提要
「種性」的討論曾在印度、中國掀起一陣熱潮，而對種性的詮釋在中國，尤其玄奘一系，是如何看待它，是本文首要關注的問題。因此，在進入本文主題前，有必要先將引發諍議之處作一簡略的說明，故筆者擬於第二章針對《楞伽經》與《大乘莊嚴經論》之間對所謂「無性有情」（一闡提）提出二者在說法上的差異，然後再進行以下的討論。
其次，有關「五種性」之思想，大體在看法、見地上產生較大的諍議，是侷限於二乘及一闡提成不成佛上，而本文所要解決的範圍則在於慧沼如何基於窺基先前的主張，進一步對「一闡提」（亦即「無性有情」）提出具體說明。這也是第三章最主要重點所在。筆者認為，慧沼引用窺基所謂的「理佛性」、「行佛性」之觀念，重新作了解說。這樣的解說其實還是貫徹了護法一向的主張，亦即運用所謂「本有種子」、「新熏種子」的說法，加以連結到「理佛性」和「行佛性」的解說上。關於此，筆者試著從唯識的論典找其根據來說明。基本上，筆者以為，慧沼雖然利用不同的語辭作了詳細的說明，但在其思想內涵上，是堅持、貫穿了護法的立場，並未跳脫其範疇，只是在解說上更加圓融罷了。
關鍵詞： 1.種性 2.一闡提 3.理佛性 4.行佛性 5.阿顛底迦
一、前言
有關種姓問題在印度思想界中曾熱烈地被討論過，但是經典傳譯至中國後，同樣產生很大的回響與諍議，乃至這樣的論諍一直延伸到隋、唐時代還諍辯不斷，照常理來說，印度諸論師或者到隋朝的智者、吉藏所討論的種姓成不成佛義也應告一段落才對，其後來所諍議的種姓論題也應該不出前面已探討的範疇才是，為什麼到玄奘譯出經典後，各界又再次掀起種姓的話題？此為筆者想撰寫本文的動機之一。其次，有關種姓思想傳譯至中國後，玄奘一系始終不放棄「五姓各別」說的立場，因此引起了相當大諍議，然對於種姓問題（尤其是「一闡提」）的研究，大多著墨於天台、華嚴等的討論，對於唯識宗本身如何詮釋自宗所堅持的立場，卻少有人對此作過較深入的探索，因此筆者想藉此一探玄奘一系，特別是鎖定在慧沼對此所提出的解說進行研究，為筆者撰寫本文的動機之二。[2]
其次，有關本文所要討論的「一闡提」，其相關的研究成果相當豐碩，不過其研究領域大多鎖定在真常一系的經論來探討「成佛說」或「一乘思想」，對於唯識本宗所主張之「五性各別」或是「無性有情」，其研究卻是鳳毛麟角。[3]現在就姑且列舉與本文主題較有關連的研究成果，大致上有：常盤大定《佛性の研究》、釋恒清〈《法華秀句》中的佛性論諍──以靈潤的「十四門論」和神泰的「一卷章」為主──〉、龍慧〈五姓各別與一性皆成的論諍〉、楊維中〈識體理體兩分與「一分無性」說──法相唯識宗佛性思想論析〉等文。[4]
最後，筆者擬將本文分為四部分來著手進行討論：一、為前言，說明撰寫本文的動機及架構的敘述；二、為進入本文主題前，先針對《大乘莊嚴經論》與《楞伽經》對「一闡提」成不成佛的差異，提出其問題產生的諍議所在；三、則從諍議處，來討論窺基如何面對經論所帶來的衝擊給予回應，以及根據他對「一闡提」的分類及其解釋為線索，然後從慧沼如何依於窺基所作之分類及其解說，針對其不足之處給予具體的描述，[5]最後筆者再針對慧沼所作之解說提出一些看法，並試著從慧沼的敘述中，為「理佛性」、「行佛性」找其根據；四、則為本文的結論。以上為筆者進行本文的研究方法。
二、引發的諍議所在
首先，如橫超慧日所說，在中國思想論爭中，所謂一乘三乘權實的名稱，在唐朝初期，經玄奘從印度歸國，從事翻譯經典之後，俄然引起種種的論諍，而成為整個佛教界的大問題。他進一步說，在玄奘未回國之前，佛教界普遍的信念是──《法華經》所說的「一乘成佛說」以及《涅槃經》所明的「一切眾生悉有佛性」及「一闡提成佛說」，當時在佛教界中占有最高指導地位的如：光宅法雲、淨影慧遠、天台智顗及嘉祥吉藏等人，都是重視《法華》、《涅槃》等經，因此玄奘歸國後，譯出唯識相關等經論時，即造成極大的震撼。[6]
如上所說，玄奘從印度帶回來的經論對當時造成極大的震撼，不過玄奘本人在還未到達印度之前，即對經論中說有一分不能成佛的眾生，也是感到相當疑惑與不解的。這在他去印度途中，路經伊爛拏缽伐多國時即可看出。如《大慈恩寺三藏法師傳》卷3所說：
法師欲往求請，乃買種種花，穿之為鬘，將到像所，至誠禮讚訖，向菩薩跪發三願：一者、於此學已，還歸本國得平安無難者，願花住尊手；二者、所修福慧，願生睹史多宮，事慈氏菩薩，若如意者，願花貫挂尊兩臂；三者、聖教稱眾生界中，有一分無佛性者，玄奘今自疑不知有不，若有佛性修行可成佛者，願花貫挂尊頸項，語訖以花遙散，咸得如言。既滿所心歡喜無量，其傍同禮及守精舍人，見已彈指鳴足言未曾有也。
[7]玄奘雖信受「無性成佛」的觀點，但他本人從印度將回國時，也為此感到相當的困擾，因為要將「畢竟無性」的思想傳到流行《涅槃》思想的中國去，大家是不會相信的，因此想將此義省略而不談，卻受到其師（戒賢）嚴勵的責備。如《瑜伽論記》卷14上所明：
三藏云：八卷《楞伽》第二卷辨五種性。[8]三乘定性，為前三人，四不定性，五一闡提。闡提有二：一、菩薩闡提，畢竟無成佛義；二、斷善闡提，若遇勝緣必得成佛，餘在西方時已者《楞伽》梵本，本文亦同。西方大德許此義云：《楞伽》不說第五無性有情，但說有佛種中二種闡提：一、是斷善根，遇緣還續，究竟作佛；二、是菩薩大悲，純為眾生，信，願於所將種論之。語戒賢人，欲來之時，諸大德論無性人文，呵云：故不取正覺，顯此希奇故偏別說。……。《大莊嚴論》第二卷云：無佛性人謂常無性。若至本國必不生彌離車人，解何物而輒為彼損！[9]
玄奘回國後，還是遵照其師之意，忠實地傳譯了包括「畢竟無姓」﹙一闡提﹚的五種姓思想。這從最澄《法華秀句》所載的「《大莊嚴論》第二卷云：無佛性人謂常無性。欲來之時，諸大德論無性人，云：若至本國，必不生信，願於所將論之內，略去無佛性之語。戒賢呵云：彌離車人，解何物而輒為彼指！」[10]一段文，即可看出玄奘所譯經論與《大乘莊嚴經論》是尋著同一路線，且將「畢竟無姓」﹙一闡提﹚的思想介紹到中國而備受矚目。現在就尋著《大乘莊嚴經論》所說的「畢竟無姓」﹙＝畢竟無般涅槃法，atyantāparinirvāṇa-dharma﹚與《楞伽經》所說的「一闡提」﹙icchantika﹚，作為引發諍議的線索進行探討。
首先，如《大乘莊嚴經論》卷1，〈種姓品第四〉所說：
偈曰：一向行惡行，普斷諸白法，無有解脫分，善少亦無因。
釋曰：無般涅槃法者，是無性位。此略有二種：一者、時邊般涅槃法；二者、畢竟無涅槃法。時邊般涅槃法者有四種人：一者、一向行惡行；二者、普斷諸善法；三者、無解脫分善根；四者、善根不具足。畢竟無涅槃法者無因故，彼無般涅槃性，此謂但求生死，不樂涅槃人。[11]
從上可得知，該論將無性有情區分為「時邊」和「畢竟」二種，如下圖表所示：
高崎直道認為，《大乘莊嚴經論》所說「時邊般涅槃法」（kālāparinirvāṇa-dharma）的四種（如：「一向行惡行」、「普斷諸善法」、「無解脫分善根」、「善根不具足」）經過長時的修行，也會成為定性眾生。至於「畢竟無般涅槃法」之理由是「無因」，其「因」為何，該論並無具體說明。[12]筆者又進一步根據安慧及無性的藏譯本考察是否對「因」之一字提出具體說明，不過二者論述到此卻是略略地帶過，並無更深細地解說，[13]所以筆者亦無法針對此提出具體說明。不過可知道的是，就瑜伽行派來說，「因」﹙hetu﹚至少是指「無漏法」，因為「畢竟無般涅槃法」的眾生之所以「無因」，是因為欠缺了「無漏法」的因，所以說為「無般涅槃法」者。
