一、前言
許多人都知道，宗教信仰與主體性的眾生心靈有關，卻往往忽視宗教信仰也與客體性的土地有關。主體與客體的割裂與對立，其實只是無明眾生的主觀分化，隸屬於帶有煩惱的「遍計所執性」。主體性心靈所居住的土地，佛典中稱為ksetra，音譯為「剎」、「差多羅」，意譯為「土田」；或音、意合譯為「剎土」。[1] 客體性的剎土，與主體性的眾生心靈，其實是「互相增上，彼此損益」的；也就是說，其實不是對立，也不可分割的。印順導師即說：「眾生與眾生，在剎土的依託受用中，互相增上，互相損益。」[2] 因此，沒有獨立於剎土之外的眾生，也沒有獨立於眾生之外的剎土。
與剎土或土地相關的議題相當多，例如：過去佛教徒所熱衷討論的淨土信仰，乃至當今佛教徒和佛教學者所關切的環境倫理問題 [3]，都和眾生所居住的剎土有關。對於前者，論者甚多；而對於後者，台灣還在起步當中。最近，林朝成教授在其大作〈台灣人間佛教環境論述的面向與省思〉[4] 當中，對恒清法師、昭慧法師，以及筆者所建構的佛教生態學，多所針砭。因此，本文將集中焦點在佛教環境倫理的省思之上，以回應林教授的指教。
然而，問題的關鍵還必須從剎土的形成說起：
對於主體眾生與客體剎土的關係，印順導師曾有底下的說明：
土，即世界或地方，有共同依託義。如說：個人業感的報身是不共；而山河大地等卻是共的，即共同能見，共同依託，共同受用。所以、依此世界的眾生，能互相增上，彼此損益。佛法是自力的，如《親友書》說：「生天及解脫，自力不由他。」又如俗說：「各人吃飯各人飽，各人生死各人了」，此可見佛法為徹底的自力論。但這專就有情業感的生死報體──根身說；若就眾生的扶塵根，及一切有情業增上力所成的器世間說，就不能如此了。[5]
在這裏，我們看到眾生前世所造善、惡業所感得的報身（根身），雖然是「不共」的（因此各個不同），但眾生報身或（有）根身所居住的剎土，甚至報身或（有）根身當中的「扶塵根」[6]，卻是「共」的。而所謂「共」，包括「共同能見」、「共同所託」和「共同受用」。
二、大乘經論中的三種剎土理論
報身（根身）及其所依剎土，都是眾生善、惡業所感；這是大小經論的共同說法。較早成立的佛典──《起世經》卷1，即說：「一切世間，各隨業力，現起成立。」[7] 而在大乘經論中，依照印順導師的「三系」判教 [8]，則可開展為三種有關剎土的不同理論：
（一）虛妄唯識系的剎土理論
屬於虛妄唯識系（瑜伽行派）的經論，對於眾生和剎土之間的關係論之甚詳。《成唯識論》卷2，說到外在的剎土──「器」（世間），乃是由貯藏善、惡業力（種子）的阿賴耶識所變現的：「阿賴耶識因緣力故，自體生時……外變為器。」[9] 窺基《成唯識論述記》卷3-本，更解釋說：「由自種子，為因緣故，本識變為器世間相。」[10] 可見看似客體性的外在的器世間──剎土，乃由眾生善、惡業力所感，和主體性的眾生心靈，確實存在著極為密切、不可分割的關係。
《成唯識論》卷2還以「彼餘尸骸猶見相續」，亦即眾生死後，尸骨仍然存在的事實，來證明眾生的肉體──有根身，也是眾生的共業所造。也就是說，眾生的肉體──有根身，固然是貯藏在眾生阿賴耶識當中的「不共相種」所變現的；但另一方面，有根身也是「有共相種成熟力故，於他身處亦變似彼」，以致於在死後「彼餘尸骸猶見相續」。[11]
而窺基《成唯識論述記》卷3-本，在註釋這段《成唯識論》的論文時，還把生起器世間和有根身的種子，分為兩大類：共相種、不共相種。前者例如生起山河大地的種子；這些種子是「多人所感」，以致於「有相似共受用義」，亦即眾生可以共同受用山河大地。而不共相種指的是那些能夠生起「自身能用，他不能用」之事物的種子，例如生起奴婢的種子。
緊接著，窺基《成唯識論述記》卷3-本，又依《瑜伽師地論》卷66的說法，把共相、不共相兩類種子，更細分為四類：（1）共中共，如生起山河大地的種子；（2）共中不共，如生起自己之田宅的種子；（3）不共中不共，如生起眼等六種勝義根的種子；（4）不共中共，如生起五種扶塵根，亦即有根身的種子。[12]
從以上的說明可以看出，瑜伽行派以為山河大地等剎土（器世間），甚至眾生的肉體──有根身，都是貯藏在阿賴耶識當中的種子──共中共種和不共中共種，所生起的。[13] 這意味著看似外在的剎土，不過是眾生心體──阿賴耶識的一部分。
（二）真常唯心系的剎土理論
而真常唯心系的經論，也有類似的說法；唯一不同的是，虛妄的阿賴耶識被換成了真常美善、「心性本淨」（citta-prakrti-prabhasvarata）的如來藏心。四卷本《楞伽阿跋多羅寶經》卷4即說：「如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生。譬如伎兒，變現諸趣。」[14] 在這裏，說到如來藏是「善」和「不善」的一切諸法的原因，能生起天、人、畜生、餓鬼、地獄等「一切諸趣」。而十卷本《入楞伽經》卷3，則說：「觀察三界，但是一心作。」[15] 七卷本《大乘入楞伽經》卷2也說：「身及資生器世間等，一切皆是藏識影像。」[16] 在這裏，「藏識」指的既是阿賴耶識，也是如來藏。[17] 四卷本《楞伽經》說到有情的五趣眾生，都由如來藏所興造；而十卷和七卷本《楞伽經》，則更進一步說到：包括有情和無情的欲、色、無色等「三界」諸法，乃至眾生的「身」體和「資」養眾生「生」命的「器世間」，也都不過是「一（如來藏）心（所）作」，牠（它）們全都是「藏識（如來藏）影像」。
因此，不管是瑜伽行派或是如來藏系的經論，都把外在的剎土，視為眾生心（阿賴耶識或如來藏心）的顯現。剎土是眾生身心的一部分，不是獨立存在於身心之外的實質存在；這是這兩類經論共同的主張。
（三）性空唯名系（《般若經》系）的剎土理論
屬於初期大乘的《般若經》，也和其他各系佛典一樣重視剎土；但往往表現在一般大乘經論所一致主張的「莊嚴國土」或「淨佛國土」之上。《摩訶般若波羅蜜經（卷26）‧淨土品》，即說：
菩薩摩訶薩……自布施，亦教他人布施。須食與食，須衣與衣，乃至種種資生所須，盡給與之。亦教人種種布施。持是福德，與一切眾生共之，迴向淨佛國土故。持戒、忍辱、精進、禪定、智慧亦如是。[18]
在這裏，說到如何透過修習布施、持戒、忍辱、精進、禪定和般若（智慧）等六波羅蜜，來淨佛國土。而被清淨的國土，不僅是抽象的心靈或德性之美，而且是具象的實質之美；這除了國中充滿「七寶」[19] 之外，還包括：「常聞天樂」、「常有天香」、「眾生皆得百味食」、「一切眾生受天香細滑」、「一切眾生皆得隨意五欲」、「如天五欲，應心而至」等六種殊勝的物質享受。[20]
然而，對於宇宙或剎土的生成，《般若經》卻著墨不多；即使是較晚成立的《大般若經》卷569 [21]，雖然說到「真如生諸法」，但隨即又以《般若經》所慣用的遮遣方式，否定真如本身的不生：「真如雖生諸法，而真如不生。」[22]《般若經》關心的不是剎土如何或為何生成的問題，而是如何在這已經生成的剎土當中，以般若空慧解除對剎土上各種事物的實有執。因此，類似「於法應無所住行於布施」[23]、「欲行般若波羅蜜，色中不應住，受想行識中不應住」[24] 這種遣除實有執的經句，往往取代宇宙或剎土的生成說，而處處可以在《般若經》裏讀到。《般若經》這種只論遣蕩對萬法之執著，卻不論萬法之根本來源的特色，牟宗三先生說得相當貼切：「《般若經》……未曾予一切法一根源的說明。」「般若之圓只是不捨不著之妙用的圓，尚不是存有論的圓……。」[25]
儘管《般若經》對於主體性的眾生和客體性的剎土之間，到底存在著什麼關係，語焉不詳；但我們卻可以從「未曾有一法，不從因緣生」[26] 的「緣起」（pratitya-samutpada）概念，來說明眾生和剎土的密不可分。「緣起」概念，《大品般若經》說得很多，例如：「諸法因緣和合，假施設名。」[27] 而在「緣起」的理論架構下，一切諸法皆「空」（wunya）或皆「無自性」（asvabhava，nihsvabhava），成了必然的結論。如說：「一切諸法中，定性不可得，但從和合因緣起法，故有名字諸法。」[28] 又如：「諸法和合，因緣生。法中無自性。若無自性，是名無法。以是故，須菩提！當知一切法無性。何以故？一切法性空故。」[29]
「空」的字面意思是沒有、不存在 [30]，指的即是「自性」（svabhava，sva-laksana）的缺如。而「自性」，則是事物的本質或本性；它和《般若經》所說的「法性」（dharmata）或「如」（如如，tathata），原本具有相同的意思。因此，在《般若經》裏，「空」或「無自性」，往往被視為「法性」或「如（如）」。[31] 事物的本質或事物的真實樣子是什麼？紀元前成立的「原始般若」，例如《道行般若經（卷1）‧道行品》[32]，把「幻」（魔術，maya）視為「法性」或「如（如）」，亦即以魔術師所變化出來的「幻」事，來譬喻為事物本質（法性、如）的不真實。而紀元後成立的「下品般若」，例如《放光般若經》、（鳩摩羅什譯）《小品般若經》，則開始以直接描述的語詞──「空」、「空性」（cunyata）[33] 或「無自性」，來取代譬喻性的「幻」，以闡明事物之本質的缺如。[34]
在一切法的本質──「法性」、「如」皆（是）「空（性）」這一《般若經》的命題之下，「一切法皆同一法性」、「一切法皆同一如（如）」的經句，自自然然地出現在各類《般若經》當中。例如，《小品般若經》卷5即說：「五陰如即是世間如，五陰如即是一切法如。」[35] 同經卷6又說：「如來如即是一切法如，一切法如即是如來如。」[36] 而《大品（摩訶）般若經》卷24也說：「法性外，法不可得」、「一切法即是法性」。[37]
諸法同一法性、同一如（如），亦即同一空性的說法，很容易發展出諸法平等、諸法同體乃至觸事而真的思想。龍樹《大智度論》卷100即說：「但見諸法空，空即是平等。」[38] 而《大品般若經》卷27，曇無竭菩薩曾對薩陀波崙菩薩說：「諸法等故，當知般若波羅蜜亦等。」[39]《大智度論》卷100，則這樣註解這句經文：
或有人言：「般若波羅蜜力故，觀諸法皆平等，非諸法性性自平等。」是故曇無竭言：「諸法平等，故般若波羅蜜平等。」所以者何？因果相似故。初觀諸法平等是因，決定心得般若波羅蜜是為果。[40]
龍樹的意思是：諸法平等是「法性」，也就是說，是諸法的本性──「如」原本就是平等。因此，一個在「因」地裏修習般若的菩薩，一開頭就必須觀照諸法平等；等到觀成後，所成就的般若波羅蜜「果」，自自然然地也跟著平等。換句話說，諸法平等是諸法原有的本質──法性、如，並不是透過般若空觀，把原本不空或不平等的諸法，觀想成為空或平等。
三、剎土理論在中國的新發展
