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前年五月間我遊杭州靈隱寺,蒙接待的法師贈董其昌手書
《金剛經》(影印)一部加《靈隱寺志》一套。 《金剛經》自唐以來即為佛教的第一經典,其譯文深奧難
懂,而其意無非是說世上一切事都是無常的,如夢似幻。即所謂“色不異空,空不異色;色即是空,空即是色”。
(按:佛教所謂“色”是指形式上看起來是實在的事
物)。回京後湊巧得到馮其庸兄贈送的他費五年之力重校評批的
《紅樓夢》一部,印刷裝訂都十分精美, 我接受這一貴重禮物時曾指著案頭的《金剛經》開玩笑說,賈寶玉出家時的第一課恐怕就是誦念這一部經
典了。
當時我還正在翻閱杭州佛教協會出版的兩本《杭州佛
教》(季刊),也是靈隱寺法師贈送的。內中提到佛教居士的問題。過去不少社會名流成為佛教居士乃至出家為僧的故事我略
知一、二,例如在清代,本有志於社會改革的名士如龔自珍、魏源等最後都皈依了佛教,並受菩薩戒;入民國,還有像蘇曼殊、李叔同(弘一法師)這樣的名流
出家為僧。現在,剛逝世不久的梁漱溟和趙樸初居士是盡人皆知的,
梁漱溟先生非正式佛教徒亦非居士,但他年青時一開始研究的就是印度佛學,並曾一度想出家為僧而未果,後來成為社會活動家但仍稱自己的思想是受佛教的啟發,並終生素食不輟。
這些事過去都留在腦海中來不及思考。不知怎的,這次碰到上面的事,腦海深處的這些記憶都跳
了出來,促使我對這一問題進行思考,並找一些談佛的書來讀,湯用彤的,梁啟超的,趙樸初的,方立天的,等等。我想,這大概也和人的年老有關,年青人是不大會去想這
個問題的。
我以為,這個問題須從中國傳統的思想和學術的大背景說
起。儒、釋、道是中國傳統文化的三大系統。儒、道兩者是中國本土的,釋(即佛教)則是從外面傳入
的,傳入不久勢力增大。魯迅在《而已集》一書中曾說過,中國人往往憎和尚、憎
尼姑,而不憎道士。道教在漢唐時期確曾很有勢力(這首先是因為唐朝皇帝攀
老子為自己的始祖),元朝時也吃香過一陣。而且,中國古代有一個時期,士大夫的思想根基不外儒、
道兩家,有人在朝則為儒,在野則為道。但道家勢力終於逐漸衰微,古代中國思想界的大部分時間
還是儒、釋的天下。而作為中國主導思想的儒學,自孔孟之後,經歷了兩大變
化:一是漢代的引法入儒、儒法合一,或稱“內法外儒”,開創了所謂“儒學獨尊”的局面;再就是宋代理學家們的援佛入儒,這更是中國思
想界的一件大事。本來,隋唐以降,由於長期戰亂,佛教的禪宗思想鼎盛,
“成佛”、“養神”、“修持”的出世思想瀰漫人心,統治階級中人物亦不免。
這裡就先簡單說一說佛教思想。
佛教源於印度,其創始人釋迦牟尼所處的時代和中國孔子
的時代約略相當。古印度人認為人生是苦,是一種迷誤,佛教就是要滅苦,
使人“覺迷”,它對人生是否定的。佛教出現各不相等的教乘,主要是小乘和大乘。小乘講三句話:“諸行無常”,“諸法無我”,“涅
寂靜”。涅即解脫之意。但小乘著重於個人的解脫,是“獨善其身”。大乘在小乘的基礎上形成,除了那三句話之外,還講兩
句,叫做“不捨眾生,不住涅”, 主張不生不滅,它要普度眾生,人人皆可成佛(人人都“覺迷”),可謂“兼濟天下”。乘借喻為船,小乘如小船,只能一人乘坐,一人超度;大
乘如大船,不僅要超度自己,還要超度大眾,而且只有大眾能度,自己才能得度。故小乘稱羅漢道,大乘稱菩薩道。雖說有這樣的區別,但大致說來,佛教是以滅苦為初因,
以出世為手段,以“覺迷”為目的。佛教的所謂“佛陀”,即智慧之意,而智慧與否就在於能
否“覺迷”。湯用彤先生說:印度的宗教是“因理及教,依教說理”,
就是說, 佛教除它的一套迷信的修煉程式外,還有它的一套學理,有它的邏輯思維和哲學思想,這為其它宗教所不及。如佛教不講造物主,不講神,更不講“君君、臣臣、父