其次，如《入楞伽經》卷2，〈集一切佛法品第三之一〉所說：
大慧！何者無性乘？謂一闡提。大慧！一闡提者無涅槃性。何以故？於解脫中，不生信心，不入涅槃。大慧！一闡提者有二種，何等為二？一者、焚燒一切善根；二者、憐愍一切眾生，作盡一切眾生界願。大慧！云何焚燒一切善根？謂謗菩薩藏作如是言：彼非隨順修多羅毘尼解脫說，捨諸善根，是故不得涅槃。大慧！憐愍眾生作盡眾生界願者，是為菩薩。大慧！菩薩方便作願，若諸眾生不入涅槃者，我亦不入涅槃，是故菩薩摩訶薩不入涅槃。大慧！是名二種一闡提無涅槃性，以是義故，決定取一闡提行。大慧菩薩白佛言：世尊！（1）、此二種一闡提，何等一闡提常不入涅槃？佛告大慧！菩薩摩訶薩一闡提常不入涅槃。何以故？以能善知一切諸法本來涅槃，是故不入涅槃，非捨一切善根闡提。何以故？（2）、大慧！彼捨一切善根闡提，若值諸佛、善知識等，發菩提心，生諸善根，便證涅槃。何以故？大慧！諸佛如來不捨一切諸眾生故。是故大慧！菩薩一闡提常不入涅槃。[14]
該經將無性有情區分為「焚燒一切善根」和「憐愍一切眾生」二種，如下圖表所示：
從上面的說明可知，該經所論述的「一闡提」與《大乘莊嚴經論》對「無性有情」的分類顯然有了些許的差別。在該經的體系下，這二種闡提均可入於涅槃，如下說明：
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(1)所謂「焚燒一切善根」在現前的種種因緣下，雖然無隨順修多羅義，也棄捨了善根，但由於諸佛如來不捨一切眾生的原故，終究可以令眾生漸次地往聖道前進，達到究極的目標。 |
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(2)而「憐愍一切眾生」者，如該經所說是屬菩薩根性，這是由於菩薩一方面深知空故，而無所證；另一方面也由於大悲願故，為化導眾生，成就佛道而不入涅槃。 |
筆者以為，《入楞伽經》在此所說的「善知一切諸法本來涅槃，是故不入涅槃」，與《大智度論》所說有相似的地方。如該論卷76，〈學空不證品第六十〉所說：
三解脫門、三十七品，是聲聞、辟支佛涅槃道，佛敕菩薩應行是道。須菩提作是念：此是涅槃道，云何菩薩行是道法，而不取涅槃證？佛答：菩薩觀色等一切法空，是菩薩以深入禪定，心不可亂，得利智慧力故，不見是空法，以不見故無所證。……菩薩不應空法作證，今入空中，云何不作證？佛答：以深入故能不作證，具足者即是深入。譬如執菅草，捉緩則傷手，若急捉則無傷。菩薩亦如是，深入空故，知空亦空，涅槃亦空，故無所證。[15]
《大智度論》說菩薩由於「深入空故，知空亦空，涅槃亦空，故無所證」，這與《入楞伽經》所說的「一闡提常不入涅槃。何以故？以能善知一切諸法本來涅槃，是故不入涅槃」應有相同的意趣。另外，高崎直道指出，《楞伽經》所說的「捨一切善根」的「一闡提」，同樣也是站在與《寶性論》、《佛性論》的見解上認為沒有所謂的「無性」，其一闡提的眾生終究仍會成佛的，[16]這也是該經所充分表顯出的主張與立場。
從上來所述可知，《大乘莊嚴經論》不同於《入楞伽經》的一點，就是主張仍有一類的有情（畢竟無般涅槃法）永不得成佛。這應該是兩經最大的差異，當然內在的主張及立場也是原因之一，不過無論如何，二者對所謂「一闡提」的確有不同的看法，是可以確信的。
其次，基於上述從《大乘莊嚴經論》與《楞伽經》的比較下，筆者擬從下文進一步探討，窺基如何對《大乘莊嚴經論》與《楞伽經》所帶來的衝擊提出解決之道，並進一步從慧沼《能顯中邊慧日論》為線索，探討慧沼又如何針對窺基所說之不足，加以補充說明其義，以顯唯識宗的正義，實為下文想一一處理的問題所在。[17]
三、慧沼對「一闡提」所持的立場及解說
（一）窺基對「一闡提」的分類
上來已略為介紹《大乘莊嚴經論》與《入楞伽經》所說到的「無性有情」（一闡提）的分類，現在筆者想進而探討窺基如何來化解這個諍議所產生的問題，在中國的撰書中，將無性說的思想，積極地落實於理論上，可首推窺基，這可從《成唯識論掌中樞要》和《妙法蓮華經玄贊》看出。
對於無性有情（一闡提）的問題，他在《成唯識論掌中樞要》卷上將之分為三種，如下所引：
《大莊嚴論》第一卷〈種性品〉說五種種性。…第五性中說有二種：一、時邊；二、畢竟。……次敘同者，餘文如前自更和會。《楞伽》所說二種闡提：初是斷善根，具邪見者；後是菩薩具大悲者。初者有入涅槃之時，後必不爾，以眾生界無盡時故。……合經（《楞伽經》）及論（《大乘莊嚴經論》）闡提有三：一、斷善根；二、大悲；三、無性。[18]
由窺基的論述知道，他將《楞伽經》和《大乘莊嚴經論》所謂的「無性有情」，大分為三種：
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(1)是「斷善根」，亦即《楞伽經》的「焚燒一切善根」和《大乘莊嚴經論》的「時邊般涅槃法」。 |
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(2)是「大悲」，亦即《楞伽經》的「憐愍一切眾生」。 |
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(3)是「無性」，亦即《大乘莊嚴經論》的「畢竟無般涅槃法」。 |
現在茲將窺基對一闡提的三種分類，以圖表示之：[19]
從窺基的著作可看出，對於所謂「一闡提」是有層次上的不同，他方便會通了《楞伽經》和《大乘莊嚴經論》的異說，而主張：「斷善根」、「大悲」當來有成佛的可能，不過對於「無性」顯然還是堅持一貫之立場，這在《成唯識論掌中樞要》作了進一步的說明，如卷上所說：
起現行性有因、有果，由此三人及前四性四句分別：一、因成果不成，謂大悲闡提；二、果成因不成，謂有性斷善闡提；三、因果俱不成，謂無性闡提、二乘定性；四、因果俱成，謂大智增上，不斷善根，而成佛者。[20]
窺基將「一闡提」從「因」、「果」的立場來區分，斷善根的無性，因位雖沒有成佛之義，但善根相續以後，果位仍可成佛。而大悲菩薩，因悲心之故，果位雖無法成就佛果，但因位仍有其可能性[21]，只有畢竟無性（指：阿顛底迦），不論在因位或果位，都與成佛無關。考察「阿顛底迦」（ātyantika）一詞，在漢譯中有：永、定、畢竟、究竟、最極等意。在Sanskṛit-English Dictionary也有：連續的（continual）、不間斷的（uninterrupted）、無限的（infinite）、完全的（entire）、永遠的（endless）等意味。[22]如此一來，「阿顛底迦」（ātyantika）在意義上被詮釋為「畢竟」無有般涅槃法，是附合梵文原意的。
另外，「大智增上者」由於「因、果俱成」，所以必然可以成就佛道，這是窺基在該論中以「四句」的論法來說明該主張之所以。
另外，窺基為了貫徹其立場及主張有畢竟無性者，進一步指出「性」有二種，如《妙法蓮華經玄贊》卷1所說：
然性有二：一、理性。《勝鬘》所說如來藏是；二、行性。《楞伽》所說如來藏是。前（指：理性）皆有之，後性（指：行性）或無。…依《善戒經》、《地持論》中唯說有二：一、有種姓；二、無種姓。彼經論云：性種姓者，無始法爾，六處殊勝，展轉相續，此依行性有種姓也。無種姓人，無種性故，雖復發心懃行精進，終不能得無上菩提，但以人天善根而成就之，即無性也。此被有性，非被於無，此依行性，以說有無。已下多依行性而說，理性遍有故，依有非無勝劣異故。[23]
