Mục lục

• Chương I :Thái độ và tinh thần trong Phật học
• Chương II :Tứ Diệu Đế (Bốn chân lý cao cả)
• Chương III :Diệu đế thứ hai: Tập (Samudaya):
• Chương IV :Diệu đế thứ ba: Diệt (Nirodha)
• Chương V :Diệu đế thứ tư: Đạo (Magga), Con Đường
• Chương VI :Lý thuyết Vô Ngã (Anatta)
• Chương VII ：Quán Tưởng: Sự đào luyện tâm ý (Bhàvanà)
• Chương VIII：Giáo lý Đức Phật và thế giới hôm nay

Chân lý thứ nhất: Dukkha (Khổ)

Trọng tâm của giáo lý Đức Phật nằm trong Tứ Diệu Đế (Cattàri Ariyasaccàni) mà Ngài tuyên dương ngay trong bài thuyết pháp đầu tiên (1) của Ngài cho những người bạn cũ, năm nhà khổ hạnh ở vườn Lộc Uyển (Isipatana - Sarrnath ngày nay) gần Benarès (Ba la nại). Trong bài thuyết pháp ấy như chúng ta thấy trong nguyên bản, Tứ Diệu Đế (bốn chân lý cao cả) được nói một cách vắn tắt. Nhưng có vô số những chỗ khác trong các Kinh điển nguyên thủy trong ấy Tứ Diệu Đế được giảng đi giảng lại với nhiều chi tiết hơn, và bằng nhiều cách khác nhau. Nếu nghiên cứu Tứ Diệu Đế này qua những tài liệu và giải thích ấy, ta sẽ có được một tường thuật khá đứng đắn và chính xác về những giáo lý tinh yếu của Đức Phật theo những bản kinh nguyên thủy.

Bốn Chân lý cao cả ấy là:

1. Khổ (Dukkha)
2. Tập (Samudaya), sự phát sinh hay nguồn gốc của khổ.
3. Diệt (Nirodha) sự chấm dứt khổ.
4. Đạo (Magga), con đường đưa đến sự chấm dứt khổ.

Diệu Đế thứ nhất (Dukkha-ariyasacca) thường được hầu hết các học giả dịch là "Chân lý cao cả về sự khổ", và nó được giải thích là: sự sống, theo Phật giáo, chỉ là đau khổ. Cả sự phiên dịch lẫn giải thích ấy đều rất sai lạc và không làm ta thỏa mãn. Chính vì sự phiên dịch dễ dãi hẹp hòi, và sự giải thích nông cạn ấy về khổ đế, mà nhiều người đã lầm lẫn xem Phật giáo là yếm thế bi quan.

Trước hết, Phật giáo không bi quan cũng không lạc quan. Có thể gọi Phật giáo là thực tiễn, vì Phật giáo có một quan điểm thực tiễn về nhân sinh và vũ trụ. Phật giáo nhìn sự vật một cách khách quan (yathàbhùtam).

Phật giáo không giả ru người vào trong một thiên đường của người ngu, cũng không làm người hãi hùng thất vía với đủ mọi thứ sợ hãi tưởng tượng và đủ mọi tội lỗi. Nó chỉ nói cho bạn biết một cách chân xác và khách quan bạn là gì và thế giới chung quanh bạn là gì, và chỉ cho bạn con đường đưa đến tự do hoàn toàn, thanh bình, an ổn và hạnh phúc.

Một y sĩ có thể nói phóng đại về một chứng bệnh và làm người ta hoàn toàn hết hy vọng. Một y sĩ khác có thể vì không biết gì, tuyên bố rằng không có bệnh gì hết và không cần phải chữa, và như thế ông ta lừa dối con bệnh bằng một sự an ủi giả dối. Người ta có thể gọi người đầu bi quan và người sau lạc quan. Cả hai đều nguy hiểm. Nhưng một người y sĩ thứ ba tìm thấy các triệu chứng một cách chân xác, hiểu rõ nguyên nhân và bản chất của chứng bệnh, thấy rõ rằng nó có thể chữa lành, và can đảm bắt tay vào việc chữa trị, nhờ thế cứu được bệnh nhân. Đức Phật cũng như vị lương y sau cùng nầy. Ngài là vị y sĩ có trí huệ và khoa học để trị những căn bệnh của thế gian (Bhisakka hay Bhaisajya-guru).

