但
是卻表現了人類對理想的追求。
2．社會實踐和涅槃的論理關係
（1） 願生菩薩和誓願
《法華經》所說的社會實踐和涅槃的論理（邏輯）關係是
如何確立的呢？首先應該強調的是《法師品》中菩薩的“願生”。
藥王當知，是人自舍清淨業報，於我火後，愍眾生故，生
於惡世，廣說此經。
諸有能受持《妙法華經》才，舍於清淨土，愍眾生故生
此。
從以上的引文可以看出，菩薩拋棄了自己所能住的“清淨
土”而自願轉生到現實的世界，當然是為了拯救還在迷昧中的眾生。
菩薩如何拯救眾生呢？根據眾生的“性品”和“慾望”，只有通過修行獲得的
“六神通”才行。以上主張的論理根據可以從“佛身論”的觀點中找到。 《成唯識論》中說：
“變化身，謂諸如來由成事智，變現無量隨類化身，居淨
穢土，為未登地諸菩薩眾、二乘、異生，稱彼機宜，現通說法，人令各獲得諸利樂事。”[4]
《攝大乘論》中說法身的具體活動表現為人格的活動時，
稱為“化身”，強調眾生的存在和在世界中的出現是根據“無常”法則的[5]。作為無住處涅槃的生死和涅槃並無差異的道理，強調“菩
薩不見生死、涅槃異。由般若不住生死，由慈悲不住涅槃。若分別生死，則住生死。若分別涅槃，則住涅槃。菩薩得無分別智，無所分別，故無所住。”[6]
根據以上的論述，大乘涅槃的根本性目的在於為眾生的解
脫而奉獻；為眾生而實踐“菩薩行”。如果沒有了眾生，他們的實踐當然也就沒有必要，菩薩也
就沒有存在的意義了。
《法華經》中對菩薩和眾生間交感的方便行的形態用因
緣、譬喻、言說等進行了表述。為了使多樣的菩薩登場，也不厭其煩地論說了各菩薩實踐
的無比重要性。在《法華經》中，比起菩薩來，具體的實踐者，即法師的
形像也更加形象化。法師是指在現實中具體地身體力行《法華經》的理念，為
佛國淨土的建設而努力的人。但是成為法師並不是一件很難的事。接受過《法華經》的傳教即為“受持”，從懷有實踐及其
理念的心的一瞬間起，就成了法師。大乘佛教的教義本來就是誰都可以成佛，《法華經》繼承
了這一教義。法師的實踐受到高度的評價，因為多樣化的社會實踐即為
涅槃的道路。如果通過修行，到達了“涅槃寂靜”的世界，從而安住其
間，這並不符合大乘佛教的精神，和根本佛教的涅槃觀在這一點上也沒有特別大的差異。
（2） 出世本懷和誓願
出世本懷指的是對佛出現在世上的緣由和目的的根源性的
探索。這個世上為什麼不能沒有佛呢？出世本懷就是對這類問題的回答。根據《方便品》，這代表著“開、示、悟、入”的意思。佛以其“知見”展示給眾生，以使眾生得入方便之門
[1]，這是佛的核心要旨。對於這一思想，根本佛教的“傳道宣言”中可以找到起
源，《譬喻品》、《藥草喻品》等中也有相似的內容，如果不是為眾生“開、示、悟、入”的目的，佛是不會出現在這個世界上的。中國唐代的窺基在《妙法蓮華經玄贊》中對此有論說：
為此大事因緣，所以出現世間，自稱德號，廣利眾生。不爾便如二乘入滅。由此大事故，隨意說。 [2]
此外，諸佛的出世也是為了使眾生能擺脫“所知障”和
“所發業並所得果”，全部消滅這些桎梏，遂步打開“知見相”，獲得清淨。障礙消盡，智慧找開，是為清淨。使眾生從煩惱障和“所發業”、“所得果”中解脫，逐漸
證得涅槃，找開“知見性”，獲得清淨，消盡障礙，得入理法，是為清淨。佛為開發眾生的“佛知見”出現在世間[3]。佛為眾生的利益來到世上，受到無數弟子的追隨。
（3） 授記的實踐性格
所謂授記，指的是預言和記說，意即成佛的預言和記說。
《法華經》中所說的授記有十種形式，大體上可以從因記