在此，《妙法蓮華經玄贊》進一步指出，所謂「無性有情」，指的是沒有「行性佛性」，不是連「理性佛性」都沒有，這是必須注意之處。亦即就眾生邊來說，「理性」是必定有（遍有）的，而「行性」則可有可無（有無不定）。不過，「理性」和「行性」這個語詞，就中國佛教而言，應是地論師最早唱導的，[24] 窺基﹙632～682﹚只不過是將此語詞拿來說明其自宗所主張的「五性各別」之立場罷了。但是對於「理佛性」與「行佛性」並沒有給予具體說明、解說，只說「理性，《勝鬘》所說如來藏是；二、行性，《楞伽》所說如來藏是」，不過後文仍提到所謂「理佛性」是指「性種姓」，亦即「無始法爾，六處殊勝，展轉相續」的功能，這樣的功能也就是《瑜伽師地論》卷35，〈菩薩地〉所說的：「本性住種姓者，謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來；法爾所得，是名本性住種姓。」﹙《大正藏》冊30，頁478c 12-15﹚
其次，對於「理性」和「行性」的解說，窺基並無給予具體詳細的說明，不過對「理性」和「行性」觀念之提出，應多少與《佛地經論》有其密切關連，如該論卷2說到：
無始時來一切有情有五種性：一、聲聞種性；二、獨覺種性；三、如來種性；四、不定種性；五、無有出世功德種性，如餘經論廣說其相。分別建立前四種性，雖無時限，然有畢竟得滅度期，諸佛慈悲巧方便故。
第五種性無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期。諸佛但可為彼，方便示現神通，說離惡趣，生善趣法，彼雖依教勤修善因得生人趣，乃至非想非非想處，必還退下，墮諸惡趣，諸佛方便，復為現通，說法教化，彼復修善，得生善趣，後還退墮，受諸苦惱，諸佛方便，復更拔濟，如是展轉，窮未來際，不能令其畢竟滅度。雖餘經中，宣說一切有情之類，皆有佛性，皆當作佛，然就真如法身佛性，或就少分一切有情方便而說，為令不定種性有情，決定速趣無上正等菩提果故。由此道理，諸佛利樂有情功德無有斷盡。[25]
從窺基所說的「理性」和「行性」觀念比照《佛地經論》，則可看出：
(1)、「理性」就是該論所說的「雖餘經中，宣說一切有情之類，皆有佛性，皆當作佛，然就真如法身佛性」。
(2)、「行性」是就二部分來說：（a）是該論所說的「或就少分一切有情方便而說，為令不定種性有情，決定速趣無上正等菩提果故」。（b）是該論所說的「第五種性無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期」。
筆者以為，窺基雖無具體的陳述，不過從《佛地經論》的說明，也可進一步知道窺基提出「理性」、「行性」的動機。另外，對於「行性」的有無，可知道無有「行性佛性」，也就無有「出世功德因」，所以無法得以滅度；但是具有「行性佛性」的眾生，這是針對「不定種性」之有情而說，這一類眾生因為「不定」故，但仍具有「行性佛性」的原故，所以仍可成就佛道。總歸來說，成不成就佛道，不在於「理佛性」，因為「理佛性」是遍一切眾生所有的，最主要的關鍵是眾生有無「行佛性」而已。
另外，其弟子慧沼則再針對這二個語詞給予定位及解說，因此有關詳細的論述，將於下文作進一步討論。
（二）慧沼對窺基之說的解讀
首先，如窺基《成唯識論掌中樞要》卷上所說：
然第五性合有三種：一、名一闡底迦；二、名阿闡底迦；三、名阿顛底迦。一闡底迦是樂欲義，樂生死故。阿闡底迦是不樂欲義，不樂涅槃故。此二通不斷善根人，不信、愚癡所覆蔽故，亦通大悲菩薩，大智、大悲所熏習故。阿顛底迦名為畢竟，畢竟無涅槃性故。此無性人亦得前二名也，前二久久當會成佛，後必不成。[26]
窺基將無性有情區分為三類，並提出「理佛性」、「行佛性」的觀念來說明（如上所述），而慧沼同樣繼承了窺基所提出的「三類闡提」和「理佛性」、「行佛性」的思想，並進一步針對這兩個重要的概念作了區別與詮釋。首先，如《能顯中邊慧日論》卷4，〈明佛性不同一〉所說：
依諸經論，所明佛性不過三種：一、理性；二、行性；三、隱密性。言理性者，…。佛性者，即是人法二空所顯真如…。行性者，通有漏、無漏一切萬行。…無漏為正生了，有漏為緣，疏名生了。無漏正名佛性，有漏假名，非正佛性…。隱密性者，…塵勞之儔為如來種等，…一切無明行及煩惱得善五陰…。[27]
同卷，〈有無差別二〉也說：
若論理性，無二不生，如《涅槃》第二十六[28] ，斷善闡提，亦皆具故。彼經云：若菩提心是佛性者，一闡提輩則不得名一闡提也，菩提之心，亦不得名為無常，此意以菩提心非理佛性。若是理性，闡提不斷，處處誠說，不勞廣引。若論行性，復有二種：謂有漏、無漏。此二，種性有無不定。若有漏性，一切有情種子定有。現行之者，或成不成。若無漏者，據現行說，凡夫不成。若據種子，有成、不成。如《瑜伽論》五十七云[29] ：生那落迦，八根種子現行定成就，除餘三。八根現行或成、或不成，種子定成。三根現行定不成，種子或成、不成。謂般涅槃法者成就，不般涅槃法者不成就。此據現有，若約當說，當亦現行。[30]
為了方便理解，茲將慧沼所主張的觀點列表如下：
慧沼將佛性區分為三：一為理性、二為行性、三為隱密性。其所提出比窺基多了第三「隱密性」，根據楊維中所述， 「至於『隱密性』從其下文看，是為會通天台、華嚴諸宗『煩惱即菩提』之說而言的，略同於《涅槃經》卷12的『一切無明煩惱等結悉是佛性』的說法」。[31]因此，筆者就以慧沼隨順於窺基所說的「理性」、「行性」二種進行討論，其「隱密性」則暫而不論。
慧沼在其著作中列舉《佛性論》等說明「理佛性」意涵，[32]現在就根據所列舉的來進一步討論。首先，如《佛性論》卷1，〈緣起分第一〉所說：
為除此執故說佛性。佛性者，即是人、法二空所顯真如，由真如故，無能罵、所罵，通達此理，離虛妄執。[33]
另外，該論卷2，〈顯體分第三中三因品第一〉也說到：
復次，佛性體有三種，三性所攝義應知。三種者，所謂三因三種佛性。三因者：一、應得因；二、加行因；三、圓滿因。應得因者，二空所現真如。由此空故，應得菩提心，及加行等，乃至道後法身，故稱為應得。加行因者，謂菩提心。由此心故，能得三十七品、十地、十波羅蜜助道之法，乃至道後法身，是名加行因。圓滿因者，即是加行。由此加行故，得因圓滿及果圓滿。因圓滿者，謂福德行。果圓滿者，謂智斷恩德。此三因，前一則以無為如理為體，後二則以有為願行為體。[34]對此「佛性三因」列表如下：[35]
如對比《佛性論》所說的「應得因」（＝真如，以無為如理為體性），應知即是慧沼《能顯中邊慧日論》所說的「理佛性」，因為最主要是在詮釋「二空所顯真如」的道理。而所謂「應得」正如該論所說，是指必須經過因位加行的階段，方能達到菩提之果，而眾生當下雖具有「應得因」，但這是就當來將得到而說，而非現在，所以「應得因」與「理佛性」都是就因位而說。
武邑尚邦說，佛性是「應得因」，因此說佛性是空，而所謂二空所現，即是指現起我空、法空的真如，它是空的，那麼在其意味下，所謂佛性就是真如本身。 [36]那麼說來，慧沼所謂的「理佛性」，就是指「真如理體」而言，因此提出了「若論理性，無二不生…斷善闡提，亦皆具故…若是理性，闡提不斷」的結論。另外，呂澂認為，真如（這不單純是真理，並還兼有規範的意義）稱為「理佛性」，是為了疏通「一切眾生皆有佛性」的疑難。[37]