Đã đành rằng danh từ Phạn "dukkha" trong cách dùng thông thường có nghĩa là "đau khổ" "đau đớn", "buồn" hay "sự cơ cực", tương phản với chữ "sukha" có nghĩa "hạnh phúc" "tiện nghi" hay "thoải mái". Nhưng danh từ dukkha như là Diệu Đế thứ nhất, trình bày quan điểm của Đức Phật về nhân sinh và vũ trụ, có một ý nghĩa triết lý sâu sắc hơn và hàm chứa những nội dung rộng lớn hơn nhiều. Dĩ nhiên ai cũng công nhận danh từ Dukkha trong đệ nhất Diệu Đế chứa đựng khá rõ ràng ý nghĩa thông thường của "khổ", nhưng ngoài ra nó cũng còn bao hàm những ý nghĩa sâu sắc hơn như "bất toàn", "vô thường", "trống rỗng", "giả tạm". Bởi thế, thật khó tìm một chữ có thể bao quát toàn thể quan niệm của danh từ Dukkha như Đệ nhất Khổ đế, và vì thế tốt hơn nên để vậy đừng phiên dịch, hơn là gây một ý tưởng sai lầm không xác đáng về nó bằng cách dịch dễ dãi tiện lợi thành ra "khổ" hay "đau khổ".

Đức Phật không phủ nhận có hạnh phúc trong sự sống, khi Ngài bảo có khổ đau. Trái lại Ngài chấp nhận có những hình thái khác nhau về hạnh phúc, cả vật chất cũng như tinh thần, cho người thế tục cũng như cho người xuất thế. Trong Kinh Tăng chi bộ (Anguttara-nikàya), một trong năm tạng kinh nguyên thủy bằng tiếng Pali, chứa đựng những bài thuyết pháp của Đức Phật, có những bảng kê những hạnh phúc (sukkàni), như hạnh phúc của cuộc đời ẩn sĩ và hạnh phúc của cuộc sống gia đình, hạnh phúc của khoái lạc giác quan và hạnh phúc của sự từ bỏ thế tục, hạnh phúc của sự ràng buộc và hạnh phúc của sự giải thoát, hạnh phúc vật lý và hạnh phúc tâm linh v.v.. (2) Nhưng tất cả những điều này đều bao gồm trong dukkha. Cả đến những cảnh giới tâm linh rất thuần khiết của Thiền (dhyàna - suy tư, tĩnh lự), đạt được nhờ thực hành Thiền quán, hoàn toàn thoát khỏi cả đến bóng dáng của khổ đau theo nghĩa thông thường, những cảnh giới có thể gọi là hạnh phúc thuần túy cũng như cảnh giới Thiền đã vượt khỏi những cảm giác vừa lạc (sukkha), vừa khổ (dukkha), và chỉ còn là Thức thuần tịnh - cả đến những cảnh giới tâm linh rất cao siêu đó, cũng được bao hàm trong dukkha. Trong một quyển Kinh của bộ Majjhima-nikàya (cũng thuộc một trong năm tạng nguyên thủy), sau khi ca tụng hạnh phúc tâm linh của những cảnh Thiền ấy, Đức Phật dạy rằng "chúng đều là vô thường, khổ (dukkha), và phải chịu đổi thay (aniccà dukkhà viparimàmadhammà) (3). Hãy để ý rằng chữ dukkha đã được dùng đầy ý nghĩa. Nó là dukkha không phải vì có "đau khổ" trong nghĩa thông thường của danh từ, nhưng bởi vì "cái gì vô thường là dukkha" (yad aniccam tam dukkham).

Đức Phật vốn thực tế và khách quan. Nói về đờì sống và sự hưởng thụ những khoái lạc giác quan, Ngài dạy rằng người ta nên hiểu rõ ba điều:

1. Sự lôi cuốn hay sự vui hưởng (assàda),
2. Hậu quả xấu hay nguy hiểm hoặc sự bất mãn (àdìnava),
3. Sự giải thoát hay tự do (nissarana) (4)

Khi bạn thấy một người vui vẻ, duyên dáng và đẹp đẽ, bạn thích họ, bạn bị lôi cuốn, bạn muốn thấy đi thấy lại người ấy nhiều lần, bạn rút được khoái lạc và mãn nguyện từ nơi đó. Đấy là một thực tại của kinh nghiệm. Nhưng sự vui hưởng ấy không trường cửu, cũng như người kia và những vẻ lôi cuốn của họ cũng không trường cửu nữa. Khi hoàn cảnh thay đổi, khi bạn không thể thấy người ấy, khi bạn bị tước đoạt nguồn vui ấy, bạn trở nên buồn bã, bạn có thể trở nên thiếu-phải-chăng và mất quân bình, bạn cả đến có thể hành động một cách điên rồ. Đấy là khía cạnh xấu, không đẹp ý và nguy hiểm của bức tranh (àdìnava). Điều này cũng là một thực tại kinh nghiệm. Bây giờ nếu bạn không có gì lưu luyến với người đó, nếu bạn hoàn toàn không dính mắc, thì đấy là tự do, đấy là giải thoát (nissarana). Ba điều này đúng cho tất cả mọi sự hưởng thụ trong đời.