和果記來區分。因記是為了成佛而如何修行的授記；果記是成佛後佛給予
什麼樣的名稱和在何等程度上拯救眾生的授記。
“因記”又和“因行”有直接的關係。所謂“因行”，是指為了成佛的修行，其內容根據授記的
接受對像不同而略有差異。但是共同點都是“恭敬尊重諸佛，常修梵行，得菩薩道”
[4]。富樓那尊者的因行是“教化饒益無量眾生”，摩訶迦葉的
因行是“常修梵行，具菩薩道”。摩訶迦旃延的因行是“供養是諸佛已，具菩薩道”
[5]。
菩薩道當然是饒益眾生，菩薩的存在意義便是如此。只要以偉大的信仰力量可以克服一切困難，力行菩薩道，
總有一天獲得成佛，這就是其大要旨。
四、 結論
以上討論了《法華經》為代表的大乘佛教所反映的“涅槃
和社會實踐之間關係的思想”。涅槃是眾生的解脫之道，經典中明確地表達了其真正的價
值。但是到目前為止，學術界對涅槃思想都是從菩薩思想或者
本願思想的角度進行討論和研究，卻未能從社會實踐與涅槃之間的內在關聯上予以考察。我們社會實踐的目標可以認為是福利、人權、環境等等，
在倫理學上也與meta-ethics倫理有密切的關係。我們仍期待著開發更具體的、實用的社會倫理。
[1]《中阿含經》卷八，《大正藏》1，4786c；
《增一阿含經》卷三七，《大正藏》 2，753b。
[2]
木村泰賢著，樸京俊譯，《原始佛教思想論》，p346，經書社1992年版。
[3]《佛教研究》6，7集，p289頁，韓國佛教研
究院1990年版。
[1]《大正藏》2，161a。
[2]
這句話在《阿含經》中隨處可見，所以這裡省略出處，僅引原文。
[3]《大正藏》25，643a。
[4]《大正藏》25，643a。
[5]《大正藏》，449b。
[6]《大正藏》，449a。
[1]《大正藏》12，563c，這裡“無生、無出、
無作、無為、歸依、窟宅、解脫、光明、燈明、彼岸、無畏、無退、安處、寂靜、無相、無二、一行、清涼、無窨、無礙、無諍、無濁、廣大、甘
露、吉祥等，在根本佛教中提到的涅槃的性格和其他性格都有所表現。
[2]《大正藏》12，385a。
[3] 同前書，513b。
[4]
長尾雅人，《攝大乘論》和譯與註解下，pp448~449，講談社，昭和62年。
[5] 同上，p437。
[6] 長尾雅人，同上，pp437~438。
[7]《大正藏》6，p962。其他參見《大正藏》7，p7以後。 《大般涅槃經》南本卷29，《大正藏》
12，p796a。
[1]《方便品》。
[2]《方便品》。
[3]《方便品》。
[4]《方便品》。
[5]《譬喻品》。
[6]《譬喻品》。
[7]《譬喻品》。
[8]《如來壽量品》。
[9]《如來壽量品》。
[10]《如來壽量品》。
[1]《如來壽量品》。
[2]《如來壽量品》。
[3]《方便品》。
[4]《如來壽量品》。
[5]《如來壽量品》。
[6]
車次錫，《佛教的歷史理解》，載《現代韓國宗教的歷史理解》p155，韓國精神文化研究院1997年版。
[1]《大正藏》9，27ab。
[2] 車次錫，同前文，pp51~54。
[3]《方便品》。經典中還有大量諸如此類的論述。這裡只引用了有代表性的。
[4]《大正藏》31，58a。
[5]《大正藏》31，132ab。
[6]《大正藏》31，247b。
[1]《大正藏》7ab，《方便品》。
[2]《大正藏》34，710a。
[3] 同前書，710c。
[4]《大正藏》9，21a。引文是對舍利佛傳授記時論說的因行。
[5] 車次錫著，p80。