其次，有關「行佛性」的論述，慧沼仍依照窺基之前所提出的路線，進一步以「行佛性」來分別眾生的有性、無性。在其所論述的「行佛性」中，他一貫地以瑜伽學派向來所主張的「種子」和「現行」的觀點，加以說明「五性各別」的立場。如前所說，在《能顯中邊分別論》卷4提出一個重要主張──「若論行性，復有二種：謂有漏、無漏。此二，種性有無不定。若有漏性，一切有情種子定有。現行之者，或成不成。若無漏者，據現行說，凡夫不成。若據種子，有成、不成」。從這一段話，可知道「行性」是有限制與規定的，並非一切眾生皆有，亦即行性中的「無漏種子」，在第三種無性眾生（阿顛底迦）身中是沒有的，更別說「無漏現行」，所以說為「一闡提」；同樣地在第一種、第二種無性眾生（一闡提迦、阿闡提迦）身中雖有「無漏種子」，但礙於難起現行，故亦說為「一闡提」。不過慧沼還是認為：「前二（指一闡提迦、阿闡提迦）久久當會成佛，後（指阿顛底迦）必不成」。[38]
另外值得注意的是，慧沼進一步區分了「行性」的差別所在，他認為「行性者，通有漏、無漏一切萬行。若望三身，無漏為正生了，有漏為緣，疏名生了。無漏正名佛性，有漏假名，非正佛性」，如此一來成佛的關鍵不在有無「理佛性」，亦不在於有無「有漏」的「行佛性」（緣因），而是在於有無「無漏」的「行佛性」（正因）而已。「有漏」的「行佛性」在慧沼看來只是一種方便之說（假名安立）罷了，真正說來是不可以說是「佛性」的，這是他進一步所作的陳述。他也設問說：「若云：恒河中七人不離佛性水，豈非行性者。不爾！此在理佛性水，若行性遍，悉皆得出」。[39]另外，慧沼雖然提出三種佛性，但真正主張「五性各別」的理由在於「行佛性」的有無，而不在於「理性」、「隱密性」的有無，這在該文中可清楚得知。
其次，慧沼自己在《能顯中邊慧日論》也說到以下的主張：[40]
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(1)、若言性種姓者，是真如理，非行性者。 |
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(2)、由不能知二種種性：一、（姓）種性即法爾有；二、習種性即法爾種，隨緣起現，熏新種者，名為習性。《善戒經》云：性有二種：一者本性;二者客性。言本性者，陰、界、六入次第相續，無始無終，法性自爾，是名本性，即是前云，是故當知非因發心有菩薩性。《地持》云：雖不發心，不修加行方便，猶得名為種性持，所修一切善法即為客性。《瑜伽論》云：從無始世展轉傳來，法爾所得名性種性；若從先來修善所得，是名習姓。法性自爾即是本性故。《善戒經》云：非因發心有菩薩性者，由本有故，說之為主，習種新起故名為客。 |
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(3)、又《地持》云：非種姓人無種姓故，雖復發心懃修精進，必不究竟阿耨菩提，亦不得云無習種性，即此發心懃修精進，可非習性，云終不得，以此故知，要有法爾無漏種子，方名習種性，若無本性，習性何生？ |
因此筆者以為，慧沼所運用的「理佛性」和「行佛性」是基於唯識學派中「種子」的觀點而進一步提出解說，在此一立場上是忠實於自宗。如以護法《成唯識論》對「種子各有二類」的區分，和慧沼《能顯中邊慧日論》的「理佛性」、「行佛性」作一對比的話，可看出慧沼的解釋其實是根據「護法說」，進一步對種性提出具體的說明，然其範圍並不出於「護法意」。現在就以圖表示之：
筆者以為，《成唯識論》所說的「本有無漏種子」就是《能顯中邊慧日論》所說的「理佛性」，這是約「圓成實性」的「因位」來說，並非已具圓滿的「果德」。而《成唯識論》所說的「本有有漏種子」、「始起無漏種子」和「始起有漏種子」是《能顯中邊慧日論》所說的「行佛性」。而這些屬於「行佛性」的「本有有漏種子」、「始起無漏種子」和「始起有漏種子」只是作為「本有無漏種子」的「增上力」而已。不過究極來說，真正能作為「理佛性」（本有無漏種子＝親因）的增上力的唯是「行佛性」中的「始起無漏種子」（＝助緣），而「本有有漏種子」和「始起有漏種子」，則如慧沼所說：「有漏假名，非正佛性」。在此，筆者以為「理佛性」相對於「行佛性」是主要的「因緣」，而「行佛性」相待於「理佛性」則是最重要的「助緣」，亦即可理解為雖有「親因」而無「助緣」，「親因」亦無法產生任何活動，所以二者可說為「親因」與「助緣」的關係。但是，如就「行佛性」本身來說的話，「無漏」才是「正因佛性」，「有漏」則為「緣因佛性」，這只是立場、角度上的不同，所以慧沼說「無漏正名佛性，有漏假名，非正佛性」。此如下表所示：
另外，慧沼對「理佛性」、「行佛性」的解說，也應同樣與《佛地經論》內文中所說的：
第五種性無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期。諸佛但可為彼，方便示現神通，說離惡趣，生善趣法，彼雖依教勤修善因得生人趣，乃至非想非非想處，必還退下，墮諸惡趣，諸佛方便，復為現通，說法教化，彼復修善，得生善趣，後還退墮，受諸苦惱，諸佛方便，復更拔濟，如是展轉，窮未來際，不能令其畢竟滅度。雖餘經中，宣說一切有情之類，皆有佛性，皆當作佛，然就真如法身佛性，或就少分一切有情方便而說，為令不定種性有情，決定速趣無上正等菩提果故。由此道理，諸佛利樂有情功德無有斷盡。（《大正藏》冊26，頁298a）
有極大的關連才是，或許因為這樣的明文致使慧沼更進一步確認自宗的說法，而具體提出「阿顛底迦」不得成佛之說，而「一闡提迦」、「阿闡底迦」因有「行佛性」（有種子而尚未現行），故終究可成就佛道。
從上來的論述，大致可看出慧沼的用心所在，他以「理佛性」的觀念來融通「一切眾生悉有佛性」的諍端，並將本宗一貫的「種、現」思想，運用到「行佛性」的觀念底下，進而企圖鞏固、堅持「五性各別」的立場，可說是唯識學派處理「種性論」所延伸出的一種新穎的詮釋法。[41]
（三）慧沼所持的立場及見解之妥當性
從上來的討論，可知慧沼明確地指出「理佛性（真如理體）」是遍於一切眾生的，而「行佛性」則端看無漏種子的有無決定，如此一來，眾生成不成佛不在於「理佛性」的有無，而是在於「行佛性」的有無。因此他認為，即使「一闡提」（分為：一闡提迦﹙icchantika﹚、阿闡底迦﹙Acchantika﹚、阿顛底迦﹙Atyantika﹚）的眾生也具有「理佛性」，但在「行佛性」有無不決定之下，還是未必能得到解脫、涅槃乃至成佛。
首先，慧沼把「阿顛底迦」界定在「畢竟無般涅槃法」，並指出具有「理佛性」和「行佛性」中的「有漏種子」，只缺少「行佛性」中的「無漏種子」。針對於此，我以為這可從一向堅守《成唯識論》所說的主張：「有義：種子各有二類：一者本有，謂無始來，異熟識中，法爾而有生蘊、處、界功能差別。……二者始起，謂無始來，數數現行，熏習而有」[42]來看，其主張種子具有「本有」、「始起」，提出這樣的主張，是為了要破斥前二師所執（護月、難陀）的謬誤，當然進一步地就說明了：
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(1)、在「無相平等門（勝義諦）」中，眾生都具有成佛的可能──「本有（法爾）」→→→→「理佛性」； |
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(2)、但這樣的可能（指：成佛的可能）如果落於事實考量，也就是說在「緣起的差別門（世俗諦）」中，眾生仍究須要靠後天努力，以這樣的後天努力修習的資量，才有足以引發無漏法的可能，縱使內在有無漏法，但是缺少引發的力量，也是無法真正得到究竟的境界──「始起（新熏）」→→→→「行佛性」。 |