Từ đây ta thấy rõ là không có vấn đề bi quan hay lạc quan, mà vấn đề là ta phải nhận rõ những khoái lạc của sự sống cũng như sự giải thoát khỏi chúng, để hiểu sự sống một cách toàn diện và khách quan. Chỉ khi ấy mới có thể gọi là giải thoát chân thật. Về vấn đề này Đức Phật dạy:

"Hỡi các Tỳ kheo, nếu những ẩn sĩ hay là Bà La Môn nào không hiểu một cách khách quan rằng sự vui hưởng những khoái lạc giác quan là sự vui hưởng, rằng sự không thỏa lòng là sự không thỏa lòng, rằng sự giải thoát khỏi những thứ ấy là sự giải thoát, thì chắc chắn là họ không thể nào hiểu rõ lòng ham muốn đối với khoái lạc giác quan, không thể nào chỉ dẫn cho người khác đến mục đích đó, không thể nào người theo lời chỉ dẫn của họ sẽ hiểu được thế nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan. Nhưng hỡi các Tỳ kheo, nếu có những ẩn sĩ hay Bà La Môn nào hiểu được một cách khách quan rằng sự vui hưởng những khoái lạc giác quan là sự vui hưởng, rằng sự không thỏa lòng là không thỏa lòng, rằng sự giải thoát khỏi chúng là sự giải thoát, khi ấy chắc chắn những người này sẽ hiểu được hoàn toàn thế nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan, sẽ có thể chỉ dẫn cho một người khác đi đến mục đích ấy, và người theo lời chỉ dẫn của họ sẽ hoàn toàn hiểu được thế nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan" (5)

Quan niệm về dukkha có thể nhìn từ ba phương diện:

1. dukkha trong nghĩa khổ thông thường, gọi là khổ khổ (dukkha-dukkha),
2. dukkha phát sinh do vô thường, chuyển biến, hoại khổ (viparinàma-dukkha) và
3. dukkha vì những hoàn cảnh giới hạn của sanh tử, hành khổ (samkhàra-dukkha) (6)

Mọi thứ đau khổ trong đời như sanh, lão, bệnh tử, phải tiếp xúc với những người và hoàn cảnh trái ý (oan tắng hội), phải xa lìa những người và hoàn cảnh mến yêu (ái biệt ly), không được những gì mình ưa muốn (cầu bất đắc), buồn thương, đau khổ, tất cả những hình thức khổ thể xác và tinh thần ấy (ngũ ấm xí thạnh) những điều mà ai cũng nhận là đớn đau, khổ sở đều được bao gồm trong dukkha theo nghĩa khổ thông thường, khổ-khổ (dukkha-dukkha)

Một cảm giác hoan lạc, một hoàn cảnh hạnh phúc trong đời không bao giờ trường cửu bất diệt. Sớm hay muộn nó cũng thay đổi. Khi nó biến đổi, nó phát sinh khổ đau bất hạnh. Sự thăng trầm này được bao hàm trong dukkha theo nghĩa những khổ đau phát sinh do sự chuyển biến, vô thường, hoại khổ (viparịnàma-dukkha)

Hai hình thức khổ (dukkha) trên đây thật dễ hiểu và không ai chối cãi. Khía cạnh này của đệ nhất Diệu Đế thường được người ta biết đến nhiều hơn, vì nó dễ hiểu và đấy là kinh nghiệm thông thường trong sự sống hằng ngày.

Nhưng hình thức thứ ba của dukkha, hành khổ (samkhàra-dukkha) mới chính là khía cạnh triết lý quan trọng nhất trong Diệu Đế thứ nhất, và để hiểu nó, ta cần giải thích, phân tích cái mà ta gọi là một "thực thể", một "cá thể" hay "tôi".

Cái mà ta gọi "bản ngã", "cá thể" hay "tôi" theo triết lý Phật giáo, chỉ là một sự phối hợp những năng lực hằng biến tâm lý và vật lý, có thể chia thành 5 nhóm hay uẩn (pancakkhandha). Đức Phật dạy: "Tóm lại, năm uẩn trói buộc là dukkha" (7). Ở một chỗ khác, Ngài định nghĩa rõ rằng "dukkha là gì, phải nói rằng đấy là ngũ uẩn." (8). Đây ta phải hiểu rõ rằng dukkha, và năm uẩn không phải là hai, năm uẩn chính là dukkha. Chúng ta sẽ hiểu điểm này rõ hơn, khi có một khái niệm về năm uẩn cấu tạo nên cái mà ta gọi là "thực thể" hay "ngã". Năm uẩn ấy là gì?