父、子子”。佛教認為萬事萬物皆由因緣和合而起,而因緣,用現代話
來說,就是關係和條件。條件變了,緣盡了,事物也要變,所以人生須“隨緣”。梁漱溟在他最後寫的《人心與人生》一書中,稱佛教是
“最高級的宗教”,是“唯一圓滿之出世法”。梁啟超說:佛學實際上“乃智信而非迷信,乃入世而非出
世,乃兼善而非獨善”。孫中山也說:“佛學乃哲學之母,研究佛學可輔科學之
偏”。甚至大科學家愛因斯坦也說:“未來的宗教應該是宇宙性
的,它超越一個人化的神,無需死板的教條與教義,包括自然現象和精神領域,集一些自然的和精神的經驗而成一體。佛教符合這些條件。”從學理上說,這要算是對
佛教的最高評價了。當然一般人看佛教達不到這種水平。
佛教很早傳入中國,它和儒學(且不說道教)的交流與衝
突,經過很長的時間,才逐漸實現了佛教的中國化(禪宗、天台宗就是中國化了的佛教),為中國群眾乃至許多士大夫所接受,成為中國傳統文化的重要部分之
一。儒學是不是宗教?這個問題是有爭論的,我同意梁漱溟的
說法:“孔子不是宗教,可是歷代的皇帝都把它好像當做宗教一樣,所以有孔廟,唸書人都要拜孔子,本來不是宗教的孔子,卻把它打扮成孔教。”(見《梁漱溟晚年口述》,
東方出版中心,第288頁)那末,儒學是什麼呢?簡言之,儒學是中國封建倫理政治學說,或曰綱常名教,是封建宗法等級思想的表現。佛教認為人生就是苦,因此其主旨在滅苦。儒學則是要發現人生的樂趣,“仁者樂山,智者樂水”,
宋儒就專標榜“尋孔顏樂處”,這也是儒學區別於佛家的一個地方。佛教在中國傳播,最重要的就是要闖過中國的綱常名教這
一關,還有“沙門應否敬禮王者”,以及適應“君君、臣臣、父父、子子”這一套。東晉以降,佛教漸漸適應中國環境,也就漸漸興盛起來,
尤其在中國江南一帶,儼然成一新文化(我所遊的靈隱寺也是那時開始建造的)。到隋唐,佛教達到了鼎盛時期,許多士大夫都成了佛教信
徒或佛門居士,草聖懷素也是一位和尚書法家。我讀過的一本《佛教與晚唐詩》(作者胡遂)就記述了晚
唐那個不太平時期詩人多與佛家打交道並以禪意入詩,慨嘆那個時候人生諸苦中最大的苦是“求不得苦”(“求不得苦”是佛教八苦之一),如
“求不得”功名之苦,“求不得”金錢和女人之苦,等等。晚唐的大詩人許渾的那兩句名言即“溪云初起日沈閣,山
雨欲來風滿樓”,就是悲嘆當時的亂情,一切由盛變衰,揭示出一個“空”字的無情。
到了宋代,儒學為了解決自己的危機,重建儒學的權威,
吸取佛學思想中可資自己利用的東西,主要是建立心性之學,將心、性、理三者聯爲一體,以孔門的心法為基礎,仿照佛學的本體論(真如)建立自己的“理"
的本體論,而孔門心法和禪宗的所謂佛門心性說原是大體相通的,都是向內追求真理,不過彼此所謂“真理"的內容不同而已。佛家講“苦”、“滅”、“空”,講“人生無常”,因此
最好是“無生”。孔門講“天地之大德曰生”,講人生不是苦的,而“立人
之道,在於仁義”。它特別把佛家的“滅欲”接過來,提出“存天理,滅人
欲”。佛家“滅欲”是為了自己求解脫,宋儒講“滅人欲”則是
為統治階級服務,壓制人民的正當需求,其為害就大得多了。這個影響是巨大的。總的說,宋儒家(即理學)不僅在本體論方面而且在心學
方面也接受佛學的影響,明代批判宋理學的黃綰說:“宋儒之學,其入門皆由於禪。”
因此,宋以後中國讀書人所讀的並據以應科舉考試的書
(“四書”),大都是由禪入門的書,不論今文經學之書也好,古文經學之書也好。今文經學是衝擊古文經學的,在社會停滯期間或轉型期間
常主張改革。龔自珍和魏源是同時代人,即鴉片戰爭前後的人。兩人都是今文學家劉逢祿的弟子,林則徐的摯友。龔自珍呼籲改革,猛烈抨擊時弊,其詩文為以後的康梁維
新派所推崇。魏源則和林則徐一樣是睜開眼睛看世界的前驅人物之一,