諸法同體的思想，在各類《般若經》中並不明顯，但隨著《般若經》在中國的廣泛流傳，卻結合瑜伽行派和如來藏系的經論（特別是後者），而有些意外的新發展：
《大品般若經》卷15有「一切法趣空，是趣不過」、「一切法趣如，是趣不過」、「一切法趣法性……是趣不過」，乃至「一切法趣色，是趣不過」、「一切法趣受、想、行、識，是趣不過。……十二入、十八界亦如是」、「一切法趣須陀洹乃至佛，是趣不過」等經句。[41]《大品般若經》的本意可能只是諸法皆空的意思 [42]，但中國的高僧，由於受到如來藏系經論的影響，並不這麼單純地看待這些《大品般若經》的經文。例如，隋朝天台宗高僧──智顗（538-597）《法華玄義》卷2下，在分辨「別入通」和「圓入通」[43] 二諦的差異時，即曾模仿上引《大品般若經》的語法說：「智證不空真，即成別入通二諦。智證一切趣不空真，即成圓入通二諦。」而在說明「圓入別」二諦時，也模仿說：「別人謂不空，但理而已。欲顯此理，須緣修方便。故言：『一切法趣不空。』圓人聞不空理，即知具一切法，無有缺減。故言：『一切趣不空也。』」[44] 也就是說，智顗所讚嘆的圓教空諦（真諦），不像是通教的空諦那樣，僅僅是「但空」，僅僅是否定式的「非俗」、「遣著」[45]，而是有積極的內容──中道。同時，也不像別教的空諦那樣，雖然「能見不空」，因此其所體悟的中道具有積極的意義；但別教「不空」的中道，「但理而已」，只有理論上的意義，而無實質的內容。相反地，圓教所體悟的空（真）諦，乃「真即是俗，俗即是真，如如意珠」。因此，「圓人聞不空理，即知具一切佛法，無有缺減。故言：『一切法趣不空也。』」
在智顗的哲學中，由不空理「具一切佛法」的思想，更進一步開展出十界互具、一念三千的思想。其中，「若屬一界，即具百界千法，於一念中悉皆備足」乃至「一色一香無非中道」[46] 等，是最令人激賞的句子。而這一思想，顯然是一種物我同根、萬法同體的說法。[47]
事實上，《般若經》中「一切法皆同一法性」、「一切法皆同一如（如）」──「一切法皆空」的思想，在天台智顗之前，已由僧肇發展出萬物同體、觸事即真的思想。《肇論‧不真空論》一開頭即說：
夫至虛無生者，蓋是般若玄鑑之妙趣，有物之極宗者也。……如此，則萬物雖殊，而不能自異。不能自異故，知象非真象。象非真象故，則雖象而非象。然則，物我同根，是非一氣。潛微幽隱，殆非群情之所盡。[48]
在此，我們看到僧肇從「至虛無生」的般若，推論到「萬物雖殊，而不能自異」；然後再推論到「物我同根，是非一氣」[49] 的結論。
「物我同根」的相似思想，也出現在《肇論‧涅槃無名論》[50]：「天地與我同根，萬物與我一體。」而其理由也是《般若經》「有無齊觀」的萬物平等思想：「然則，玄道在於妙悟，妙悟在於即真，即真即有無齊觀，齊觀即彼已莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體。」[51]
在這段引文中，我們看到僧肇的另一個重要思想──「即真」或「觸事而真」。《肇論‧不真空論》曾說：
是以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。故經云：「甚奇！世尊！不動真際為諸法立虛。」非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真，聖遠乎哉！體之即神。[52]
在這裏，我們再次看到僧肇從《般若經》的「萬物自虛」，推論到「不假虛而虛物」；再從「不假虛而虛物」推論到「立虛即真」，亦即「觸事而真」。其中，「不假虛而虛物」應該是關鍵性的轉折。「不假虛」，不假借般若空觀的否定一切；「虛物」，把（原本不空的）萬物觀看成空。也就是說，如果萬物原本不空，僅僅是透過般若空觀而將之觀看為空，那麼，那是錯誤的觀法。錯誤的觀法並不是「立處即真」或「觸事而真」。「立處即真」或「觸事而真」的觀法，應該是所觀之處本身即是「真」。而「真」字，指的是真諦所詮顯的本性寂空。
僧肇的「物我同根，萬物一體」乃至「立處即真」、「觸事而真」的思想，也許原本只是般若空的另一說法，但畢竟在用詞上含有老莊哲學神祕的色彩在內。[53] 因此，到了深受道家影響，也深受如來藏系經論影響的唐代禪師眼裏，又有另一番新意。[54] 石頭希遷（700-709）即是其中一個例子。宋‧普濟《五燈會元（卷5）‧南嶽石頭希遷禪師傳》，即說：
（石頭希遷禪）師因看《肇論》，至「會萬物為己者，其唯聖人乎！」師乃拊几曰：「聖人無己，靡所不己。法身無象，誰云自他？圓鑑靈照，於其間；萬象體玄而自現。境智非一，孰云去來？至哉斯語也！」遂掩卷，不覺寢夢自身與六祖同乘一龜，游泳深池之內。覺而詳之：「靈龜者，智也。池者，性海也。吾與祖師同乘靈智，遊性海矣！」遂著〈參同契〉曰：「……觸目不會道，運足焉知路！……」[55]
引文一開頭提到的《肇論》，指《涅槃無名論》。該論說：「夫至人空洞無象，而萬物無非我造。會萬物以成己者，其唯聖人乎！」[56] 無疑地，這仍是依般若空──「空洞無象」，進而論述「物我同根，萬物一體」，亦即「萬物無非我造」、「會萬物以成己」的思想。希遷即在閱讀了這幾句論文之後，寫下有名的〈參同契〉[57]；其中，「觸目不會道，運足焉知路」兩句，則和「觸事而真」的本文主題相關。
「觸目不會道」，眼睛所接觸的萬類，與「道」不相契合的意思。其中，眼睛只是六根的代表；眼根所見固然必須與「道」契合，耳、鼻、舌、身、意等其他五根，在所聞、所嗅、所觸、所想的當下，又何嘗不是要與「道」相契合。而「運足焉知路」，在修行的路上，就不知怎麼走了。也就是說，如果「觸目不會道」，那就不知如何修行了。
「觸目不會道」是反語，希遷的真正意思當然是「觸目會道」。這和僧肇的「觸事而真」，實有同工異曲之妙。希遷的「觸目會道」雖然是受到《涅槃無名論》中「物我同根」思想的影響，但希遷很難不受與之息息相關的「觸事而真」的影響。
在希遷「觸目不會道」的思想啟發下，後代禪師開展出，將六根所接觸的萬類，視為解脫入處的禪法。有些禪師把「道」視為天上的飛雲、[58] 地下的土缾（瓶）；有些則因為親睹水中倒影而解脫。[59] 為了把這種思想表達出來，詩歌往往是禪師們採取的方式。唐‧寒山的詩，以及明‧楚石梵琦（1296-1370）的和，即其中最好的例子。寒山有下面這樣的一首詩：
寒山頂上月輪孤，照見晴空一物無；
可貴天然無價寶，埋在五陰溺身軀。
楚石則有這樣的和：
此身閒逐片雲孤，明月清風何處無？
盡大地人教作佛，一莖草上一金軀！[60]
寒山詩以寒山頂上的明月，來譬喻眾生清淨的心性，並感嘆清淨心性沈在色、受、想、行、識的五陰肉體當中，不得自在解脫。然而，楚石詩郤從另一個觀點，來觀照心性和肉體之間的關係；而他的結論是：五陰肉體豈能困住清淨的心性？看呀！清淨的心性──「佛」，遍大地一切萬物，以致於每一莖草上就有一尊佛的金身呀！萬物都是清淨心性、佛的金身，無疑這和僧肇所說「物我同根」、「觸事而真」，乃至希遷所說「觸目會道」，其實沒有兩樣。
總之，各類《般若經》的「法性」、「如（如）」、「空」等思想，在傳入中國之後，與如來藏系經論乃至老莊思想合流，不但演變成天台智顗的「十界互具」、「百界千如」乃至「一色一香無非中道」這一意義的萬物一體論，也開展出僧肇「物我同根，萬物一體」乃至「觸事而真」的思想。特別是僧肇的思想，更被後代禪師吸收，進而演化出「觸目會道」乃至萬物皆清淨心性、美妙佛身的思想。而這些思想，和本文所要討論的土地有密切的關連。
如果以《般若經》中萬法同一「如」，以及（吸收如來藏系經論和老莊思想之後）由之發展出來的「十界互具」、「百界千如」，乃至「物我同根」、「觸事而真」等思想為前提，那麼，一個重要的結論是：傷害外物即是傷害自己；愛護外物即是愛護自己。這即是晚近歐美環境保護運動界所開展出來的「深層生態學」（deep econology）。[61]
四、剎土三理論與深層生態學的省思
深層生態學是否和環境倫理相衝突？林朝成教授〈台灣人間佛教環境論述的面向與省思〉，即根據Ian Harris、M.D.Echel、Alan Sponberg等人的觀點 [62]，進一步針對筆者恒清法師、昭慧法師，以及筆者所建構的佛教深層生態學 [63]，提出他的這項質疑。
（一）剎土與「自然」的異同
林教授的第一點質疑是根據Ian Hariss的觀點：在佛典當中，並沒有相當的語詞，對應西方世界所說的「自然」（nature）。佛典中相似的語詞，例如輪迴（sajsara）、自性（prakrti, svabhava）、緣起（pratitya-samutpada）、法界（dharmadhatu）、法性（dharmata, dharmajati）等 [64]，都和西方世界的「自然」一詞，有不盡相同的意義。就以「輪迴」一詞為例，佛典中，這一語詞不但包含了西方世界所說以人和畜生道為主的「自然」，也包括天神、阿修羅、餓鬼和地獄等西方世界所說的「超自然」（supernature）。因此，西方生態學所關心的「自然」，是否能與佛教深層生態學所關心的「自然」相對應，就成了必須嚴肅思考、重新評估的問題。
誠然，佛典中與「自然」一詞相近的語詞，都和西方生態學所關心的「自然」大異其趣。單單是小千世界六道中的「人道」，《起世經》即說有四大洲：須彌山東的弗婆提洲、山西的瞿陀尼洲、山南的閻浮提洲、山北則有鬱單越洲。四大洲上各住有人；而閻浮提洲所居住的人，其臉形「北（上）闊南（下）狹」，才是我們所熟知的人類。[65] 針對閻浮提洲，印順導師曾有別具意趣的說明：
南閻浮提是印度人對於印度的自稱，本為印度的專名。佛法傳來中國，於是閻浮提擴大到中國來。到近代，這個世界的範圍擴大了，地球與閻浮提的關係究竟如何？以科學說佛法者說：須彌山即是北極，四大洲即這個地球上的大陸，閻浮提限於亞洲一帶。真現實者說：須彌山系即一太陽系，水、金、地、火四行星即四大洲……。這樣，閻浮提擴大為地球的別名了。[66]
導師不但把閻浮提洲解釋為我們所居住的地球，而且在四大洲當中，明白地讚嘆閻浮提洲：
我們這個世界，一般稱之為南閻浮提，是五濁惡世，苦難太多了。北拘盧洲（即北鬱單越洲的異譯）的平等與自由，類似這個世界起初的人類社會。大家渾渾噩噩，沒有家庭組織，飲食男女，過著「無我我所，無守護者」的生活。沒有膚色──種族的差別。沒有夭壽，等到壽終而死（生天），也沒有憂悲啼哭；近於「千歲厭世，去而上僊」的傳說。這該是極福樂的，然在佛法中，看作八難之一，並不是最理想的。因為這是純物欲的享受，缺乏崇高的精神生活，佛法不能在這樣的區域內流行。反不如我們這個地區，苦難多而能學佛法。[67]