Ngũ uẩn

-- Uẩn thứ nhất là Sắc uẩn (rùpakkhandha). Trong từ ngữ "sắc uẩn" này, bao gồm bốn Đại cổ truyền (cattàri mahàbhùtàni) là: đất, nuớc, lửa, gió, (địa, thủy, hỏa, phong) và những chất do từ bốn Đại (sở tạo sắc - upàdàya-rùpa) (9). Trong những sở tạo sắc ấy gồm có năm căn, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và những đối tượng ngoại giới tương đương với năm căn ấy (5 cảnh): sắc hình, âm thanh, mùi, vị, những vật có thể động chạm tiếp xúc (sắc, thanh, hương, vị, xúc) và còn có một vài quan điểm ý nghĩ hay tư tưởng ở trong phạm vi những đối tượng của tâm thức (pháp xứ - dharmàyatana) (10). Như thế tất cả thế giới vật thể, thuộc nội tâm cũng như ngoại giới, đều bao gồm trong sắc uẩn.

--Uẩn thứ hai là cảm giác hay Thọ (vedanàkkhandha). Trong uẩn này được bao gồm tất cả những cảm giác vui, khổ, hoặc không vui không khổ, được cảm nhận do sự tiếp xúc của những cảm quan vật lý và tâm lý (căn) với thế giới bên ngoài (cảnh). Những cảm giác này có 6 loại: những cảm giác phát sinh khi mắt xúc tiếp với những hình sắc, tai với âm thanh, mũi với mùi, lưỡi với vị, thân thể với những vật cứng mềm, và ý (mà trong triết học Phật giáo được xem là quan năng thứ sáu) với những đối tượng của ý thức hay tư tưởng, ý nghĩ (11). Tất cả mọi cảm giác vật lý và tâm linh của ta đều bao hàm trong uẩn này.

Ở đây ta cũng nên giải thích sơ lược về ý nghĩa bao hàm trong từ ngữ "馱uot; (manas) của triết học Phật giáo. Cần hiểu rõ rằng "ý" không phải là "tâm" đối lập với vật. Ta nên luôn luôn nhớ rằng Phật học không công nhận có một tinh thần đối lập với vật chất, như phần đông các hệ thống triết học và tôn giáo khác chấp nhận. Ý chỉ là một giác quan hay cơ quan (indriya) như mắt hay tai. Nó có thể được điều khiển, phát triển như bất cứ giác quan nào khác và Đức Phật thường nhắc nhở khá nhiều về giá trị của sự chế ngự và điều phục sáu căn nầy: Sự khác biệt giữa mắt và tâm như những căn là ở chỗ "mắt" nhận biết thế giới những màu sắc và những hình thức có thể thấy được, trong khi "tâm" nhận biết thế giới những ý tưởng và những đối tượng tâm thức. Chúng ta nhận biết được những phạm vi khác nhau nhờ những quan năng khác nhau. Ta không thể nghe màu sắc, mà là thấy chúng. Ta cũng không thể thấy âm thanh mà nghe chúng. Như thế với năm sắc căn của ta - mắt, tai, mũi, lưỡi, thân - ta chỉ nhận biết được thế giới những hình sắc, âm thanh, mùi, vị và những vật tiếp xúc. Nhưng những thứ nầy chỉ là một phần của thế giới, không phải là tất cả. Còn những ý niệm và tư tưởng thì sao? Chúng cũng là một phần của thế giới vũ trụ. Nhưng chúng ta không thể được nhận biết quan niệm bằng khả năng của mắt, tai, mũi, lưỡi hay thân, mà chúng có thể được quan niệm nhờ một quan năng khác, tức là ý. Những ý niệm, tư tưởng tuy vậy không phải là biệt lập với thế giới mà năm sắc căn nhận biết. Quả vậy, chúng tùy thuộc vào, và bị giới hạn bởi những kinh nghiệm vật lý. Bởi thế mà một người mù từ sơ sinh không thể có ý niệm về màu sắc, trừ phi do sự loại-suy từ những âm thanh hay vài sự vật khác do những căn khác của y cảm nhận. Những ý niệm và tư tưởng, lập thành một phần của thế giới, như vậy đã được phát sinh và giới hạn bởi những kinh nghiệm vật lý và được quan niệm bởi tâm ý. Do đó mà ý (manas) cũng được xem như một giác quan (căn) (indriya) như mắt hay tai.

-- Uẩn thứ ba là Tưởng (sannàkkhandha). Cũng như "thọ uẩn", "tưởng" (tri giác) cũng gồm sáu loại, tương đương với sáu căn bên trong và sáu cảnh bên ngoài. Cũng như những cảm giác (thọ), "tưởng" được phát sinh do sự tiếp xúc giữa sáu căn với ngoại giới. Chính là những tri giác nầy, nhận biết sự vật là vật lý hay tâm linh (12).