這樣的提出不僅不會落入「唯本有」，亦不會落「唯新熏」，而是同時主張「本有新熏」必須配合的立場。因此，提出「一分無般涅槃法者」，其所要呈顯的目的在於──「無相平等門」和「緣起的差別門」中是不可偏離任何一邊而說。也就是說，在法性平等的建構下，不可破壞了緣起世俗之理，我想這也是為什麼慧沼要極力為確實有「阿顛底迦」（Atyantika）存在作辯護的事實考量。
另外，筆者從慧沼對「理佛性」、「行佛性」的解釋，進一步考察這二個觀點是否符合唯識的說法，也就是說這二個概念是否可在唯識論典中可找到根據？
（一）、先討論「理佛性」，如《成唯識論》卷8所說：
二空所顯，圓滿成就諸法實性名圓成實，顯此遍、常體非虛謬，簡自、共相、虛空、我等。[43]
《瑜伽師地論》卷73，〈攝決擇分中菩薩地之二〉則說：
云何圓成實自性？謂諸法真如。聖智所行、聖智境界、聖智所緣，乃至能令證得清淨，能令解脫一切相縛及麤重縛，亦令引發一切功德。[44]
該論卷76，〈攝決擇分中菩薩地之五〉也說：
云何諸法圓成實相？謂一切法平等真如。[45]
從唯識學派的立場來說，所謂「圓成實性」（pariniṣpanna-svabhāva）是依於二空所顯的真如而得名，因為「真如」（tathatā）具有「圓滿、成就、諸法實性」的德能，所以名為「圓成實性」。針對《成唯識論》卷8所說的「二空所顯，圓滿成就諸法實性名圓成實，顯此遍、常體非虛謬」，窺基《成唯識論述記》卷9作以下解說：
論：二空所顯至名圓成實。述曰：依二空門所顯真理：一、圓滿；二、成就；三、法實性。具此三義，名圓成實。如何真如具此三義論？論：顯此遍常體非虛謬。述曰：由此真如：一者體遍，無處無故，即是圓滿義；二者體常，非生滅故，即是成就義；三者體非虛謬，諸法真理，法實性故。[46]
二空所顯之真如，必須具足三義，亦即是：
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(1)「圓滿」是顯示真如體周遍之義→→非生滅故； |
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(2)「成就」是顯示真如體離生滅而常住之義→→非虛謬故； |
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(3)「真實」是顯示真如體非是虛謬之義→→法實性故。 |
慧沼也說「若是理性，體性常住，何得云展轉相續？……如理既常住，近不為因，遠亦非因，性體凝然」，[47]那麼說來，所謂「理佛性」的道理，在唯識典籍中也可看到，只是以不同名稱來說明而已。因此筆者以為，慧沼所提出的「理佛性」在唯識相關論典中可找到根據，並非純屬個人的創見，只是以不同的術語來說明罷了。從這一個角度來看「理佛性」（＝圓成實性），也自然就會通《佛性論》所說的「佛性者，即是人、法二空所顯真如」了，當然也進一步融通了「一乘皆成」的諍議。
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（二）、對「行佛性」的詮釋，以唯識一貫的立場──「種子」與「現行」的關係來說明。 |
筆者以為，這種「種、現」的思惟模式，在唯識諸論典中皆可看到，是唯識學派的通說。不過，另一值得注意的是慧沼始終不忘《成唯識論》卷2所說：
有義（護法論師）：種子各有二類：一者本有，謂無始來，異熟識中，法爾而有生蘊、處、界功能差別。世尊依此說，諸有情無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有，餘所引證，廣說如初，此即名為本性住種；二者始起，謂無始來，數數現行，熏習而有。
世尊依此說，有情心染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集，諸論亦說染淨種子，由染淨法熏習故生，此即名為習所成種。[48]
此「有義」，根據窺基所說是「護法自意」。[49]因此筆者以為，慧沼一方面將「種現」的觀念導引進來，另一方面則堅持護法一系對種子的看法（本有新熏說），依此基本立場，展開所謂的「五性各別」思想，然後再將「理佛性」、「行佛性」的觀點提出說明。
另外，對於「理佛性」的提出，慧沼進而增強此一觀點，可說已表達了自宗的立場──眾生均有成佛的可能性，也融貫了「一切眾生悉有佛性」的諍論，但這僅僅是就純理論的結構下來論述。實際上「行佛性」的提出，雖配合「三種無性人」，表達了唯識學派也不完全否定無性人不能成佛（僅就前二種闡提而說），只是三種無性中的「阿顛底迦」﹙Atyantika﹚由於缺乏足以引發「理佛性（真如）」的無漏種子（指：行佛性中的「無漏種子」）罷了。
其次，筆者針對慧沼的主張提出二點質疑，如下所述：
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(1)、如果，果真如筆者上面所推論的，「行佛性」是「始起無漏」（＝新熏）的，亦即為「習所成種」，則有一個問題產生，既然是「新熏」，也就是「後有的」，照理論上來說，是不應該有所謂「畢竟無性」的問題出現才對，因為只要是「新熏」就必須承認有它改轉的可能性才是，而且整個問題點不在於「理佛性」，而是在於眾生「行佛性」上的有無，所以一方面說「新熏」，一方面又說「畢竟無性」，這似乎在理論上是相互矛盾的。 |
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(2)、「理佛性」是遍一切眾生的，而成佛的主要關鍵在於──「行佛性」的有無，那麼眾生為何有無不定，然道這是「命定」的嗎？否則同樣是眾生，為什麼有的有，有的無？還是「後天」的？如果真是「命定」（先天）的，則修行已無有任何實質上的意義。如果是「後天」的，為何又別立「畢竟無性」一項呢？因此，一但允許此眾生因「新熏」而成就，則亦應允許其他眾生也因「新熏」成就才是。 |
慧沼《能顯中邊慧日論》卷4，〈雜決擇七〉提出：
問：雖事佛性有無不同，理性遍有，若爾則許一切有情皆得成佛。何以故？《佛性論》等引云。故《經》云：若有清淨性不成佛者，無有是處。答：據平等意樂，非皆成佛。又如《佛性論》〈功德品〉云：於善根人身中有功能，無善根人身中無功能，既於無善根人身中無功德。云何能令無行性人身中有行性？又如《資糧論》據決定性云：諸益（聲聞）得無學果，必不作佛，如無糠米種必不生，豈一切（聲聞）皆不作佛耶？故諸經論各據一義，皆不相違。[50]
就慧沼本身來說，他認為「事佛性有無不同，理性遍有，若爾則許一切有情皆得成佛」，這是就「平等意樂，非皆成佛」而說，接著又引《佛性論》「於善根人身中有功能，無善根人身中無功能，既於無善根人身中無功德。云何能令無行性人身中有行性」，最後說「故諸經論各據一義，皆不相違」。筆者以為，如我上面所說「行佛性是命定？抑是後天？」，慧沼的解答似乎沒有針對此而給予具體的說明、論述，或許在他認為這是「經論各據一義，皆不相違」，但他也沒有進一步作出具體而詳細的回應，這是相當可惜之處。如果慧沼所謂的「行佛性」是「本有」而非「新熏」，那麼其所說的「畢竟無般涅槃法者」即可成立，但他又如何解決佛教的中心思想──「緣起」、「無我」呢？又如何與本宗所主張的「種現」關係作一會通呢？所以不管「行佛性」是「本有」抑或是「新熏」，似乎是無法跳脫這樣的難題。