因此，人間佛教的追隨者必須體認：「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也。」[68] 當印順導師引據這句經文時，也許只是強調成佛必須要在人間，而不要在天上。但其中所含深意則是：眾生無邊，須以人──六道中的人道為優先；宇宙無邊，須以人所居住的地球──閻浮提為優先。甚至還可以從人間和地球，進而推論到：只有以至親至近的「本土」為優先，才是人間佛教的真髓。「本土」，相對於遠在他方的「跡土」。遠在他方的「跡土」，固然可以是西方極樂世界，也可以是美國、澳洲或中國大陸。因此，「本土」的切要意思是：「本人」當下雙腳所站立的這片土地，那是我生長的地方。只有優先地真心關懷「本土」，人間佛教的追隨者，才能真心關懷西方極樂世界或中國大陸等其他「跡土」。[69]
因此，儘管佛典中「六道輪迴」、「法界」這些語詞，不能對應西方生態學者所關心的「自然」，但人間佛教的追隨者，卻將關懷一切國土、一切眾生的心，優先放在六道輪迴中的人類，甚至優先放在居住於「本土」上的住民。人間佛教的追隨者，更不會幻想自己，能與具有神祕意義和形上內涵的「法界」[70] 冥合。如此，人間佛教追隨者的「自然」觀，與西方生態學家所了解的「自然」並無二致。
（二）禪宗的「自然」觀
與「自然」相關的議題是：隨著佛教的東傳，中國和日本等東亞佛教所了解的「自然」，是否和印度佛教相同？林教授（以及Ian Harris）的答案是否定的。他以日本詩人──臨濟宗居士松尾芭蕉（1644-1694）為例：芭蕉喜愛由外國引進的芭蕉樹，它「具有植物存在的真實表徵和中空無實的隱喻象徵」。林教授說：「東亞的佛教傳統美感地凝視身邊的自然環境」，而在印度的佛教當中，以美感來觀察自然的傳統並不存在。在印度，「自然是被拋棄的，而不是美感凝視的存有」。林教授還引據M.D. Eckel的觀點 [71] 說：「芭蕉的俳句承自寒山，帶著自然的優雅與風味，使人的意識與自然合為一體。」但是，「日本人鍾愛的自然，是馴化的自然，是經過人為塑造過後的自然」。這和印度佛教的傳統不同：「『自然』在印度傳統中，是個必須超越的世界 [72]，而在東亞，『自然』則象徵了超越本身。」林教授下結論說：「日本人所愛好的自然，是文化變形和提煉過的自然，並非原野的自然。」因此和西方生態學所說的自然顯然不同。
誠然，在「物我同根」乃至「觸事而真」、「觸目會道」的東方思想下 [73]，眼等六根所感知的萬物，往往是超越現象的「真」、「道」，因此，也往往是超越的美感經驗。這不但表現在日本詩人芭蕉的詩作上，也表現在對芭蕉有重大影響的中國詩人寒山的詩作上。然而，芭蕉所鍾愛的「自然」也許是「馴化的」、「塑造過的」，但是不是所有日本禪師的藝術作品，全都是如此？而寒山詩所表現的道家式的，因此也是阿羅漢式的隱逸思想，是不是能代表所有中國禪師的禪法？這些問題，則有待進一步檢驗：
「馴化的」、「塑造過的」的事物，基本上是非平民化的，甚至是反平民化的。但是，受到日本禪宗深重影響，而被尊為日本「茶聖」的千利休（1522-1591），在他的「侘數寄」[74] 茶道當中，卻有極為平民化的，因此非「馴化的」、非「塑造過的」的精神存在。為了表達千利休「侘數奇」茶道，千利休曾以下面這首詩歌，說明他建造茶屋──「數寄屋」的理念：
一眼望去
沒有花朵
沒有著色的葉子。
海灘上坐落著
一椽孤寂的茅屋
在秋夜矇矓的
微光下 [75]
在這首描寫茶屋的短歌中，我們看不出「馴化的」、「塑造過的」匠工鑿痕。有關這點，還可以從千利休對茶具的看法，進一步得到證明：千利休《茶湯百首》當中，曾有這樣的一首：「持有一釜就能做成茶湯，愛好萬般道具為拙劣也。」[76] 另一首則是：「不論有或無，好茶具多麼不重要！真正的（茶）道不需要它。」[77] 而在《雜談集》卷下，也曾記載：千利休曾對著那些斤斤計較茶具好壞的客人，當面訓斥說：「茶道具的好壞或新舊的鑑定係商人所為。如好此道之有志者，不管是一隻破摺缽（原註：研磨用的器物），也可適所適用，更超越是否被使用於茶湯上，應該稱讚為數寄才對。」[78]
千利休的孫子，也是傳人──千宗旦（1578-1658），在其《茶禪同一味》中，也說：「以名器著稱供世賞玩之茶器，何貴可道。為飲一碗茶而購置無價之寶器，秘藏於庫當寶，又有何益可言。」[79] 從這段引文看來，千宗旦被尊為「乞丐宗旦」[80]，應該是名至實歸的。
除了茶具的平民化之外，「侘數寄」茶道的另一特色是：整個煎點過程的平凡無奇。千利休曾作有這樣的一首短歌：「茶湯就是使水沸滾而泡成茶，如予飲用的事物也。」[81] 有一次，有人問千利休有關茶道的秘密，他回答說：「你燃起炭火，將水燒開到適當的程度，而後使茶產生適當的滋味。你（在茶屋裏）安排花木，就如（它們）正在生長著一般。在夏天，你暗示涼爽，冬天則托出溫暖，此外別無其他秘密。」[82] 千利休還針對這個問題, 吟詠了下面的詩句：
茶湯只此而已：
首先把水燒開，
接著將茶注入，
而後適度飲之，
須知全在這裏。[83]
也許，還是有人認為千利休、千宗旦祖孫所創立的「侘數寄」茶道，仍然不夠「自然」；因為不管是茶屋或茶具，都畢竟是人為或人工的成品。但是，影響茶道的中國禪呢？中國的禪師們，對於「自然」的看法，是否都像寒山那樣的隱逸化、山林化，因此也是某種意義的文人化、精緻化，以致有不食人間煙火的「超越」[84]，甚至和芭蕉俳句一樣地「馴化」、「塑造」化？答案是否定的。與石頭希遷不同宗派的洪州宗創立者──馬祖道一（709-788），曾開展出「平常心是道」的禪法。[85] 在這種禪法下，後代禪師發展出，包括尿屎等污穢的所有事物，都是悟道入處的禪法。下面就是一個例子：
僧參問：「承聞諸佛出事，為一大事因緣，請問和尚：如何是大事因緣？」師曰：「著衣、喫飯、屙屎、放尿。」僧不肯，禮拜而出。師喚回，示以偈曰：「諸佛出於世，唯為大因緣；屙屎並放尿，飢餐困打眠。目前緊急事，人只欲上天；談玄共說妙，遭罪復輸錢！」僧慚惶作禮而去。[86]
這是馬祖一系下的明代臨濟宗僧──笑巖德寶（1512-1581），與其弟子之間的一段對話。在這裏，我們看到：《法華經》所謂「佛以一大事因緣出現於世」[87] 的「大事因緣」，在「平常心是道」的禪法啟發下，被解釋為「著衣、喫飯、屙屎、放尿」。而在下面這則茨通際禪師（東明禪師）的自述詩中，我們也看到禪師眼中的自然──「窮山」，不必一定是經過「馴化」或刻意「塑造」的自然：
東明不會禪，窮山住有年；
朝來炊白粥，柴生滿灶煙。[88]
禪宗（中國的和日本的），是《般若經》（《文殊般若》、《大品般若經》、《金剛經》）、如來藏經論（四卷《楞伽經》、《涅槃經》、《圓覺經》、《楞嚴經》），以及老莊思想的綜合體。因此，禪宗並不純然是中觀系的宗派，而是帶有濃厚的真常唯心系的思想。儘管如此，從以上的實例可以肯定，雖然芭蕉和寒山的詩歌當中，所表現的自然是馴化的、塑造的或隱逸、出世的，但並不是所有受到禪佛教影響的日本禪師和中國禪師，都和他們一樣，具有馴化的、塑造的隱逸、出世的自然觀。至少，在「平常心是道」的禪法洗禮下，宋、明以降的後代中國禪師的自然觀，常把平凡的事物（著衣、喫飯），甚至污穢的事物（屙屎、放尿），視為悟道因緣。這和屬於早期禪僧的寒山 [89]，有著顯著的不同。
（三）緣起理論是否為另一種「中心主義」？
林教授的第二點質疑是引據M.D. Echel的觀點。Echel以為：建立在「緣起」[90] 論上的「無中心」（acentric）主義，恐怕會導致與其他動、植物乃至山岳、河川等生態系統之「固有價值」（intrinsic value）的相互矛盾。在緣起的理論架構下，人類生命體由於眾緣而起，因而成為「無我」。這意味著不再以「我」為中心，來看待生態系統中的其他萬物。「我」之外的其他動植物、山岳或河川的「固有價值」，因而受到充分的肯定和尊重。然而，肯定其他萬物的「固有價值」，雖然避免了以人的自我為中心的缺失，卻又落入另一種意義的肯定實有和恒常，這和「緣起」論中沒有實有與恒常的基本思想，有顯著的矛盾。
然而，緣起論是否必須在否定自我之後，又去肯定自我之外的其他萬物的「固有價值」，以致又落入另一種「中心主義」呢？這是可以商榷的。緣起的理論不單單針對人類的自我，也針對自我之外的所有萬事萬物。在緣起的理論之下，人類的自我是緣起，因此是空的；同樣地，一切萬物的自我──「法我」，也是緣起、空。《中論（卷4）‧觀四諦品》說：「未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者。」[91] 因此，如果由於緣起，人類能因「（人）無我」而避免落入「人類中心主義」；同樣地，也由於緣起，生態系統中的任何一物，也能因為「（法）無我」，而避免落入「生物中心主義」。
去除「（法）無我」之後的萬物，也去除了實有性和恒常性；在這種情形下，萬物不再有「固定」或「固有」的「自性」（本性，svabhava）。一個沒有自性的東西，例如一隻飛鷹或一棵野草，是否意味著沒有「固有價值」，以致又回到以人為本的「人類中心主義」的老窠臼？也許，這是林教授或Eckel所疑惑的問題。然而，答案郤是否定的。在緣起性空的觀照下，萬物的內在自性被否定了，但萬物卻仍保有牠（它）們的外在的相狀和功能。對於這點，龍樹《迴諍論》說得相當清楚。
《迴諍論》一般相信是針對印度固有的實在論（realism）學派──正理學派（Nyaya）而作的論書。論中曾假設一個正理學派可能提出來的問題：「空」是空的嗎？正理派設下兩難（dilemma），來批判龍樹所主張的緣起性空：
（1）如果「空」的本身是空的，那麼，「空」就沒有否定（空掉）萬物的作用；因為一個空的東西，是沒有作用的。
（2）如果「空」的本身不是空的，那就表示不是一切皆空，如此一來，就和龍樹一切皆空的說法互相矛盾。
龍樹在《迴諍論》中明白地說到一切皆空，而且連「空」也是空；如此則回答了正理論所設下的第（2）難。而對於第（1）難，龍樹則作了兩方面的回答：
（1.1）「空」的本身雖然也是空的，但仍然具有功能、作用。
（1.2）「空」並不否定（遮）任何事物，它只是「讓我們知道」（jbapayati）：事物的本質原本就是空的。
對於（1.2），由於和本文主題無關，因此不再贅言。[92] 而對於（1.1），龍樹以化人（nirmitaka）和幻人（mayapurusa）為例，說明化人和幻人雖然都是空的，但卻仍然具有阻止其他化人或幻人「去來種種所作」的功能作用。[93]