-- Uẩn thứ tư là những sự tạo tác của tâm thức (13) hay Hành uẩn (samkhàrakkhandha). Nhóm nầy bao gồm tất cả các hoạt động của ý chí, xấu hay tốt. Những gì thường được xem là karma (nghiệp) cũng thuộc vào uẩn nầy. Ở đây nên nhắc lại định nghĩa của chính Đức Phật về "nghiệp": "Hỡi các Tỳ Kheo, chính ý muốn (cetanà) ta gọi là nghiệp. Khi đã muốn, thì người ta liền thực hành bằng thân, miệng, ý "(14). Ý muốn là "sự tạo tác bằng tâm ý, hoạt động tâm linh. Công việc của nó là dắt dẫn tâm ý trong phạm vi những hoạt động xấu, tốt hoặc không xấu không tốt" (15). Cũng như cảm giác (thọ) hay tri giác (tưởng), hành cũng gồm sáu loại, tương quan với sáu quan năng nội giới và sáu đối tượng ngoại giới tương ứng (cả vật lý và tâm lý) (16). Cảm giác và tri giác không phải là những hoạt động ý chí. Chúng không phát sinh những nghiệp quả, chỉ có những hoạt động do ý chí như chú ý, (tác ý - manasikàra), muốn (dục - chanda), xác định (thắng giải - adhimokkha), tin (tín -pannà), nghị lực (tinh tấn, viriya), tham (ràya), ghê tởm hay thù ghét (hận - patigha), ngu si (vô minh - avijjà), kiêu căng (mạn - màna), chấp vào thân xác (thân kiến - sakkàya-ditthi) v.v.. mới có thể phát sinh nghiệp quả. Có tất cả 52 tâm sở (những hoạt động tâm ý) như thế, tạo nên hành uẩn.

- Uẩn thứ năm là Thức (vinnànakhandha) (17). Thức là một phản ứng có căn bản là một trong sáu giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý), và đối tượng là một trong sáu hiện tượng ngoại giới tương ứng (hình sắc, âm thanh, mùi, vị, sự vật xúc tiếp và sự vật thuộc tâm giới). Chẳng hạn, nhãn thức (cakkha-vinnàna) có con mắt làm căn bản cho nó và một hình sắc thấy được làm đối tượng. Ý thức (mano-vinnàna) có tâm ý (manas) làm căn bản và một sự vật thuộc tâm giới, nghĩa là một ý niệm hay tư tưởng (pháp), làm đối tượng. Như thế Thức liên quan với những quan năng khác và cũng như Thọ, Tưởng, Hành, Thức gồm sáu loại tương quan với sáu căn và sáu cảnh. (18).

Cần hiểu rõ rằng Thức không nhận ra một đối tượng. Đây chỉ là một thứ rõ biết - rõ biết sự hiện diện của một đối tượng. Khi mắt xúc tiếp với một màu sắc, màu xanh chẳng hạn, nhãn thức liền phát khởi nhưng chỉ là một sự ý thức về hiện diện của một màu sắc, nó không nhận ra rằng đấy là màu xanh. Ở đoạn này không có sự nhận thức. Chính là tri giác (uẩn thứ ba, tưởng uẩn) mới nhận ra rằng đấy là màu xanh. Danh từ "nhãn thức" là một từ ngữ triết học ám chỉ cùng một ý như chữ "thấy" thông thường. Thấy không có nghĩa nhận biết. Các loại khác của thức (nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức) cũng thế.

Ở đây, ta cần nhắc lại rằng: theo triết lý Phật giáo không có một linh hồn trường cửu, bất biến nào có thể được xem là "ngã" hay "linh hồn", hay "cái tôi", đối lập với sự vật, và Thức (vinnàna) không nên xem là "tinh thần" đối lập với vật thể. Điểm này cần được nhấn mạnh đặc biệt, vì từ khởi thủy cho đến ngày nay vẫn có một quan niệm sai lầm rằng ý thức là một thứ Ngã hay linh hồn tương tục lập thành một bản thể trường tồn trong sự sống.

Một đồ đệ của Đức Phật tên Sàti, cho rằng Đức Đạo sư đã dạy: "Chính Thức này luân hồi và đi cùng khắp". Đức Phật hỏi ông ta muốn nói "thức" là gì. Câu trả lời của Sàti là một câu cổ điển: "Đấy là cái gì của sự diễn tả, cảm thấy, kinh nghiệm những kết quả của những hành động xấu và tốt".