在此，筆者以為，慧沼運用相當龐大的思想架構企圖以說明其本宗所堅持的「五性各別」的立場，但是在其著作中，並沒有進一步看到說明其思想的背後根據。不過，筆者認為，慧沼會提出如上的說明，或許可看作是在「語辭」上的強調，亦即是偏重在「世俗諦」上的理論說明的建構，否則他又如何解決佛教根本理則──「緣起無我」；又如何在不違背自宗的理論基礎──「種現關係」的互動上，作一合理詮釋，這是值得再思考的問題。所以法相唯識宗，每每偏重於「法相」的嚴格界定，這是依「世間言說」而作「多分說」的。不過對於慧沼所說，在目前研究資料掌握上還不是很具體明顯，所以還有等待進一步討論的必要，所以不一定要馬上給予「對」、「錯」的評論，這是由於目前所能掌握的資料有限，所以筆者在這一點上尚採取保留態度。
四、結論
唯識學派的五性思想在中國掀起了另一高潮，這是由於《大乘莊嚴經論》與《楞伽經》對「一闡提」所持之立場不同，導致了此一論諍的產生。後來經由窺基調和二者間的異端，將「一闡提」善巧地分為：一闡底迦、阿闡底迦、阿顛底迦三種，並以「理性」、「行性」來融通，但對此似乎在說明上不是很具體，不過慧沼在《能顯中邊慧日論》補足此一缺陷。我以為，慧沼對「理性」、「行性」的說明，並沒有跳脫「護法意」的範疇之外，他一方面根據窺基對「一闡提」的分類；另一方面又基於《成唯識論》所說的「種子各有二類」的區分加以作註解。因此這樣的說法，讓人感覺似乎有其創新的獨特看法，究實說來，慧沼是承襲、堅持了自宗的立場，並無增添唯識學派本身所沒有的思想與看法。至於慧沼本人是否受到何人或其它的影響，則為另一問題，非本文所要探討的主題。
另外，根據筆者的考察，所謂的「理佛性」就是指「本有無漏種子」；「行佛性」是指「本有有漏種子」、「始起無漏種子」和「始起有漏種子」，而實際上「行佛性」的提出，並配合「三種無性人」，表達了唯識學派並不完全否定無性人（一闡提）不能成佛的立場，只是三類無性中的「阿顛底迦」﹙ātyantika﹚由於缺乏足以引發「理佛性（真如）」的無漏種子（指：行佛性中的「無漏種子」）罷了。
其次，在這個過程中，「理佛性」、「行佛性」這兩語辭提出的另一原因，是為了針對其他宗派的質疑而提出的，也就是說其用意在於順應、融通其它不同的看法而給予說明的，不過「理佛性」、「行佛性」的表面概念也只是借用而已（這兩個語辭的出現並非窺基、慧沼首先提出的，而是淨影寺慧遠所提出的【已如上所說】），實際在這兩個語辭的背後，已重新界定其義，並給予新的詮釋（以種子的觀念導入），其實質內涵是建構在唯識思想的根本理念下，這一點是不可不知的。
最後，就慧沼而言，雖進一步提出了「理佛性」的解說及立場，卻是咸少給予具體的說明，只是略略地說為「二空所顯真如」，或許唯識學派的著重點不在於此，因為「理佛性」是偏一切眾生的，其重視於眾生「行佛性」的培養，以此來界定眾生「種性」的分位；或許「理佛性」是「二空所顯真如」，究實來說乃為「離一切言說」，故不特地費心於此。不過無論如何，這都說明了該學派在「無相平等門」中，儘管也認為眾生都具有成佛的可能；但這樣的可能如果落於事實考量，也就是說在「緣起的差別門」中，眾生仍究須要靠後天努力，以這樣的後天努力修習的資量，才有足以引發無漏法的可能，縱使內在有無漏法，但是缺少引發的力量，也是無法真正得到究竟的境界，如從這樣的角度來看慧沼所持的立場及見解，或許比較能瞭解其為何一再堅持「畢竟無般涅槃法者」的原故了。
【參考書目】
一、大正新修大正藏
（1）漢譯
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《楞伽阿跋多羅寶經》四卷（劉宋．求那跋陀羅譯）T.vol.16、No.670
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《大乘入楞伽經》七卷（唐．實叉難陀譯）T.vol.16、No.672
《佛地經論》七卷（親光菩薩等造，唐．玄奘譯）T.vol.26、No.1530
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《大般涅槃經義記》十卷（隋．慧遠述）T.vol.37、No.1764
《瑜伽論記》四十八卷（唐．遁倫集撰）T.vol.42、No.1828
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《成唯識論掌中樞要》四卷（唐．窺基撰）T.vol.43、No.1831
《能顯中邊慧日論》四卷（唐．慧沼撰）T.vol.45、No.1863
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（2）藏譯
《大乘經莊嚴廣註﹙theg pa chen poHi mdo sdeHi rgyan gyi rgya cher bZad pa﹚》No.4029，收錄於東京大學文學部印度哲學印度文學研究室編集，《デルゲチ版チベツト大藏經論疏部（唯識部第3卷）》，東京，世界聖典刊行協會，1979.12.10初版印刷，1979.12.20初版發行。
《經莊嚴註疏﹙mdo sde rgyan gyi Hgrel bZad﹚》No.4034，收錄於東京大學文學部印度哲學印度文學研究室編集，《デルゲチ版チベツト大藏經論疏部（唯識部第3卷）》，東京，世界聖典刊行協會1980.1.21初版印刷，1980.1.31初版發行。
二、中文
〈《法華秀句》中的佛性論諍──以靈潤的「十四門論」和神泰的「一卷章」為主──〉，《佛性思想》，臺北，東大圖書股份有限公司。
〈五姓各別與一性皆成的論諍〉，《唯識思想論集（三）》，收錄於張曼濤主編，《現代佛教學術叢刊》第43冊。
〈識體理體兩分與「一分無性」說──法相唯識宗佛性思想論析〉，放錄於釋惠敏主編，《中華佛學研究》第3期，臺北，中華佛學研究所發行，民國88年3月出版。
《中國佛學源流略講》，收錄於《呂澂佛學論著選集》第5卷，山東，齊魯書社出版社。
三、日文：
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《法華思想》，京都，平樂寺書店，1986.6.1第四刷。
《法華思想の研究（第二）》，京都，平樂寺書店，昭和61年5月10日發行。
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〈勝鬘經寶窟における佛性義〉，《佛教學セミナ―》第42號，京都，文榮堂，1985年10月，pp. 1～16。
〈中國佛教における一乘妙法の信受──特に天台大師の法解釋をあぐつへ──〉，《大正大學大學院研究論集》第11號，東京，大正大學出版部，昭和62年2月20日印刷，昭和62年2月25日發行，pp. 123～134。
〈『大乘涅槃經』の思想構造──一闡提の問題について──〉，《佛教學》第27號，東京，山喜房佛書林，平成元年9月20日印刷，平成元年9月30日發行，pp. 69～95。
四、工具書
《佛光大辭典》，高雄，佛光出版社，1988.10初版、1989.4四版。
《中華佛教百科全書》，臺南，中華佛教百科文獻基金會，1994年元月出版。
《望月佛教大辭典》第2冊，臺北，地平線出版社，民國66年12月增補。
《漢譯對照梵和大辭典（新裝版）》，東京，講談社，1986.3.25第一刷，1990.5.25第五刷。
SanskRit-English Dictionary, New York, Oxford University Press, 1988.