《迴諍論》雖然沒有說到「空」之外的其他萬物，也同樣緣起性空而仍具功能作用，但顯然可以推論到這一結論。也就是說，在緣起性空的理論下，萬物的「自性」雖然被「空」所否定，但萬物的功能作用卻仍然被保留了下來。因此，疑惑生態系統中萬物「固有」的本質被否定之後，是否其「固有的價值」也被否定，是多餘的。肯定萬物「固有的價值」，也不會和緣起理論下的一切皆空、一切無實有、也無恒常的理念相衝突。
（四）「發展的面向」與深層生態學是否矛盾？
林教授的第三個質疑是：深層生態學往往排斥任何形式的「等級」（hierarchy），以致於忽視了「等級」在佛教傳統教義中的正當性和重要性。林教授所依據的是Alan Sponberg的觀點。[94] Sponberg以為，佛教的傳統教義，共有兩大面向：一是「發展的面向」（developmental dimension），以縱軸表示；另一是「關係的面向」（relational dimension），以橫軸表示。其中，發展的面向包括：戒、定、慧三學，八正道，三十七道品，見道、修道，初地乃至十地等，屬於個己由淺到深的修行法門或階位。而關係面向則包括：慈悲、緣起、空等，涉及自己和其他眾生之間關係的教義。Sponberg以為，這兩個面向不但是並容，而且是不可偏廢的。
然而，深層生態學 [95] 的開拓者，例如Gary Snyder（史耐德），卻把橫向的發展層面，視為具有壓抑性的「等級」，以致和深層生態學所闡揚的關係面向相衝突，而必須將它排除。[96] 而另一位深層生態學的開創者──Arne Naess（奈斯），則以為，「自我覺悟」（self-realization）必須經過三個階段：從「本我」（ego）到社會化的「自我」（self），再由「自我」到形上的「大我」（Self）[97]，亦即「生態的大我」（ecological Self）。Naess以為，當一個人體悟了「生態大我」之後，就沒有「利他」和「利己」的差別；因為生態系統中的所有東西，都是「生態大我」中的一部分，並沒有「他者」（others）。因此，對一個深層生態學的實踐者來說，Naess以為，「利他主義」（altruism）是沒有必要的。[98] 而Joanna Macy，則依據Naess的說法，進一步斷言：「對於自我的綠化（greening of the self），或生態大我的養成而言，德性並無必要。」換句話說，就「新佛教」（new Buddhism）而言，倫理的訓練與開發並沒有它應有的地位。[99]
對於Naess和Macy的說法，Sponberg展開嚴厲的批判。他以為，Naess和Macy所說的「生態大我」，是佛教徒所嚮往的最終目的，在達到這一最終目的前的每一個環節、每一個步驟，德性的養成和開發都是必要的。也就是說，縱向的「發展面向」，對於達成「生態大我」是不可或缺的。
而Van Plumwood，更依據Sponberg的批評，進一步指出 [100]：像Naess和Macy等深層生態學家所主張的「擴展的自我」（the expanded self），不但不是利己主義的批判，相反地，是利己主義的擴大和延伸；這是因為生態系統中的任何一物，既然都是大我的一部分，那麼，愛護「他者」就是愛護自己，這明顯是利己主義的另一種表現形式。
而林教授甚至由Sponberg和Plumwood的主張，更進一步推論出下面的結論：深層生態學所標榜的「擴展的自我」，「和梵我論的界限是很難釐清的」；「人間佛教主要在於『菩薩道』的完成……其與深層生態學的同異是需要更深刻的思辨」。
筆者完全贊同Sponberg所提，「發展面向」和「關係面向」必須同時兼顧的論點。也同意林教授善意而有建設性的建議。事實上，筆者所試圖建立的「心境平等」的佛教生態學 [101]，即是有見於（台灣）佛教界，只重視屬於「關係面向」的「心淨則佛土淨」[102]，卻忽略實際去實踐生態倫理的「唯心」化的癖病，因而提出心、境並重的呼籲。不過，筆者必須再次強調：重視「發展面向」，並不意味著只要實踐戒、定、慧、三十七道品或六波羅蜜等佛教的德目；否則這和「心淨則佛土淨」的「心靈環保」又有何差別？如何透過世俗的方法，包括社會或政治運動的適度關懷與參與、義務教育制度的徹底改革，乃至維護生態倫理之各種壓力團體的成立等等這類制度性的改革，也應該成為Sponberg所謂「發展面向」的必要成分，並且將之視為「慈悲」的實際修練。
制度性的改革，即是筆者在其他地方所一再強調的「普度」，而非「別度」。[103] 別度的實例是造橋舖路、施粥施米，或在偏遠地區設立醫院等等。而就生態保育來說，或在山野林間撿廢紙、垃圾，或到鳥店訂購落難的野鳥放生。而這都是頭痛醫頭、腳痛醫腳的救度，暫時性地解除眾生和生態環境的苦痛和災難，卻不曾體認到造成斷橋、斷路、貧窮，乃至野鳥落難的背後元凶，是社會的、教育的、經濟的、政治的惡劣法令、制度使然。這樣的救度，顯然是治標的救度。醫好了頭，腳卻又痛了起來；救度了張家的危難，李家和趙家的危難，又有誰來救度？而普度，是從教育乃至政治制度的改革入手，以徹底免除眾生和生態環境的苦痛和災難；那才是永久性、治本的救度。而這些，卻是Sponberg所謂「發展面向」或「慈悲等級」，所隱而未說的要素。
其次，對於「擴展的自我」和「梵我論」之間的界限問題，筆者也必須提出一些說明：
前文已經說過，隨著三種不同的佛教宇宙觀，也有三種不同形態的深層生態學。就瑜伽行派的深層生態學來說，生態系統中的任何一物，都是第八阿賴耶識的相分，因此，沒有一物不是大我──阿賴耶識的一部分，「他者」其實是自己的另一個面向。就這個意義而言，確實會推論到諸如Naess所說利他即利己，乃至Macy所說不必長養或開發德性的結論；因為既是利己，哪有什麼德性的問題？然而，人間佛教的追隨者，不會贊同唯識的瑜伽行派；這是印順導師在許多著作裏所一再明說的。[104] 因此，人間佛教的追隨者，不可能會觸犯Naess和Macy的錯誤。
佛教深層生態學的另一個形態，是真常唯心系的深層生態學。這一形態的深層生態學也是一種唯心論，所不同於瑜伽行派的是，它是唯真（常）心的 [105]，而瑜伽行派則是唯（虛）妄心的。在真常唯心的理論架構之下，可以導出下面兩個結論：
（1）生態系統中的一鳥一獸、一花一草，乃至一瓦一石都是真常心的一部分。
（2）一鳥一獸、一花一草、一瓦一石既然都以美善的真常心為因而幻生，那麼，一鳥一獸、一花一草、一瓦一石自然也是美善的。
就（1）而言，真常心就是Naess和Macy所說的「生態大我」；因此可以進一步導出Sponberg和Plumwood所批判的，利他即利己，乃至無需長養、開發德性的危險結論。[106] 而就（2）來說，生態系統中的一鳥一獸、一花一草，乃至一瓦一石，全都含藏著美善的「道」或「佛性」；這確實可以導出林教授所批判的梵我論之結論。[107]
如來藏思想容易進一步發展為梵我論，這不但是林教授等當代學者所強調的，甚至也是如來藏系的經論本身所說到的。《大般涅槃經》卷7即說：「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。」[108]《楞伽阿跋多羅寶經》卷2也警告說：「我說如來藏，不同外道所說之說。……開引計我外道故，說如來藏。」[109]
台灣佛教深層生態學的先驅──恒清法師，在其《佛性思想》[110]中，依《涅槃經》、《寶性論》、《佛性論》、《起信論》等經論，一再強調如來藏或佛性思想，不是梵我論。她在〈「批判佛教」駁議〉[111] 一文中，也以這些經論為依據，說明如來藏或佛性思想，不是梵我論。然而，她卻不得不承認：「如來藏（佛性）最重要的一些教說 [112]，的確容易引起這些誤解（指梵我論）。」[113]
而印順導師呢？導師曾依據上引《大般涅槃經》卷7和《楞伽阿跋多羅寶經》卷2的經文，斷言如來藏思想的本意，確實只是「『開引計我外道』的方便，如來藏只是真如的異名」，因此並不是梵我論；但導師也不得不宣說：「『如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣』[114]，近於外道的神我說。」[115] 又說：「《涅槃經》〈初分〉所說的我，除佛果常樂我淨的我以外，著重在眾生位中的真我。《央掘魔羅經》也一再說『如來藏我』。這二部經，與《如來藏經》所說的如來藏、佛性，富有神我的色采。」[116] 導師甚至把如來藏經論裏的句子，拿來和婆羅門教《奧義書》中的句子比對，然後斷言：「如來藏我，是深受印度神教影響的。」例如：
印度的《奧義書》中說：「識所成我，梵也。……識為一切之因，識者梵也。」；「依名色而開展，我入於名色而隱於其中」。[117] 梵我──識入於名色中，不就是「如來藏自性清淨，……入於一切眾生身中」嗎？[118] 如來藏我，是深受印度神教影響的。[119]
從以上的例證，可以說明：如來藏思想儘管原意不是梵我論，但的確容易被聯想，甚至進一步發展為梵我論。這著實是佛教深層生態學的建構者，所必須小心面對的嚴肅課題。
如來藏思想即使不致於誤入歧途，成為梵我論，但無疑地，它卻是不折不扣的唯（真）心論。真常唯心論將外物攝為己心，儘管可以逃過梵我論的指責，但仍然不免和瑜伽行派的唯妄識心的思想雷同，成為Sponberg和Plumwood所批判的，利己主義的擴大和延伸──「大我」。如來藏思想既然那麼容易誤入梵我論的歧途，又那麼容易掉進「大我」論的唯心泥淖當中，那麼，人間佛教的追隨者，就不應採取如來藏系的觀點，來建立佛教的深層生態學。
如來藏思想還影響了禪宗，而且往往表現在萬物皆美善的思想形態之上；這是前文說過的。事實上，由於受到鈴木大拙所弘傳的日本禪宗的影響，如來藏思想一直是西方佛教生態學者所吸收的理論。史耐德等西方深層生態學家口中的「綠色佛教」或「新佛教」，透過鈴木這座橋樑，回溯到芭蕉乃至寒山等古代中、日禪師的一些富有如來藏思想的詩歌。這些西方佛教深層生態學家所建立的生態理論，確實有將萬物或自然美善化的明顯情形。[120] Kate Soper也曾說過，西方的（佛教）深層生態學，大都將「自然」一詞，理解為對立於都市（urban）或工業景象（industrial landscapes），並與美學判斷（aesthetic judgment）緊密地結合。也就是說，「自然」必須遠離都市或工業景象，而且必須是美善的。[121] 而這些，大體是如來藏的思想。
人間佛教的追隨者，既然不會將佛教的深層生態學，建立在如來藏系的經論之上，那麼，人間佛教的追隨者，也就不必服膺於如來藏思想所衍生出來的萬物皆美善說。人間佛教的追隨者，不但不會是個梵我論者，也不會像是詩人或美學家那樣，一廂情願地將自己所處的惡劣環境，美善化為本具「道」或「佛性」。人間佛教的追隨者，如實觀照生態系統中的任何一物，不管是美善的或是醜惡的。對於那些醜惡的事物，他會鼓起菩薩道慈悲救度的精神，開發並長養自己的德性，來救護牠（它）們、改善牠（它）們。