Đức Phật đã quở trách: "Này người ngốc kia, ông đã nghe ta giảng như thế cho người nào vậy? Há ta đã không nhiều phen giải thích rằng Thức phát khởi nhờ những điều kiện, rằng không có Thức phát khởi nếu không có những điều kiện - hay sao?" Rồi Đức Phật tiếp tục giảng chi tiết về Thức như sau:

"Thức được gọi tên tùy theo bất cứ điều kiện nào nhờ đấy nó phát khởi: nhờ con mắt và những hình dáng mà một thức phát sinh, và nó được gọi là nhãn thức; nhờ tai và âm thanh mà một thức phát sinh và nó được gọi là nhĩ thức; nhờ mũi và mùi mà một thức phát sinh và nó được gọi là tỷ thức; nhờ lưỡi và vị mà một thức phát sinh và nó được gọi là thiệt thức; nhờ thân thể và những sự vật sờ mó được mà một thức phát sinh và nó được gọi là thân thức; nhờ tâm ý và những đối tượng tâm giới (tư tưởng hoặc ý nghĩ) mà một thức phát sinh, và nó được gọi là ý thức."

Đức Phật giải thích rõ thêm bằng một ví dụ: Một ngọn lửa được gọi tên tùy theo nhiên liệu đã đốt lên nó. Một ngọn lửa có thể được đốt bằng củi, và nó được gọi là lửa củi. Nó có thể được đốt bằng rơm, và gọi là lửa rơm. Thức cũng thế được gọi tên tùy theo điều kiện nhờ đấy nó phát sinh.

Căn cứ trên điểm này, Buddhaghosa (Phật âm), một luận sư lỗi lạc, đã giải thích: "... một ngọn lửa cháy bằng củi chỉ cháy khi có củi, sẽ tắt khi củi không còn, bởi vì khi ấy điều kiện đã thay đổi, nhưng lửa không quay sang tro và trở thành một ngọn lửa tro. Cũng thế cái thức phát sinh nhờ con mắt và hình dáng, chỉ phát sinh qua thị quan khi có điều kiện mắt, hình dáng, ánh sáng và sự chú ý; nó sẽ chấm dứt ngay khi điều kiện không còn ở đấy, vì khi ấy điều kiện thay đổi, nhưng thức ấy không quay sang lỗ tai v.v.., và trở thành nhĩ thức v.v.."

Đức Phật tuyên bố rõ ràng rằng thức tùy thuộc vào vật thể cảm giác, tri giác và ý chí (sắc, thọ, tưởng, hành) và nó không thể tồn tại biệt lập với chúng. Ngài dạy:

"Thức có thể tồn tại nhờ sắc (rùpupàyam) làm phương tiện, sắc làm đối tượng, sắc làm nơi nương tựa, và tìm lạc thú trong sắc; nó có thể lớn thêm, tăng trưởng, phát triển; hay thức có thể tồn tại lấy thọ làm phương tiện hay tưởng làm phương tiện ... hay hành làm phương tiện, hành làm đối tượng, hành làm nơi nương tựa, và tìm lạc thú trong ấy; nó có thể tăng trưởng, lớn lên, phát triển.

Nếu có người nói: Tôi sẽ chỉ ra sự đến, sự đi, sự sinh, sự tăng trưởng hay sự phát triển của Thức biệt lập với sắc, thọ, tưởng, hành, thì người ấy đã nói một chuyện không có thực". (21)

Tóm tắt đấy là Ngũ Uẩn. Cái mà ta gọi là một "linh hồn" hay "cá thể" hay "tôi", chỉ là một tên gọi cho tiện hay một nhãn hiệu để đặt cho sự nhóm họp của năm uẩn ấy. Tất cả chúng đều vô thường, tất cả đều hằng biến. "Bất cứ cái gì vô thường đều là dukkha". Đây là ý nghĩa chân chính của lời Phật dạy: "Tóm lại, Ngũ Uẩn trói buộc là khổ". Chúng không còn là một, ở vào hai thời điểm tiếp nhau. Ở đây A không bằng A. Chúng luôn luôn ở trong một dòng sinh và diệt từng giây phút.

"Hỡi những người Bà La Môn, nó giống như một dòng thác đổ, chảy mau và trôi xa, mang theo nó mọi vật, không có lúc nào, phút nào nó ngừng chảy, và cứ tiếp tục chảy mãi trôi mãi. Hỡi những người ẩn sĩ, đời người cũng thế, giống như một giòng thác"(22). Như Đức Phật dạy Ratthapàla: "Vũ trụ là dòng tương tục và là vô thường."

Một sự vật biến đi, tạo điều kiện cho sự xuất hiện của vật kế tiếp trong một chuỗi dài nhân và quả. Không có gì là bản thể bất biến ở trong chúng. Không có một cái gì ở đằng sau chúng mà có thể gọi là một cái ngã trường cửu (àtman), cá thể; không có gì có thể được gọi là "tôi" thực sự. Ai cũng sẽ đồng ý rằng không yếu tố nào, sắc hay thọ hay tưởng, hay một hoạt động tâm linh nào thuộc hành uẩn, hay thức, không một yếu tố nào trong số ấy có thể thực gọi là "tôi" (23). Nhưng khi năm uẩn vật lý và tâm lý này vốn tương quan với nhau, cùng hoạt động phối hợp như một bộ máy vật lý-tâm lý (24), khi ấy ta có một ý tưởng về "tôi". Nhưng đây chỉ là một ý tưởng sai lầm, một sự tạo tác của tâm thức thuộc về uẩn thứ tư (hành) như đã bàn đến, hoạt động ấy là ý tưởng về thân, thân kiến (Sakkàyaditthi).