[1] 本篇文章非常感謝陳一標老師的講評，給我提供了相當好的見地及解說，也感謝與會大眾所提供的寶貴意見，在此一併致謝。
[2] 筆者案：慧沼是窺基的弟子，曾造《能顯中邊慧日論》四卷，針對法寶X《一乘佛性究竟論》提出批判，對於慧沼這一部論所提到對種姓的問題，在各方面都作了很詳細的討論與說明，如就中國來說，此論是一部帶有總結性的種姓論專著，因此筆者就以慧沼作為研究對象，想進一步探討慧沼是如何詮釋本宗的立場來說明「一闡提」的看法。
[3] 如：大松博典，〈宋代天台學における「佛性」〉，《印度學佛教學研究》卷33，第2號，東京，日本印度學佛教學會，昭和60年3月，頁170～173；柏倉明裕，〈智顗の佛性觀〉，《印度學佛教學研究》卷45，第2號，東京，日本印度學佛教學會，平成9年3月，頁238～240。奧野光賢，〈吉藏の聲聞成佛について〉，《印度學佛教學研究》卷36，第1號，東京，日本印度學佛教學會，昭和62年12月，頁60～62。藤井教公，〈六卷泥洹經における一闡提の諸相〉，《印度學佛教學研究》卷40，第2號，東京，日本印度學佛教學會，平成4年3月，頁44～49。三桐慈海，〈勝鬘經寶窟における佛性義〉，《佛教學セミナ》第42號，京都，文榮堂，1985年10月，頁1～16。林田正見，〈中國佛教における一乘妙法の信受──特に天台大師の法解釋をあぐつへ──〉，《大正大學大學院研究論集》第11號，東京，大正大學出版部，昭和62年2月20日印刷，昭和62年2月25日發行，頁123～134；下田正弘，〈『大乘涅槃經』の思想構造──一闡提の問題について──〉，《佛教學》第27號，東京，山喜房佛書林，平成元年9月20日印刷，平成元年9月30日發行，頁69～95。
[4] 常盤大定，《佛性の研究》，東京，國書刊行會，昭和48年9月15日第一刷發行，昭和59年3月10日第三刷發行；釋恒清，〈《法華秀句》中的佛性論諍──以靈潤的「十四門論」和神泰的「一卷章」為主──〉，《佛性思想》，臺北，東大圖書股份有限公司；龍慧，〈五姓各別與一性皆成的論諍〉，《唯識思想論集（三）》，收錄於張曼濤主編，《現代佛教學術叢刊》冊43；>楊維中，〈識體理體兩分與「一分無性」說──法相唯識宗佛性思想論析〉，放錄於釋惠敏主編，《中華佛學研究》第3期，臺北，中華佛學研究所發行，民國88年3月出版。
[5] 在此章中，大致以唯識宗為主，並尋著所翻譯之經論作為引發此議題的導火線，並從窺基的著作中如何對「一闡提」永不得成佛作分類及解說，然後再從>慧沼《能顯中邊慧日論》為線索，探討其如何進一步作具體的回應本宗的立場，至於其諍議非本文所探討的主題，故而不論。另外，本文以慧沼之解釋為主，因為慧沼《能顯中邊慧日論》可說是一部具有總結「種姓論」議題的注疏，故依之為主來作研究。
[6] 請參見：橫超慧日，〈法華經をあぐる佛性論爭〉，《法華思想の研究（第二）》，京都，平樂寺書店，昭和61年5月10日發行，頁151～152。亦可參閱：呂澂，《中國佛學源流略講》，收錄於《呂澂佛學論著選集》卷5，山東，齊魯書社出版社，1991年7月1日第一版，1996年12月第二次印刷，頁2938～2942。
[7] 《大正藏》冊50，頁239c。
[8] 筆者案：（I）依現存的漢譯《楞伽經》來說有三種版本：(1)是中印求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經》四卷一品本，於劉宋．元嘉20年﹙A.D.443﹚譯出；(2)是北印度菩提留支譯《入楞伽經》十卷十品本，於北魏．延昌2年﹙A.D.513﹚譯出；(3)是于闐實叉難陀譯《大乘入楞伽經》七卷十品本，於唐．久視元年﹙A.D.700～704﹚譯出。從漢譯現存的版本來看，並無所謂八卷本的存在，不知遁倫《瑜伽論記》所說的八卷《楞伽》是指什麼？
（II）另外，遁倫說「八卷《楞伽》第二卷辨五種性」一文，考察其漢譯《楞伽經》第二卷談到「五種性」的有魏本、唐本二種，但其卷數各為十卷本及七卷本，而無所謂的「八卷本」。
[9] 《大正藏》冊42，頁615a。另外，常盤大定將《瑜伽論記》和《法華秀句》作對照研究指出，在《法華秀句》現行本中，雖然也有脫字的現象，但是《瑜伽論記》同樣也有錯誤。不過他認為《瑜伽論記》有多處在意義上不通，反而《法華秀句》比較能呈顯其意，如下所示：
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序號 |
《瑜伽論記》 |
《法華秀句》 |
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1 |
餘在西方時已者楞伽梵本，本文亦同。 |
餘在西方時已看楞伽梵本，本文亦同。 |
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2 |
西方大德許此義云：《楞伽》不說第五無性有情。 |
西方大德評此義云：《楞伽》不說第五無性有情。 |
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3 |
若至本國必不生信，願於所將種論之。語戒賢人，欲來之時，諸大德論無性人文，呵云：彌離車人，解何物而輒為彼損！ |
欲來之時，諸大德論無性人，云：若至本國，必不生信，願於所將論之內，略去無佛性之語。戒賢呵云：彌離車人，解何物而輒為彼指！ |
※黑色粗體字為二者間的差別，除上三點之外，亦有些許的不同。另外，常盤大定亦將二者間文字的敘述重新作一判讀，並訂正其錯誤的情形，其詳細內容可參照：常盤大定，〈親光菩薩等造、唐玄奘譯《佛地經論》〉，《佛性の研究》，東京，國書刊行會，昭和48年9月15日第一刷發行，昭和59年3月10日第三刷發行，頁169～174。
[10] 此文為筆者參見常盤大定所訂正之文為主，如前注頁170～171。
[11] 《大乘莊嚴經論》卷1，《大正藏》冊31，頁595a。
[12] 高崎直道，〈二種の一闡提〉，《楞伽經》，東京，大藏出版社，昭和55年1月10日初版發行，昭和60年11月10日再版發行，頁254。
[13] 可參見：無性，《大乘經莊嚴廣註﹙theg pa chen poḥi mdo sdeḥi rgyan gyi rgya cher bśad pa﹚》No.4029，收錄於東京大學文學部印度哲學印度文學研究室編集，《デルゲチ版チベツト大藏經論疏部（唯識部第3卷）》，東京，世界聖典刊行協會，1979年12月10日初版印刷，1979年12月20日初版發行，頁26,52b。安慧，《經莊嚴註疏﹙mdo sde rgyan gyi ḥgrel bśad﹚》No.4034，收錄於東京大學文學部印度哲學印度文學研究室編集，《デルゲチ版チベツト大藏經論疏部（唯識部第3卷）》，東京，世界聖典刊行協會1980年1月21日初版印刷，1980年1月31日初版發行，頁25、49a-49b。
[14] 《入楞伽經》卷2，《大正藏》冊16，頁527a-b。亦可參見：《楞伽阿跋多羅寶經》卷1，《大正藏》冊16，頁487b-c。《大乘入楞伽經》卷2，《大正藏》冊16，頁497下。