五、結語
印順導師的人間佛教，建立在原始佛法所說「諸佛世尊，皆出人間」的現實關懷，也建立在初期大乘（中觀系）「緣起性空」的理論之上。
就現實人間的關懷而言，剎土──眾生所居住的土地，是不可或缺的觀念。人間佛教的追隨者，不會把剎土理解為像「法界」這類形上的概念；相反地，剎土是我們所踐踏的、活生生的現實土地。人間佛教的追隨者，也會不會把對剎土的關懷，放在西方極樂世界，甚至非洲、美國或中國大陸等「跡土」之上，而會放在我們所居住的地球，甚至台灣「本土」。
而就「緣起性空」來說，剎土，以及剎土上的一鳥一獸、一花一草，乃至一瓦一石，都因「緣起」而「性空」，因「性空」而平等、同體。在這種體認下所建立的深層生態學，不但自己是「無我」或「無中心」的，其他生態系統中的任何一物，也是「（法）無我」或「無中心」的。在這樣的理論基礎下，瑜伽行派以阿賴耶識為主體的「生態大我」，或是真常唯心系以如來藏為主體的梵我論，人間佛教都沒有它們的位置，因此也不會成為人間佛教深層生態學所服膺的思想。
人間佛教的深層生態學，雖然不把生態系統中的「他者」視為「大我」或「梵我」的一部分；但卻因為「未曾有一法，不從因緣生」的「緣起」思想，仍然把「他者」視為與自己息息相關，因此必須長養戒行、開發慈悲，以盡到拔苦、與樂的義務。
人間佛教的追隨者，體認到《般若經》所說萬物皆同一「法性」、同一「如（如）」的思想，因此，也能認同日常生活中微不足道的事與物，都是悟入真理的契機；但卻不會像服膺真常唯心思想的天台宗師或禪師那樣，把醜惡、污穢的事物，視為美善的「（中）道」或「佛性」。因此，建立在人間佛教的深層生態學，不美化「自然」（包括視自然為常住的「道」，而非「無常」[122]），也不把「自然」限定在非都市、非工業景象的山林，或像是寺院、禪園這類經過「馴化的」、「塑造過的」事物之上。
林教授曾以憂心的口吻說：「佛教環境倫理與深層生態學的密切結合，可能是個美麗的錯誤。」林教授的說法只對了一半：如果佛教倫理和瑜伽行派或如來藏系的深層生態學相結合，那麼，那也許真的是個美麗的錯誤；但如果是和中觀系「緣起性空」的理論相結合，那不但不是美麗的錯誤，而且應該是互有助益的。
【後記】
全文完
1989年8月13日，筆者應台南維鬘佛教文化中心之邀，至該中心做了一場演講，講題為〈信仰與土地〉。而當佛教青年會在台北成立後不久，筆者也以同一講題，受邀至該會，為新進會員做了一場演講。這兩次演講的內容，旨在說明佛教信仰和我人所居住的土地息息相關、不可分割。筆者以身、口、意三業，與其正報、依報（即土地），具有互為因果的關係說起；然後說到解脫的必要條件，不但要淨除內在的煩惱與習氣，而且外在世界（器世間），亦即土地的清淨，也是不可或缺的必要條件。緊接著論及外在世界具有次第遠近性，並進而引出「差別無差別論」和「無差別差別論」這兩種有關土地的理論。若依前者，固然可以導出「本土」即「跡土」的結論；但依後者，卻必須區分「本土」與「跡土」，而且「本土」應該重於「跡土」。筆者並以戒嚴時期流行於台灣大街小巷的「民歌」──〈龍的傳人〉為例，說明不重「本土」的台灣教育，只知嚮往遠在天邊的長江、黃河，高唱「雖不曾看見長江美，夢裏常神遊長江水；雖不曾聽見黃河水壯，澎湃洶湧在夢裏！」相反地，卻不知珍惜近在咫尺，哺育我們、長養我們的母親大地！而在結論，則再度強調清淨外在世界的重要性，而且清淨的次第必須是先「本土」而後「跡土」。
本文原本有意依照這兩次演講的大綱，加以擴充說明。但在動筆不久，《當代》173期〈人間佛教的當代對話專輯〉正好出版，刊出林朝成教授的鴻文──〈台灣人間佛教環境論述的面向與省思〉，文中對恒清法師、昭慧法師，以及筆者所建構的佛教生態理論多所針砭。筆者讀完林教授的大作之後，已是凌晨兩點，躺在床上後，卻徹夜難眠，反覆思索著林教授所提出來的問題。第二天，改變初衷，仍以〈信仰與土地〉為題，但內容除第一部分外，後半部則完全針對林教授的指教做回應。至於上述兩次演講的內容，雖依然值得繼續寫成專文，但也只有等待他日了。
寫作期間，承蒙恒清法師和林朝成教授提供相關論文和資訊，還有助理趙東明先生熱心搜尋相關文獻，特此致謝！
二○○二年四月五日
【註釋】
[1] 玄應音義卷1：「差多羅，此譯云土田。經中或云國，或云土者，同其義也。或作剎土者，存二音也。」（《中華大藏經》輯1，冊30。）
[2] 印順《妙雲集（下）‧淨土與禪》，台北：正聞出版社，1987（7版），頁33。
[3] 台灣第一位關心佛教生態的人，是台南妙心寺的傳道法師。他曾與台灣一個環保團體──綠色和平組織，合拍一卷「反五輕」的錄影帶。1992年，林朝成教授主持靈鷲山的國際佛學研究中心所委託的「佛教放生與環境保育」的專題研究。1993年，由昭慧法師所發起的關懷生命協會成立，並發行《台灣動物之聲》季刊。1994年10月，筆者於佛光大學籌備處所主辦的「佛教現代化學術研究會」上，口頭發表〈當代台灣佛教環保理念的省──以「預約人間淨土」和「心靈環保」為例〉一文；同年12月，該文並刊於《當代》104期。1995年2月，現代佛教學會、關懷生命協會、台南妙心寺等單位，以生命、生態和環境關懷等三大主題，假高雄宏法寺舉辦「佛教與社會關懷學術研討會」。台南妙心寺住持傳道法師，以〈菩薩社會關懷的二大任務──莊嚴國土、成熟眾生〉為題，做了主題演講。另外，恒清法師、王俊秀、江燦騰、張維安、陳玉峰、林朝成、陳清香，以及筆者，也分別以〈草木有性與深層生態學〉、〈環境保護之範型轉移過程中佛教思想的角色〉、〈佛教慈濟與資源回收──生活世界觀點的社會學分析〉、〈台中市放生文化的初步研究〉、〈心淨則國土淨──關於佛教生態觀的思考與挑戰〉、〈當代佛教建築所反映的佛教生態〉、〈從「境解脫」到「心解脫」──建立心境平等的佛教生態學〉等和環境倫理有關的論文。（收錄於：釋傳道主編《佛教與社會關懷學術研討會──生命、生態、環境關懷論文集》，臺南永康市：中華佛教百科文獻基金會，1996。）另外，昭慧法師《佛教倫理學》（台北：法界出版社，1995），也闢有專章（第5章第2節），討論「佛法與當代的生態哲學」。而恒清法師《佛性思想》第6章，也以〈《金剛錍》的無情有性說與深層生態學〉為題，說明中國古代三論師和天台師的「無情有（佛）性」說與深層生態學之間的關係。事實上，1989年左右，筆者曾應台灣環保聯盟之邀，在該聯盟的年會上發表〈禪宗詩歌中的環保思想〉；隨後並刊於1990年4月20日的《首都早報‧文化版》。該文是一篇典型的佛教深層生態學短文，但是當時筆者連什麼是深層生態學都沒有聽說過！
[4] 刊於：《當代》173期，台北：當代雜誌社，2002年1月，頁52-61。
[5] 印順＜淨土新論＞，（《妙雲集（下）‧淨土與禪》，頁33。）
[6] 「扶塵根」是相對於「勝義根」而說的。指眼、耳、鼻、舌、身等五種肉體性的器官；亦即眼球、外耳等肉團所形成之五種外在器官。這五種肉體器官，並無發識取境之作用，但卻有扶助真正的認識器官──勝義五根，認取外在的色、聲、香、味、觸等五塵，進而產生認識作用，因此稱為扶塵根。因此，勝義根才是真正的認識器官，扶塵根只具有扶助勝義根產生認識的作用。任一個眾生的扶塵根，都和山河大地──剎土一樣，乃所有眾生所「共同能見，共同依託，共同受用」。也就是說，任一眾生的五種肉體性器官，都可以被其他眾生所看見、所依託、所受用。有關這些問題，將在下文詳細討論。
[7] 引見《大正藏》卷1，頁310b。
[8] 印順導師對大乘佛法的三系判教是：（1）性空唯名論，即《般若經》系或中觀系；（2）虛妄唯識論，即唯識宗或瑜伽行派；（3）真常唯心論，即如來藏系。[參見：印順〈敬答『議印度佛教史』〉、〈大乘三系的商榷〉、〈讀『大乘三系概觀』以後〉；收錄於：印順《妙雲集（下編）‧無諍之辯》，台北：正聞出版社，1987（7版），頁117-123，125-136，137-149。]而三系的詳細內容，請見：印順《印度之佛教》，台北：正聞出版社，1985（2版），12、14、15章。
[9] 引見《大正藏》卷31，頁10a。
[10] 引見《大正藏》卷43，頁321b。
[11] 詳：《大正藏》卷31，頁11a。
[12] 詳：《大正藏》卷43，頁321b。
[13] 更如實地說，外在的器世間，並不是直接由貯藏在阿賴耶識當中的善、惡業種子，所直接變現；而是前引《述記》所說的「自種子」為親因，經由善、惡業種子為增上緣的激發，然後變現而生。演培法師《成唯識論講記》（一），新竹：靈峰般若講堂，1978，頁634，即說：「作為增上緣的，不外吾人在過去所造的善惡業力。就是過去為善或惡的作業，使吾人今日得以生於此界，與那同時，把那善惡業種熏附於第八識中，那熏附的種子為增上緣，親自擊發生此共不共的種子，因此感得今世共不共相的果報。」
[14] 引見《大正藏》卷16，頁510b。
[15] 引見《大正藏》卷16，頁530a。
[16] 引見《大正藏》卷16，頁597a。
[17] 印順導師曾說：「如來藏為依止，阿賴耶識為依止，本為不同的二種思想系。無著、世親論中，雖以真如解說如來藏，也沒有與阿賴識聯合起來。將二者聯合而說明其關係的，是《楞伽經》，如《楞伽阿跋多羅寶經》卷4（《大正藏》卷16，頁512b）說：『大慧！善不善者，謂八識。何等為八？謂如來藏名識藏心意意識，及五識身』。八識，是瑜伽學者的創說。識藏，就是藏識──阿賴耶識。約特殊意義，第八阿賴耶識名心，第七識名意，前六識名識。經上說『八識』，又說『如來藏名識藏（心）』，這是將如來藏與阿賴耶合為第八識了。」（印順《如來藏之研究》，台北：正聞出版社，1981，頁239-240。）
[18] 引見《大正藏》卷8，頁408c。
[19] 七寶，指：金、銀、琉璃、頗梨、硨磲、赤珠、碼瑙等七種珍寶。
[20] 《摩訶般若波羅蜜經（卷26）‧淨土品》；引見《大正藏》卷8，頁408c－409a。
[21] 依照印順導師的研究，《般若經》依其先後成立的年代，可以分為「原始般若」（B.C.50成立），如《道行般若‧道行品》；「下品般若」（A.D.50成立），如《放光般若》、鳩摩羅什譯《小品般若經》；「中品般若」（A.D.150成立），如《摩訶般若經》、《大般若經》2-3分（卷401-537）、《金剛般若經》（相當《大般若經》第9分）、《心經》（相當《摩訶般若經》卷1〈習應品〉中一段）；「上品般若」（A.D.200成立），如《大般若經》初分（卷1-400）；「其他部類」（後期般若，A.D.200後成立），如《大般若經》第6-8，10分。[詳印順《初期大乘佛教之起源與開展》，台北：正聞出版社，1989（5版），頁599-616。]而本文所引《大般若經》卷569，屬第6分，因此是較晚成立的《般若經》。