他編《海國圖誌》,首次在中國傳布外國的地理歷史知識,並翻譯西文書籍,傳播西方思潮。但這兩人最後都皈依佛門,受菩薩戒,成為虔誠的佛門居
士。其原因何在呢?除當時儒釋通融的思想大背景外,主要原
因在於時政腐敗,保守勢力猖獗,任何改革主張都難以實現,覺得前途無望,因此最後在憤憤不平之下遁入了空門。 “看破紅塵”,此之謂也。
如果說,龔自珍、魏源兩人在當時的情勢下遁入空門這件
事還比較容易理解的話,那末,蘇曼殊、李叔同兩人的遁入空門就有些令人費解了。因為一則,此時已推翻帝制,進入了民國,算是改朝換代
了(以繪畫著稱的蘇曼殊在民國以前當他十二歲時就已削髮為僧了)。當然入民國後也有一些封建頭面人物和封建軍閥在失意或
失勢後成為佛門居士,這大抵屬於裝模作樣,不值一提。但蘇曼殊和李叔同兩人都曾留學國外,接受新學,並都有
風流浪漫名士之譽,擅詩文,懂藝術,李叔同更是中國現代戲劇和音樂美術的創始人。他們怎麼會走上信佛當和尚的道路呢?
原因當然是複雜的。這裡單說李叔同。李叔同正式出家當和尚成為著名的弘一法師,是在
1918年,在蘇曼殊之後,“五四”新文化運動之前。當時李叔同在國內的文化藝術界已經很有名氣,歐陽予倩
等還是在他的帶領下在戲劇界出道的。他拋棄家庭,拋棄數十萬家財,拋棄兩個妻子(一個是結
髮妻子,一個還是剛從日本帶回來的異國妻子),於1918年夏在杭州大慈山虎跑寺出家。 “金刀剃盡娘生髮,除卻塵勞不淨身”
(剃度時念的偈文),毅然過起雲水生活來了。這究竟是為了什麼呢?我讀過一本寫弘一法師生平的書
(名《悲欣交集》,陳慧劍著),此書沒有正面分析清楚這個問題,只說他具有一種“知其不可為而為之”的精神,明知難以修成也要刻苦修煉,種植善
根。弘一法師自己這樣說:“有一點,我以為無論哪一宗哪一
派的學僧, 都非深信不可,那就是宗教的基本原則,就是深信善惡因果報應的道理——善有善報,惡有惡報;同時還須深信佛菩薩的靈感。”弘一法師的修煉是
極苦的,他“以生當死”,謝絕外緣,下死功夫念佛。他更以“持律”嚴謹著稱於當時佛界。書中許多處透露出弘一法師對於社會上人的追逐名利並為
此你爭我奪、貪婪作惡的行為深為不滿和厭惡。
李叔同的出家為僧和當時的時局也當然大有關係。入民國後,中國不但沒有強盛起來,反而政治更不安定,
國家更不統一,軍閥割據,內戰不斷,民不聊生,因此所謂共和完全是一個虛名,亂局甚於清末。這時不要說像李叔同這樣的人了,就是比李叔同在政治上
思想上還要進步一點的戊戌維新派人物嚴復(他在維新活動時期是宣傳西方文化思想、提倡西式教育、批評宋儒學最有力的人物),入民國後,也因政治腐敗、國家衰亂日甚,他
的思想幾乎全面倒退,由維新派退回到帝制復辟派,由反宋儒學退回到推崇宋學,推崇“孔門聖學”,說“竊嘗究觀哲理,以為時久無弊,尚是孔子之
書。” 嚴復說這話的時候,恰當李叔同出家不久。史料雖沒有說嚴復也有出家為僧的念頭,但嚴復的重歸於
宋學也就等於說他重新傾向於“禪”。事實上,嚴復在其晚年與佛門的交往唱和是不少的。
這裡還可以提一件事。當抗日戰爭起,鬱達夫曾在福建鼓浪嶼訪問弘一法師,並
有詩贈法師。鬱詩中有“中年亦具逃禪意”句,說明鬱達夫在中年時期
也曾有“逃禪”之念。由此可見當時像弘一法師那樣的“逃禪者”的知己是不少
的。
到了1949年革命後的新社會,情況當然大不同了。就佛教本身說,信教自由列入中國憲法,寺廟照舊遍布各
地,“文革”中雖曾遭遇過一次慘重的“法難”,但恢復很快。尤其隨著市場經濟的發展,人們在為金錢拼搏中更加相信
命運的擺佈,不少寺廟的香火比過去更盛,朝佛的善男信女成群結隊而來,其中有普通的老百姓,有珠光寶氣的富商巨賈,也有坐著官車爭著前來朝拜(尤其在歲首爭著