[15] 《大智度論》卷76，《大正藏》冊25，頁593c～594a。
[16] 高崎直道，〈二種の一闡提〉，《楞伽經》，東京，大藏出版社，昭和55年1月10日初版發行，昭和60年11月10日再版發行，頁253。
[17] 筆者案：有關「五種性」的諍議，大致來說，其諍議處大多是在「二乘」與「無性有情」能不能成佛的範圍來討論。不過對於「無性有情」，亦即「一闡提」的問題，其諍議最大，其討論也最多，所以筆者在本文中首先針對此一論題作探討，其它論題則待他日再作進一步討論。
[18] 《成唯識論掌中樞要》卷上，《大正藏》冊43，頁610c～611a。括弧的內容為筆者所加。
[19] 亦可參見：楠純證，〈日本唯識思想の研究──大悲闡提成．不成說の展開──〉，《唯識思想の研究 山崎慶輝教授定年記念論集》，京都，百華苑，昭和62年7月10日發行，頁21。窺基《成唯識論掌中樞要》卷上說到：「第五性中說有二種：一、時邊；二、畢竟。時邊有四。頌曰：一向行惡行，普斷諸白法，無有解脫分，善少亦無因。畢竟無者，以無因故。此中時邊應云暫時。梵云涅迦羅阿波利暱縛喃達磨。涅者，暫也。迦羅，時也。阿，名無也。波利，圓也。暱縛喃，寂也。達磨，法也。則暫時無圓寂法。若時邊等者，應云迦羅案多阿波利暱縛喃。案多，是邊故，餘義同前。」《大正藏》冊43，頁610c。
[20] 《成唯識論掌中樞要》卷上，《大正藏》冊43，頁611a。
[21] 對於「一闡提」是否成佛或不成佛的討論，不在本文的處理範圍之內，亦非本文的重點，故略而不談。
[22] 請參見：M.M.Williams, SanskRit-English Dictionary, New York, Oxford University Press, 1988, 頁136。財團法人鈴木學術財團編，《漢譯對照梵和大辭典（新裝版）》，東京，講談社，1986年3月25日第一刷，1990年5月25日第五刷，頁190。亦可參照：望月信亨主編，《望月佛教大辭典》冊1，臺北，地平線出版社，民國66年12月增補，頁40～41。
[23] 《妙法蓮華經玄贊》卷1，《大正藏》冊34，頁656a-b。文中括號（）內之內容為筆者所加。
[24] 淨影寺．慧遠﹙523～592﹚《大般涅槃經義記》卷9，說：「理性一味上下義齊，行性差殊，前後不等。今論行性，十地劣佛故但說六。次列其名，常淨真實及善同前，我之與樂，理實齊有，隨義隱顯，在因不說。」《大正藏》冊37，頁869a。
[25] 《佛地經論》卷2，《大正藏》冊26，頁298a。
[26] 《成唯識論掌中樞要》卷上，《大正藏》冊43，頁610c～611a。
[27] 《能顯中邊慧日論》卷4，《大正藏》冊45，頁439a-b。
[28] 請參見：三十六卷本（南本）的《大般涅槃經》卷26所說：「若諸眾生有佛性者，何因緣故，一闡提等，斷諸善根，墮于地獄？若菩提心是佛性者，一闡提等不應能斷，若可斷者云何得言佛性是常。若非常者不名佛性。若諸眾生有佛性者。何故名為初發心耶？」《大正藏》冊12，頁777c。另外，根據四十卷本（北本）的《大般涅槃經》卷28所說：「若諸眾生有佛性者，何因緣故一闡提等，斷諸善根墮于地獄。若菩提心是佛性者，一闡提等不應能斷。若可斷者，云何得言佛性是常？若非常者不名佛性，若諸眾生有佛性者，何故名為初發心耶？……此菩提心實非佛性。何以故？一闡提等，斷於善根，墮地獄故。若菩提心是佛性者，一闡提輩則不得名一闡提也。菩提之心亦不得名為無常也，是故定知菩提之心實非佛性。」《大正藏》冊12，頁532c～533a。
[29] 請參見：《瑜伽師地論》卷37所說：「問：生那落迦成就幾根？答：八現行種子皆得成就，除三。所餘或成就、或不成就。三約現行不成就，約種子或成就，謂般涅槃法；或不成就，謂不般涅槃法。餘三現行故不成就，種子故成就，如生那落迦趣，於一向苦傍生、餓鬼。當知亦爾。若苦樂雜受處，後三種亦現行成就。」《大正藏》冊30，頁615a-b。
[30] 《能顯中邊慧日論》卷4，《大正藏》冊45，頁440c。
[31] 楊維中，〈識體理體兩分與「一分無性」說──法相唯識宗佛性思想論析〉，收錄於釋惠敏主編，《中華佛學研究》第3期，臺北，中華佛學研究所發行，民國88年3月出版，頁105。
[32] 請參閱：《能顯中邊慧日論》卷4，《大正藏》冊45，頁439a。
[33] 《佛性論》卷1，《大正藏》冊31，頁787b。
[34] 《佛性論》卷2，《大正藏》冊31，頁794a。
[35] 請參見：武邑尚邦，〈佛性の體義を明かす顯體分第三〉，《佛性論研究》，京都，百華苑，昭和52年2月20日發行，頁217。
[36] 請參見：武邑尚邦，〈佛性の體義を明かす顯體分第三〉，《佛性論研究》，京都，百華苑，昭和52年2月20日發行，頁216。
[37] 呂澂，《中國佛學源流略講》，收錄於《呂澂佛學論著選集》卷5，山東，齊魯書社出版社，1991年7月1日第一版，1996年12月第二次印刷，頁2942～2943。
[38] 《能顯中邊分別論》卷4，《大正藏》冊45，頁441b。
[39] 《能顯中邊慧日論》卷1，《大正藏》冊45，頁417b。
[40] (1)、《能顯中邊慧日論》卷1，《大正藏》冊45，頁410b。(2)、該論卷1，《大正藏》冊45，頁414c～415a。(3)、該論卷2，《大正藏》冊45，頁425b-c。
[41] 不過，呂澂認為：「慧沼著述《中邊慧日論》，受了佛性論的啟發，區別出理佛性和行佛性來說明一切，而將議論的中心放在理與行有無必然相應的關係上，所說就更深入一層。不過實際能夠證理的行一定要斷卻煩惱和所知的障礙，而斷此二障的可能性是否生來就有，這用種子說去推究，依舊是有異議的」。請參照：呂澂，《中國佛學源流略講》，收錄於《呂澂佛學論著選集》第5卷，山東，齊魯書社出版社，1991年7月1日第一版，1996年12月第二次印刷，頁2941～2942。
[42] 《成唯識論》卷2，《大正藏》冊31，頁8b。
[43] 《成唯識論》卷8，《大正藏》冊31，頁46b。《攝大乘論》卷中也說：「此中何者圓成實相？謂即於彼依他起相，由似義相永無有性。……何因緣故名圓成實？由無變異性故名圓成實。又由清淨所緣性故、一切善法最勝性故，由最勝義名圓成實。……圓成實性亦有二種：一者自性圓成實故；二者清淨圓成實故，由此故成圓成實性」。《大正藏》冊31，頁138a～139c。《辯中邊論》卷上也說：「頌曰：唯所執依他，及圓成實性，境故分別故，及二空故說。……依止所取、能取空故，說有圓成實自性」。《大正藏》冊31，頁464c～465a。
[44] 《瑜伽師地論》卷73，《大正藏》冊30，頁703b。
[45] 《瑜伽師地論》卷73，《大正藏》冊30，頁718c。
[46] 《成唯識論述記》卷9，《大正藏》冊43，頁545a-b。
[47] 《能顯中邊慧日論》卷2，《大正藏》冊45，頁426b～427c。
[48] 《成唯識論》卷2，《大正藏》冊31，頁8b-c。括號（）內的內容為筆者所加。
[49] 《成唯識論述記》卷2末，《大正藏》冊43，頁305c。
[50] 《能顯中邊慧日論》卷4，《大正藏》冊45，頁447a。