[22] 引見《大正藏》卷7，頁937c。
[23] 《金剛般若波羅蜜經》；引見《大正藏》卷8，頁749a。
[24] 《摩訶般若波羅蜜經》卷3；引見《大正藏》卷8，頁235a。
[25] 分別見：牟宗三《佛性與般若》卷上，台北：學生書局，1977，頁78，79。
[26] 龍樹《中論（卷4）‧觀四諦品》；引見《大正藏》卷30，頁33b。
[27] 《摩訶般若波羅蜜經》卷3；引見《大正藏》卷8，頁234c。
[28] 《摩訶般若波羅蜜經》卷26；引見《大正藏》卷8，頁407c。
[29] 《摩訶般若波羅蜜經》卷22；引見《大正藏》卷8，頁378a。
[30] 「空」（cunya）的字面意思是：empty, void, absent, vain, non-existent, unreal, indifferent, nonentity。（Cf. Sir Monier Nonier-Willams: A Sanskrit-English Dictionary, London: Oxford Univ. Press, 1960, p.1085a-b.）
[31] 「自性」（svabhava，sva-laksana）是指事物自己的條件或狀態（own condition or state of being）、天生或內在的性質（innate or inherence disposition）、屬於自己獨有之特性（having its own specific characteristics）。「法性」是指「法」（事物，dharma）的本質、本性（essense, inherent nature）。而「如」或「如如」，則指事物的真實樣子（true state of things, true nature）（Cf. Sir Monier Nonier-Willams: A Sanskrit-English Dictionary, pp.433c, 510c, 1276a-c.）因此，自性、法性、如（如）這三個名詞的字義，其實大同小異；但在《般若經》裏，後二則有神聖化的傾向。
[32] 有關「原始般若」乃至下文提到的「下品般若」和「中品般若」，請參見註釋21。
[33] 「空性」只不過是「空」的抽象名詞而已。
[34] 以上有關法性如（如）幻空（性）無自性等詞在各時期之《般若經》的出現，請參見：印順《初期大乘佛教之起源與開展》第10章。
[35] 引見《大正藏》卷8，頁558b。
[36] 引見《大正藏》卷8，頁562b。
[37] 引見《大正藏》卷8，頁399c。
[38] 引見《大正藏》卷25，頁751b。
[39] 引見《大正藏》卷8，頁423a。
[40] 引見《大正藏》卷25，頁751b。
[41] 引見《大正藏》卷8，頁332c－333c。
[42] 參見《大智度論》卷71，曾這樣註解《大品般若經》的這幾句經文：「趣是總上九事之會歸……色等法趣空者，如虛空，但有名而無法；色等法亦爾，終歸於空。……一切法無有過出空等諸相，如人欲出過虛空不可得。」（引見《大正藏》卷25，頁560c。）可見《大品般若經》的「一切法趣空」、「一切法趣如」、「一切法趣法性」，旨在強調諸法皆空而已。
[43] 智顗依佛陀教法之內容（化法），將一切佛法大分為（化法）四教：藏教、通教、別教和圓教。但由於別教和圓教菩薩或佛，可以進入通、別二教當中救度眾生，因此通、別二教之間，又有別入通、圓入通和圓入別等三教，即成七教。七教分別有各自不同之二諦，即成七種二諦。（詳智顗《法華玄義》卷2-下；《大正藏》卷33，頁702c-703c。）
[44] 引見《大正藏》卷33，頁702b。
[45] 智顗《妙法蓮華經玄義》卷2-下，在說明通教的空諦時說：「如《大品》明『非漏、非無漏』。初人（指通教人）謂非漏俗，非無漏是遣著。」又說：聲聞、緣覺、（小乘）菩薩三人「同見但空」。（詳見《大正藏》卷33，頁703a，703c。）
[46] 智顗《妙法蓮華經玄義》卷1-上，卷2-上；引見《大正藏》卷33，頁683a，696a。
[47] 唐‧湛然（711-782），依智顗的思想，在其《金剛錍》中，進一步提出「無情有（佛）性」的說法，也被視為佛教深層生態學的理據之一。[參見：釋恒清《佛性思想》（台北：東大圖書公司，1997），第6章〈《金剛錍》的無情有性說與深層生態學〉。]
[48] 引見《大正藏》卷45，頁152a。
[49] 「是非一氣」一句，元‧文才《肇論新疏》卷上，曾引竺道生的話註解說：「是非者，真俗也。亦相即，故一氣也。生公云：『是非相待，故有真俗名生。茍一諦為真，四言成權矣！』」（引見《大正藏》卷45，頁208c。）如此，則「是非」一詞是指真、俗二諦。
[50] 《涅槃無名論》古來即有人疑為託古之作，非僧肇本人作品。[見：湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，台北：鼎文書局，1976（再版），頁670。又見：李潤生《僧肇》，台北：東大圖書公司，1989年6月，頁47-62。]
[51] 引見《大正藏》卷45，頁159b。
[52] 引見《大正藏》卷45，頁153a。
[53] 唐‧元康《肇論疏》卷上，在註釋本文所引〈不真空論〉「物我同根」等句時，即多次引用《莊子》。（見《大正藏》卷45，頁171a-b。）而元‧文才《肇論新疏》卷下，在註釋上引〈涅槃無名論〉「天地與我同根，萬物與我一體」二句時，更明白地說：「天地萬物皆境也，我即心也。既云同根一體，則本無二。文似《莊子》。」（引見《大正藏》卷45，頁236b。）可見僧肇所受老莊思想影響的程度。另外，印順導師在其〈禪宗是否真常唯心論〉一文中，也曾指出：「禪者是唯心論，而且是真常唯心論，切勿以禪者少分遮詮之語句而疑之！」（引見：印順《無諍之辯》，新竹：福嚴精舍，1976，頁174。）
[54] 印順《中國禪宗史》〔台北：慧曰講堂，1978（3版）〕，頁402，曾說到石頭宗和牛頭禪的關係：「宗密以牛頭與石頭為同屬『泯絕無寄宗』，即使是不完全正確，也一定是石頭下的門風，有被人誤認為近於牛頭的可能。……大概的說，石頭是慧能門下，與牛頭有深切的契合與發展的一流。」而同書，頁127-128，也說到牛頭禪和老莊思想的關係：「牛頭禪的『無心合道』，『無心用功』，是從道體來說的。以為道是超越於心物，非心境相對所能契合的。不能發現分別觀察的必要意義，不能以分別觀察為善巧方便，但見心識分別的執障，於是『無心合道』，『無心功用』──發展出一種無方便的方便。其實，這是受了莊子影響的。莊子說：玄素（喻道體），知識與能力所不能得，卻為罔象所得。玄學化的牛頭禪，以『喪我忘情為修』。」
[55] 引見《卍續藏》（台北：新文豐出版公司影印）冊138，頁162a-b。
[56] 引見《大正藏》卷45，頁161a。
[57] 〈參同契〉一文的名字，來自魏伯陽同名的一本書。林義正〈石頭希遷的禪思想及其教育方法〉（收錄於：釋聖嚴等編《佛教的思想與文化：印順導師八秩晉六壽慶論文集》，台北：法光出版社，1991，頁69-67），曾說：「依朱熹（化名空同道士鄒訢）《周易參同契考異》云：『參，雜也；同，通也；契，合也；謂與周易理通而義合也。……』＜參同契＞上說太易、黃老、爐火，三道由一具出徑路。其內容陳述內外丹法，目的在延年益壽，飛升成仙，此當與石頭之〈參同契〉，完全不同。」而印順導師《中國禪宗史》，頁406-407，則評論說：「＜參同契＞不說佛，不說法，而說是道。南方佛法，本來受到玄學的影響，而把禪學看作玄學，稱參禪為『參玄』，似乎石頭是第一人。……石頭與弟子們的問答中，表現道化的特色……。」
[58] 希遷弟子惟儼禪師（751-834）即為一例。宋‧道原《景德傳燈錄（卷14）‧澧州藥山惟儼禪師傳》說：朗州刺史李翱問惟儼：「如何是道？」惟以手指上下，反問：「會麼？」李翱答：「不會。」惟儼說：「雲在青天，水在缾。」李翱聽了「欣愜作禮」，並吟了下面的四句詩：「練得身形似鶴形，千株松下兩函經；我來問道無餘說，雲在青天水在缾。」（引見《大正藏》卷51，頁312b。）
[59] 屬石頭宗門下的曹洞宗開宗祖師──洞山良价（807-869）即為一例。《景德傳燈錄（卷15）‧筠州洞山良价禪師傳》說：良价因參慧忠國師（？-775）「無情有性」句，而有所悟入；並作有「也大奇！也大奇！無情解說不思議；若將耳聽聲不現，眼處聞聲方何知」等詩句。後又問雲嚴道人：「和尚百年後，忽有人問：『還貌得師真不？』如何祇對？」雲嚴答：「但向伊道：『即遮箇是。』」良价不解。雲嚴又說：「承擔遮箇事，大須審細。」良价還是不解。「後因過水睹影大悟前旨」，因而作了下面的詩偈：「切忌從他覓，迢迢與我疏；我今獨自往，處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠；應須恁麼會，方得契如如。」（見《大正藏》卷51，頁321b-c。）
[60] 見《寒山詩》，台北：漢聲出版社，1971，頁196。
[61] 深層生態學是從形上學、認識論、倫理學等建立生態保育的哲學理論基礎。主要推動的人物有奈斯（Arne Naess）、德維（Bill Devall）、雷森（George Sessions）和史耐德（Gary Snyder）等人。事實上，在這些人之前，己有李奧波（Aldo Leopold）等先驅人士的推動。（詳：釋恒清〈草木有性與深層生態學〉，收錄於：現代佛教學會、中華佛教百科文獻基金會《佛教與社會關懷學術研討會──生命生態環境關係論文集》，台南：中華佛教百科文獻基金會，1996，頁17-42。）
[62] Cf. Ian Harris: "Buddhism and the Discourse of Environmental Concern: Some Methodological Problems Considered", in Mary Evelyn Tucker and Duncan Ryuken Williams（ed.）: Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, Cambridge: Harvard Univ. Press for the Harvard Univ. Center for the Study of World Religions, 1997, pp.377-402.