前來燒頭炷香)的達官貴人們(其中不乏貪官污吏而欲拜佛求平安者)。這裡就隱伏著社會和佛教本身的某種危機。不少地方還發起了佛教旅遊,青煙一縷廣結“善緣”。但是真正屬於社會名流的人選擇“出家”的卻已很少聽到
了。我們的社會並不是沒有苦難,尤其在過去各項“運動”中
挨整受苦的人很不少,這些人中有選擇自殺的,有走其它絕路的,卻未聞有選擇“出家”的。右派分子中曾有一個較出名的文人叫儲安平,他被打成右
派後失踪了,遍尋無著,各種傳聞中雖也有“出家”的說法,但至今並未證實。
那末,今後社會是否還會出現社會名流或知名人士“出
家”為僧或成為佛門居士之事呢?我看這仍是一個不能迴避的問題。科學無法窮盡宇宙的奧秘,因此,必有宗教存在的空間,
而且宗教也必將日益成為宇宙性的——誠如愛因斯坦所說,佛教最具有這種條件。另一方面,和其他宗教不同,佛教的特性是它不僅僅是單
純的信仰(說信仰也是泛信仰主義),而是有它自己的一套比較細密的學理,而且與社會狀況和人生問題(尤其在生死、禍福問題上)有較多的聯繫。梁漱溟先生在他的《人心與人生》一書中所說的話是有道
理的,他在書中甚至還引用了費爾巴哈的話。他說:“生死、禍福,事最莫測難知,而事之最牽動擾亂
人的感情意志者恰恰亦在此。費爾巴哈有絕妙的話說:'若世上沒有死這回事,那也就沒有宗教了。'”而佛教正是在“了生死”這件事
情上最下功夫。
生死禍福善惡患難等問題的存在,加上社會動亂不寧、統
治不得人心、最易牽動人的感情意志,乃至促使宗教思想蔓延。在中國,無論在文化上,在人們信仰習慣上,佛教最易迎
合人們消極失落的情緒,只是如今在佛教已作為一種合法的社會團體與當局不能不發生一定關係的情況下,凡有一定聲望或一定社會地位的人要想自由出家為僧並不那麼容
易。但有一種情況必須注意,現在佛教本身也正在發生變化,
有人稱之為“佛教的現代化”。並舉出例子:在某些信奉佛教的經濟發達國家或地區,許
多佛教徒已是高層知識人物,留學的博士也不少,他們從事教育等服務社會的公益慈善事業(不限於辦神學院),成效卓著,因此信徒也隨之增多,他們日益溶入公民社會
而成為其中特殊的一部分。
在我們的社會,事情可能也會發生同樣的變化。只要佛教的活動本身不脫離正確的社會方向,愛教而又愛
國,並與人道主義精神相契合,共同為世界和平而努力,這樣除了佛教界本身會出現一批社會知名人士外,也可能吸引某些社會名流或知名人士為之盡力。在今天的情況下,有人出家修行或當居士並非是為了去尋
找“出世”和“剃度”的精神寄託,或去追求“芒鞋破缽隨緣化”那種受苦境界,這只是淺層次的,而可能是為了跳出污濁,跳出某些政治惡鬥,求得心地
平靜做一個虔誠向善的人,甚至為驅除人心中的種種貪欲邪念、滅掉人性中天然具有的某些野獸因子,作出貢獻。因為人是從動物界進化而來,因此人性中總或多或少地會
含有一些獸性因子,這是恩格斯所說的話,而這話是符合科學的。佛教修煉的重要目的之一,我看就在於滅掉人性中所具有
的某些惡的野獸因子(包括權力野心、各種貪欲邪念等),使人成為真正純粹的人,真正為社會做好事的人,真正為世界和平而盡心盡力的人。
佛教在中國經歷了千辛萬苦才實現了中國化,現在又面臨
著現代化的任務,而這是使佛教宇宙化的關鍵性一步。可惜目前在我們宗教界尚缺乏這種有前瞻眼光的人才。但我相信時代將會把他們培養出來。
當我說上面這篇話的時候,首先想到的是不久前離世的趙
樸初居士。趙樸初之死,並非是他已成了“佛”或神,也不是像佛教
所說的世間又多了一個“中陰子”,而是說,趙樸初居士的一生已為做一個真正純粹的人、為眾生種善根、為人類求和平、做出了好的榜樣。他作為佛門居士最後修煉成功亦即主要表現在這裡,這也
可算是“功德圓滿”。
我最後想說的是:我這個俗家人的這種說法究竟如何?是
否恰當?或者只是妄闖“禪關”?則須請文化界以及佛學界名士不吝賜教——須知這也是一種緣分啊!