Năm uẩn ấy họp lại, mà ta quen gọi là một "cá thể", chính là dukkha (Samkhàra-dukkha). Không có cá thể hay "tôi" nào khác đằng sau năm uẩn ấy để chịu khổ. Như Buddhaghosa đã nói: "Chỉ có đau khổ, nhưng không có người khổ đau".

Có hành động, nhưng không có người hành động (25). Không có một người đẩy xe bất động đằng sau sự chuyển động. Chỉ có sự chuyển động. Không đúng khi nói rằng sự sống đang chuyển dịch, mà sự sống chính là chuyển dịch. Sự sống và chuyển dịch không phải là hai. Nói cách khác, không có người tư tưởng ở đằng sau tư tưởng. Chính tư tưởng là người tư tưởng. Nếu tách bỏ tư tưởng ra, ta sẽ không tìm thấy đâu là người tư tưởng. Ở đây ta không khỏi nhận xét: quan điểm Phật giáo đối lập hoàn toàn với Cogito ergo sum của Descartes: "Tôi suy nghĩ, vậy nên có tôi."

Bây giờ, người ta có thể đặt câu hỏi: sự sống có một khởi điểm hay không? Theo giáo lý Đức Phật, khởi điểm của dòng sinh hoạt của chúng sinh thì không thể nghĩ bàn được. Người tin vào sự tạo dựng của Thượng Đế có thể ngạc nhiên trước giải đáp này. Nhưng nếu bạn hỏi họ: "Khởi thủy của Thượng Đế là gì?" họ sẽ trả lời không do dự: "Thượng Đế không có bắt đầu" và họ lại không ngạc nhiên trước sự trả lời của chính họ. Đức Phật dạy: "Hỡi các Tỳ kheo, vòng liên tục này (luân hồi - samsàra) không có một kết thúc rõ rệt, và khởi thủy của chúng sinh lăn lộn trong vô minh và trói buộc bởi dục vọng, là không thể quan niệm được' (26). Và về sau, nói đến vô minh, nguyên nhân chính của sanh tử, Đức Phật dạy: "Nguồn gốc của vô minh (avijjà) không thể được quan niệm để cả quyết rằng bên ngoài một điểm nào đó không có vô minh" (27). Như thế không thể nói rằng không có sự sống ở bên ngoài một điểm nào nhất định.

Tóm lại đấy là ý nghĩa của Diệu Đế về dukkha. Điều tối quan trọng là phải hiểu chân lý thứ nhất này một cách rõ ràng bởi vì, như Đức Phật dạy: "Người nào thấy rõ được Dukkha cũng thấy luôn nguyên nhân của Dukkha, cũng thấy luôn sự diệt Dukkha và cũng thấy luôn con đường đưa đến sự diệt Dukkha" (28).

Điều này tuyệt nhiên không làm cho đời của một Phật tử buồn rầu phiền muộn, như vài người lầm tưởng. Trái lại một Phật tử chân chính là người hạnh phúc nhất trần gian. Người ấy không sợ hãi lo lắng. Họ luôn luôn bình an thanh thoát và không thể bị tai nạn hay biến chuyển làm cho điêu đứng đảo điên, vì họ thấy mọi sự đúng như thật. Đức Phật không bao giờ buồn sầu u ám. Ngài thường được những người đồng thời tả là: "luôn luôn mỉm cười" (mihita-pubbamgama). Trong hội họa và điêu khắc Phật giáo, Đức Phật luôn luôn được trình bày với một sắc diện hạnh phúc, bình an, hài lòng và từ bi. Không bao giờ người ta thấy một nét đau khổ điêu đứng hay cực lòng (29). Mỹ nghệ và kiến trúc Phật giáo, những ngôi chùa thờ Phật không bao giờ cho người ta cảm tưởng u ám buồn sầu, mà thường có không khí bình an và thanh thoát.