[63] 詳：釋恒清〈草木有性與深層生態學〉；釋昭慧《佛教倫理學》，台北：法界出版社，1995，2章3-4節，5章2節；楊惠南〈當代台灣佛教環保理念的省思──以「預約人間淨土」和「心靈環保」為例〉，刊於：《當代》104期，1994年12月，頁32-55；楊惠南〈從「境解脫」到「心解脫」──建立心境平等的佛教生態學〉，收錄於：中華佛教百科文獻基金會《佛教與社會關懷學術研討會──生命生態環境關係論文集》，頁195-206。
[64] 這幾個佛典中的名詞，乃Ian Harris引自：Donald K. Swearer, "The Hermeneutics of Buddhist Ecology in Contemporary Thailand: Buddhadaa and Dharmapitaka", in Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, 24.
[65] 依照《起世經》卷1所說，居住在四大洲的人，其臉形各與該洲的地形相同。東弗婆提洲人，臉形「圓如滿月」；西瞿陀尼洲人，臉形「形如半月」；南閻提洲人，臉形「北闊南狹」。但並沒有說到北鬱單越洲的形狀，因此北鬱單越洲人的臉頰到底什麼形狀也就沒有描寫。（詳：《大正藏》卷1，頁311b。）但《起世經》異譯本──《起世因本經》卷1，卻說到北鬱單越洲（該經譯為「鬱多囉究留洲」）的地形是「四方正等」，「而彼人面，還似地形」。因此，北鬱單越洲人的臉形應該是正方形。（引見《大正藏》卷1，頁366b。）
[66] 印順《佛法概論》，台北：正聞出版社，1987（7版），頁122。
[67] 印順《佛法概論》，頁130-131。
[68] 這是印順導師《佛法概論》頁12所引《增一阿含經（卷26）‧等見品》當中的經句。（引見《大正藏》卷2，頁694a。）導師還緊接著說：「這是『佛出人間』的論題，含有無神論的情調。天上，依印度人與一般神教者的看法，是淨潔的，光明的，喜樂的；而人間卻充滿了罪惡、黑暗與痛苦。但釋尊從『佛出人間』、『人身難得』的見地否認他。理智的正覺，解脫的自由，在人間不在天上。所以說『人間於天則是善處』（原註：增含等見品），人間反成為天神仰望的樂土了。」（印順《佛法概論》，頁13。）引文中的「人間於天則是善處」，乃《增一阿含經（卷26）‧等見品》的經句。（《大正藏》卷2，頁693c。）
[69] 本段借用智顗《妙法蓮華經玄義》卷7-上有關「本」與「跡」的概念來說明剎土。該書說：「本者，理本，即是實相一究竟道。跡者，除諸法實相，餘種種皆名為跡。又理之與事，皆名為本；說理說事，皆名教跡也。又理事之教，皆名為本，稟教修行名為跡。如人依處則有行跡，尋跡得處也。又行能證體，體為本；依體起用；用為跡。又實得體用名為本，權施體用名為跡。又今日所顯者為本，先來已說者為跡。……六、約今已論本跡者，前來諸教已說事實乃至權實者，皆是跡也。今經(《法華經》)所說久遠事理乃至權實者，皆名為本。非今所明久遠之本，無以垂於已說之跡。非已說跡，豈顯今本？本跡雖殊，不思議一也。(引見《大正藏》卷33，頁764b-c。)這樣看來，「本」有根本、首要、切近等意思；而「跡」則是枝末、次要、遙遠的意思。
[70] 依照Ian Harris的說法，「法界」一詞具有神祕和形上的意味。Harris曾引瑜伽行派學者──堅意（Sthiramati，約510-570）的話，證明「法界」一詞所含藏的神祕意義：在佛陀的眼裏，「外在世界被視為沒有塵土、石礫、荊莿、深谷等，相反地，只有黃金、珠寶等」。而形上意義，Harris則說：在密教徒形上的眼裏，宇宙萬物只不過是大日如來身體──「法身」（dharmakaya）的一部分。（Cf. Buddhism and Ecology, p.385.）值得一提的是：舊作〈禪宗詩歌中的環保思想〉，曾以宋朝詩人──蘇東坡〈夜宿東林寺〉中所謂「溪聲盡是廣長舌，山色豈非清淨身」的詩句，闡明山河大地即是佛身，因此愛護山河大地即是愛護佛身。無疑地，這也是Harris所批判的，把自然等同佛之法身的深層生態學。做為一個人間佛教的追隨者，筆者願意放棄這篇舊作所顯示的，將自然等同法身的深層生態學。
[71] Cf. Malcolm David Eckel, "Is There a Buddhist Philosophy of Nature?", in Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, pp.327-349.
[72] 因為在印度傳統中，「自然」意味著「使人心思雜亂，分心沈迷」。
[73] 前文已經說過，這一思想含有許多如來藏系思想和道家思想的成分。
[74] 「侘數寄」又作「侘數奇」，是指熱愛於不完整、不均衡、殘缺不全而且平平凡凡之事物（例如平凡的茶具）的意思，也是安於孤獨、寂寞的脫俗心境。元明芳《禪與茶》（台北：常春樹書坊，1992，頁44），曾引桑田宗親《茶道辭典》（東京：東京堂，昭和31），來解釋「侘」字（原作「佗」）：「佗這個字……係表現不滿或不足的狀態之謂。而且對這種不足狀態求得滿足，認為已足夠，沒有求他心。這種人稱佗茶人，有脫俗化的特處。」而在同書頁58，則對「數寄」一詞，做了底下的說明：「第一數寄就是愛好……尤其對嗜好風流文雅之道者稱為數寄。第二從字義上來說係『又數寄心』之意，所以對和歌、俳句（原註：日本式短詩以五、七、五字數所成）或是茶道寄心者即稱『數寄』。第三即把數寄的寄當做奇，變成無法除開的奇數，不完整的東西，不均衡的事物，指半缺不全的茶具含有無窮妙味之特性。或是對這缺陷處得到滿足感……。還有第四即把數寄屋又稱空屋，數寄係空的。」另外，有關千利休以及其他日本茶道師父例如村田珠光（1423-1502）、武野紹鷗（1502-1555）等人所建立的「侘數寄」茶道，請參見：成川武夫《千利休：茶美學》，玉川大學出版部，1983，頁10，48-51，154-158。
[75] 轉譯自：Kakuzo Okakura,The Book of Tea, New York: Dover Publications, Inc., 1964, p.34.
[76] 轉引自：元明芳《禪與茶》，頁23。
[77] 轉譯自：Horst Hammitzsch: Zen in the Art of the Tea Ceremony, p.60.