附言:我先將這篇文章向文史專家陳四益先生請教,蒙他
就此提出了一些顯然比我高明的好意見,現一併將他的意見附在下面,供讀者思考。
2005年3月10日
附:陳四益關於佛教問題回复吳江的信
吳江先生:
所賜大文已經拜讀。皈佛、逃禪,是古已有之的事情。今天如何看待這樣的事,實在是一個大問題。過去有點簡單化,其實中間有很多複雜的情況。
為世間苦難太多,因而祈佛,是較普遍的一種,於平民中
為多。無子的求子,無財的求財,無功名的求功名,不平安的求
平安,此生無望的求來生。總之,希望藉佛的力量來達到人力無望達到的目標。這類人,即我們所謂的迷信。這中間還應當包括一些作惡多端的人,
因為自知作孽甚多,希望祈福消災。
在知識階層中,情況也有不同。
原本入世,有致君堯舜、治國平天下抱負的人,在政治圈
中翻了幾個筋頭,最後失敗了,也會從治天下跳往“了自身”。這是中國讀書人常有的兩條路——所謂達則兼濟天下,窮
則獨善其身。在中國自身文化中,儒道兩家的人生哲學也是各執一端。佛教傳入後,先是與道家思想通融,後又與儒家思想通
融。
在民族矛盾或階級矛盾激化的情況下,逃禪也可以成為保
持氣節的一個地步。清初明末遺民的逃禪,很具有代表性。陳援庵先生《明末滇黔佛教考》、《清初僧諍記》有詳盡
的論述。
佛學還成為改革者藉用的思想武器。一個“無常”、一個“平等”,恐怕是近代不少改革者熱
衷佛學的一個重要因素。龔自珍、梁啟超、章太炎等,大概都有這個因素。章太炎曾以大乘佛法詮釋《齊物論》,以為“齊物者一往
平等之談。詳其實意,非獨等視有情,無所優劣,蓋離言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,乃合齊物之義。”他認為齊物的思想與華嚴、
法相之旨,吻合無間,可見是看重它的“平等”觀。他還說,今天要用華嚴、法相二宗改良舊法。怎麼改良?他講,一個是“普度眾生”,認為佛家主張
“頭、目、腦髓都可施捨於人,在道德上最為有益。”這是要破利己。另外,
“佛教最恨君權。”大乘戒律說,國王暴虐,菩薩有權,應當廢黜。又說,殺了一人,能救眾生,這就是菩薩行。這是要破專制。
無常,即為實行變革張本;平等,正為推翻君權立論。不僅章太炎,康有為、梁啟超、譚嗣同,在鼓吹變法革新
時都藉用過佛學理論。此事蘇淵雷先生《論近代我國佛學研究的主要傾向》有較
詳論述。
所以,佛教並不一定只是迎合消極的人生觀,它也可以引
出革命性的結論。就像一切存在的都是合理的,並不只是為現存秩序辯護一
樣。
現代逃禪的少了,我想主要是禪也無可逃。樸初先生是官方允許他做宗教工作才穩當居士的。如果不是這樣,其他人不要說當居士,讀幾卷佛經在階級
鬥爭的弦繃得很緊的時代也是一大罪狀,弄不好就被整得嗚呼哀哉。蘇淵雷先生是華東師大教授,他於佛學素有研究,
但亮出居士的名頭,是在文革結束之後。現在“居士”已經不少,不過情況也大有別。連和尚現在也有玩政治的、化緣弄錢的,真正於佛學有心
得的不多。居士更無論矣。
先生以為佛學修煉有益於人性的完美,甚是。但老莊、墨家、儒家學說何嘗沒有這樣的作用?問題是人
到這些學說中,要尋找什麼。善尋者得其正,不善學者得其邪。至於宗教的位置,只要科學不能窮盡一切未知領域,就有
宗教的餘地。而人類確實永遠無法窮盡,因此,
說一萬年以後也不會消滅宗教,大概是不會錯的。
對佛學我素無研究,上面這些話,不過是先生責我發表意
見,所以寫下了這些半是轉述、半是臆測的讀後感。無根之談,見笑於長者,也不會覺得難為情了。
四益頓首
2005.3.24
(責任編輯杜晉)