[78] 轉引自：元明芳《禪與茶》，頁82。
[79] 轉引自：元明芳《禪與茶》，頁81。
[80] 「乞丐宗旦」一詞，乃相對於「姬宗和」一詞。宗和，即金森宗和（1584-1656），其茶風以奢華見稱，和千宗旦的簡樸正好相反，因此而有「乞丐宗旦，姬宗和」的說法。千宗旦之所以嬴得「乞丐宗旦」的美名，除了因為茶風簡樸之外，還因為他的生活近於貧窮乞丐的緣故。（詳見多田侑史著、羅成純譯《數寄：日本茶道的世界》，台北：稻禾出版社，1993，頁118-122。）
[81] 轉引自：元明芳《茶與禪》，頁18。這道短歌後來被改為：「茶湯就是使水沸滾而泡成茶，如予飲用時即須求了解其根。」（同前引）可謂畫蛇添足，韻味全失──失去原歌平凡自然的「侘數寄」特色。
[82] 轉引自：蘭絲‧羅斯（徐進夫譯）《禪的世界》，頁190。
[83] 轉引自：前書，頁191。
[84] 林教授的大作裏，曾引Eckel的論文說：史耐德將寒山一首詩中的「野性」，譯為"wildness"，並將它類比為梭羅（Henry David Thoreau，1817-1862）的「荒野」概念。林教授認為，史耐德扭曲了寒山詩的原意。寒山詩裏的「野性」，指的是自己性情的偏好；而梭羅作品中的「荒野」，則是「場所」的，亦即是自然界裏的荒野。前者是一種象徵語詞，後者則是真實的荒野；二者不可混同。林教授的意思似乎是：寒山詩裏的「野性」，其實是荒野這一「場所」的超越。寒山所鍾愛的，並不是「場所」的荒野，而是超越了「場所」荒野──山川林木之後，那種自由自在的──「野性」的心境。
[85] 有關道一「平常心是道」的禪法，請見：印順《中國禪宗史》，頁405-406。
[86] 《續指月錄（卷16）‧北京柳巷月心笑巖德寶禪師傳》；引見《卍續藏》冊143，頁980a。
[87] 《妙法蓮華經（卷1）‧方便品》說：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。舍利弗！云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現於世？諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世。欲示眾生佛之知見故，出現於世。欲令眾生悟佛知見故，出現於世。欲令眾生入佛知見故，出現於世。舍利弗！是為諸佛以一大事因緣故，出現於世。」（引見《大正藏》卷9，頁7a。）
[88] 《續指月錄（卷19）‧南嶽綠蘿山茨通際禪師傳》；引見《卍續藏》冊143，頁1026a。另外，值得一提的是，這首詩歌旨在回應翠巖可真（真點胸，？-1064）和雲居曉舜二禪師。雲居曾說：「諸方有弄蛇頭、撥虎尾、跳大海、劍刃裏藏身；雲居這裏，寒天熱水洗腳，夜間脫襪打睡，早朝旋打行纏，風吹籬倒，喚人夫，劈篾縛起。」翠巖因而常罵雲居說無事禪(無字禪)。雲居則以下面的詩歌辯駁：「雲居不會禪，洗腳上床眠；冬瓜直儱伺，瓠子曲彎彎。」石霜永禪師聽了，也作了下面的詩歌相和：「石霜不會禪，洗腳上床眠；枕子撲落地，打破常住轉。」〔詳：《指月錄（卷24）‧南康軍雲居曉禪師傳》；引見《卍續藏》冊134，頁0546b。〕而茨通際禪師則向弟子說了以上的故事之後，作了本文所引的那首詩歌。
[89] 寒山的生卒年古來即眾說紛紜。《全唐文》所收閭丘允（胤）〈寒山子詩集序〉，把寒山視為貞觀間人；南宋沙門志南《天台國清禪寺三隱集記》，把寒山視為貞觀初人；宋僧志磐《佛祖統紀》，說寒山是貞觀7年人；宋僧本覺《釋氏通鑑》則說：寒山是貞觀17年人；紀昀等編《四庫全書總目提要》，也把寒山視為貞觀中人；而《宋高僧傳》，一方面確定寒山為睿宗朝人，另一方面又認為憲宗朝時他仍在世；李昉等編《太平廣記》，曾引《仙傳拾遺》的記載，說到寒山是大曆中人；元僧念常《佛祖通載》，則以為寒山為貞元末人。此外，《古尊宿語錄》記有從諗禪師曾在國清寺遇見寒山；從諗乃唐末僧人，死於天成3年，如此則寒山成了唐末五代人了。（參見：李誼《禪家寒山詩注》，台北：正中書局，1992，頁716-717。）
[90] 佛典中，緣起理論有許多不同的形態：原始佛教的「惑業緣起」（業感緣起）、中觀系的「性空緣起」、瑜伽行派的「阿賴耶識緣起」，以及真常唯心系的「如來藏緣起」。林教授和Echel所說的「緣起」，應屬中觀系的「性空緣起」。
[91] 引見《大正藏》卷30，頁33b。
[92] 一個簡略的討論，請參見：楊惠南〈龍樹的「空」〉，楊惠南〈龍樹《迴諍論》中的「空」之研究〉；收錄於：楊惠南《龍樹與中觀哲學》，台北：東大圖書公司，1988，頁67-89，185-233。
[93] 龍樹《迴諍論》：「如化丈夫於異化人，見有去來種種所作，而便遮之；如幻丈夫於異幻人，見有去來種種所作，而便遮之。能遮幻人彼則是空。若彼能遮化人是空，所遮化人則亦是空；若所遮空，遮人亦空。能遮幻人彼則是空。若彼能遮幻人是空，所遮幻人則亦是空；若能遮空，遮人亦空。如是，如是，我語言空，如幻、如化。如是空語能遮一切諸法自體。是故汝言汝語言空故，則不能遮一切諸法有自體者，汝彼語言則不相應。」（引見《大正藏》卷32，頁18a-b。）
[94] Cf. Alan Sponberg: "Green Buddhism and the Hierarchy of Compassion", in Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, pp.351-376.
[95] 在Sponberg的論文中，「深層生態學」一詞，被「綠色佛教」（green buddhism）所取代。
[96] Cf. Gary Snyder: Practice of the Wild, San Francisco: North Point Press, 1990, p.91.
[97] 在林教授的大作中，self和Self都譯為「自我」。為了區別起見，本文將後者譯為「大我」。另外，在一般的心理學界，ego通常譯為「自我」；林教授所譯的「本我」，則是id（具有動物本能的我）。為了尊重林教授的翻譯，本文也將ego譯為「本我」。
[98] Cf. Arne Naess: "The Deep Ecological Movement", in Deep Ecology for the Twenty-First Century, Shambhala Pub., pp.64-68.
[99] Cf. Joanna Macy: "The Greening of the self", in Allen Hunt Badiner （ed.）: Dharma Gaia: A Harvest of Essays in Buddhism and Ecology, Berkeley: Parallax Press, 1990, p.62.
[100] Van Plumwood: "Nature, Self and Gender: Feminism, Environmental Philosopy and the Critique of Rationalism", in Donald Van Deveer ＆ Christine Pierce （ed.）: Environmental Ethics and Policy Book, Belmont, California, 1944, pp.251-266.
[101] 詳：楊惠南〈當代台灣佛教環保理念的省思──以「預約人間淨土」和「心靈環保」為例〉、〈從「境解脫」到「心解脫」──建立心境平等的佛教生態學〉。
[102] 《維摩詰所說經》卷上，說：「若菩薩欲淨其土，當淨其心；隨其心淨則佛土淨。」又說：「我佛國土常淨若此。為欲度斯下劣人故，示是眾惡不淨土耳。……若人心淨，便見此土功德莊嚴。」另外，螺髻梵王也對見不到淨土的舍利弗說：「仁者心有高下，不依佛慧，故見此土為不淨耳。舍利弗！菩薩於一切眾生悉皆平等，深心清淨，依佛智慧，則能見此佛土清淨。」（引見《大正藏》卷14，頁538c。）從這幾段經，可見判定該經所說的淨土，是成佛之後，在清淨佛眼下的淨土，並不是一般未淨其心的凡夫眾生所能見到的。這樣意義下的淨土，指的是在完成「發展面向」的修行之後，所達到的最高境界。無疑地，這是「關係面向」的描述。如果再證諸該經卷中〈不思議品〉所說「須彌納芥子」（同前書，頁546b），乃至〈入不二法門品〉所說「不二法門」（同前書，頁550b-551c）等境界，更可以認定該經所說淨土，確實是完成「發展面向」的修行之後，所達到的最高境界──那是「關係面向」的描述。
[103] 楊惠南〈台灣佛教現代化的省思〉；收錄於：江燦騰、龔鵬程編〈台灣佛教的歷史與文化〉，台北：靈鷲山般若文教基金會國際佛學研究中心，1994，頁279-292。
[104] 導師有性空唯名論、虛妄唯識論和真常唯心論等三系判教。（詳註釋7）在這三系中，導師比較認同的是性空唯名論。（詳見：印順〈大乘三系的商榷〉；〈讀『大乘三系概觀』以後〉；《印度之佛教》，12、14、15章。）
[105] 導師曾說到：雖然如來藏思想不必一定是唯心論，但卻大都是唯心論的；例如，〈大乘三系的商榷〉即說：「真常論，也可能不唯心。但真常大乘一致的傾向，是『自性清淨心』，『常住真心』，『如來藏心』『如來藏藏識』。……所以稱之為『真常唯心論』。」（引見印順《無諍之辯》，頁133。
[106] 筆者多年前的舊作──〈中觀與真常〉（收錄於：楊惠南《佛教思想新論》，台北：東大圖書公司，1982頁169-189），即比較中觀系和真常唯心系在救度眾生上的不同。筆者曾指出：由於真常唯心系主張「每一眾生皆與我一體」乃至「善惡諸法皆是清淨本心之不同顯現」，因此，由之延伸出來的救度工作若不是為了成佛而不得的行為，就是基於「利他即是自利」的功利觀點而採取的行為。這和中觀系「自利益又為眾生是為雜行」[《大智度論》卷95語（《大正藏》卷25頁726c）]的說法，有著顯著的不同。
[107] 有關真常唯心系和梵我論之間的關係，在印度和中國，古來即一再有人提出比較。印順導師也論之甚詳。例如：「此真常淨心，易與婆羅門之梵我相雜，而其時又適為婆羅門──印度教復興，梵我論大成之世，佛陀漸與梵天同化矣。」（《印度之佛教》，7。）又如：「『真常唯心論』之興，與笈多王朝之梵文學復興有關。質言之，梵我論本立梵與無明（幻力）二者，視為無始之存在。釋尊破梵我之實性，取緣生之無明業感說。自緣生無常而達性空無我，離欲入涅槃……如以此寂滅不生為真常妙樂之存在，使與無明業感說合，則與梵我論之區別，亦有所難矣。法顯見華氏城之佛教，賴婆羅門學者而住；玄奘西遊，從長壽婆羅門、某婆羅門、勝軍學。處梵我論大成之世，而大乘漸入於婆羅門學者之手，求其不佛梵綜合，詎可得乎！」（同前書，頁270。）
[108] 引見《大正藏》卷12，頁407b。
[109] 引見《大正藏》卷16，頁489b。
[110] 釋恒清《佛性思想》，台北：東大圖書公司，1997。
[111] 刊於：《哲學論評》24期，台北：台灣大學哲學系，頁1-46。
[112] 這些教說包括：（1）「一切眾生皆有如來藏」；（2）佛性（如來藏）「本有」、「實有」；（3）法身有常樂我淨四德；（4）「我者，即是如來藏義」，「一切眾生悉有佛性，即是我義」。
[113] 釋恒清《佛性思想》，頁204。
[114] 這是前文已經引用過的《楞伽阿跋多羅寶經》的經句。
[115] 印順《如來藏之研究》，頁247。
[116] 同前書，頁179。
[117] 原註：「《愛陀賴耶奧義書》（3.3）。《布列哈德奧義書》（1，4，7）。」
[118] 原註：「《楞伽阿跋多羅寶經》卷2（大正16.489上）。」
[119] 印順《如來藏之研究》，頁205。
[120] 詳：釋恒清〈草木有性與深層生態學〉。
[121] Cf. Kate Soper: What Is Nature? Culture, Politics, and the Non-Human, Oxford and Cambridge, Mass.: Blackwell, 1995, 155f.
[122] 林教授在文末曾以質疑的口吻說：「綜合三位學者（指恒清法師、昭慧法師和筆者）在方法論與理論的反省，似乎有一致的傾向，他們談『無常』與環境倫理或生態哲學的關連，『無常』視為是消極的、負面的，侵蝕自然的根基與存在的價值。然而，不正因為世界的無常、環境的脆弱，人才有環境倫理的責任，以克制自己的慾望，符合自然的生存原則？」他並引用J.B. Callicott: Earth and Insigh（Berkeley: Univ. of California Press, 1994, p.63）的主張，進一步說：「自然環境除了整全穩定和和諧三個基本面向外，應加上『無常』，以作為第四面向。」而一個人間佛教的追隨者，不會像真常唯心論者那樣，把自然視為常住的「道」，相反地，人間佛教的追隨者，會以如實的態度，面對自然的「無常」；因為「無常」只不過是醜惡事物的另一種表現。