Mặc dù sự sống có khổ đau, một Phật tử không nên buồn sầu vì đó, không nên oán hận hay thiếu kiên nhẫn vì đó. Theo Phật giáo, một trong những điều xấu xa nhất ở đời là oán hận hay thù ghét. Oán hận (pratigha) được giải là "sự thù ghét đối với chúng sinh, đối với đau khổ và đối với những gì thuộc về khổ đau. Công việc của nó là gây một căn bản cho những hoàn cảnh bất hạnh và hành vi ác" (30). Vậy thiếu kiên nhẫn trước khổ đau là một điều sai lầm. Sự thiếu kiên nhẫn hay oán hận trước khổ đau không làm cho đau khổ ấy tiêu tan. Trái lại, điều ấy tăng thêm rối ren và làm trầm trọng thêm một hoàn cảnh vốn đã khó chịu. Điều cần thiết không phải là oán hận hay thiếu kiên nhẫn, mà phải hiểu rõ vấn đề khổ đau, nó đã phát sinh thế nào, làm sao xua đuổi nó, và tùy theo đấy mà hành động với kiên nhẫn, thông minh, quả quyết và nghị lực.

Có hai bản kinh xưa cũ gọi là Trưởng Lão Kệ (Theragàthà) và Trưởng Lão Ni Kệ (Therigàthà) chứa đầy những lời lẽ vui mừng của các tăng và ni của Đức Phật, những người đã tìm thấy an vui hạnh phúc trong đời nhờ giáo lý của Ngài. Vua Kosala một hôm bạch Đức Phật rằng: "Khác với nhiều đồ đệ của các hệ thống tôn giáo khác, thường trông hốc hác, thô kệch, xanh xao, tiều tụy ít ưa nhìn, những đồ đệ của Ngài luôn luôn "vui vẻ thanh thoát, hồn nhiên, sung sướng, vui hưởng lạc thú đời sống tâm linh, không lo âu, bình an, thư thái'. Vua thêm rằng ông tin tính chất lành mạnh đó là do ở chỗ "những vị thượng tọa này chắc chắn đã nhận chân toàn vẹn ý nghĩa giáo lý của Đức Thế Tôn". (31)

Phật giáo hoàn toàn đối lập với thái độ tư tưởng buồn sầu, phiền muộn, u ám và xem đấy là một trở ngại cho sự thực hiện chân lý. Trái lại, ta nên nhắc lại ở đây rằng sự vui sướng, "hỉ" (pìti), là một trong bảy yếu tố để đạt giác ngộ hay "thất giác chi" (Bojjhamgas), những đức tính cốt yếu phải được đào luyện để thực hiện Niết Bàn. (32).

Chú thích

(1) Dhammacakkappavattana-sutta, "Kinh Chuyển pháp luân", Mhvg. (Alutgama, 1922) p. 9 ff, SV (PTS), p. 420 ff.

(2) A (Colombo), 1929, p. 49.

(3) Mahàdukkhakkhandha-sutta, M I (PTS), p. 90.

(4) M I (PTS), p. 85 ff, SIII (PTS), p.27 ff.

(5) M I (PTS). P. 87.

(6) Vism (PTS), p. 499, Abhisamuc, p. 38.

(7) Samkhittena pancupàdànakkhandhà sukkhà. SV (PTS), p. 421.

(8) S III (PTS), p. 158.

(9) S III (PTS), p. 59.

(10) Abhisamuc, p. 4.

(11) S III (PTS), p. 59.

(12) S III (PTS), p. 60.

(13) "Hành" là một danh từ nay thường dùng để diễn tả ý nghĩa rộng lớn của chữ samkhàra trong ngũ uẩn. Samkhàra ở trong trường hợp khác có thể chỉ bất cứ cái gì giới hạn, trong ý nghĩa này tất cả năm uẩn đều là samkhàra.

(14) A (Colombo, 1929), p. 590 - Cetanàham bhikkhave kammam vadàmi. Cetayitvà kammam karoti kàyena vàcà manasà.

(15) Abhisamuc, p.6.

(16) S III (PTS), p. 60.

(17) Theo Phật giáo Đại thừa, Thức uẩn có 3 phương diện: tâm, (citta), ý (manas) và thức (vijnàna), và tàng thức (Alaya vijnàna) cũng ở trong uẩn này. Một sự nghiên cứu chi tiết và tỉ giảo vấn đề này sẽ được tìm thấy trong một tác phẩm sắp xuất bản của biên giả về triết học Phật giáo.

(18) S III (PTS), p. 61.

(19) Mahàtamhàsumkhaya-sutta, M I (PTS), p. 256 ff.

(20) MA II (PTS), p.p. 306-307.

(21) S III (KTS), p. 58.

(22) A (Colombo, 1929), p. 700.

(23) Lý thuyết Anatta "vô ngã" sẽ được bàn trong chương VI.

(24) Đại đức Buddhaghosa so sánh một con người với một động cơ bằng gỗ (dàruyanta). Vism. (PTS), p.p. 594-595.

(25) Vism (PTS), p. 513.

(26) S II (PTS), p.p. 178-179, III p.p. 159, 151.

(27) AV (PTS), p.113.

(28) SV (PTS), p. 437.

(29) Có một tượng Phật ở Gandhara, và cũng có ở Phúc Kiến, Trung Hoa, trình bày Đức Phật như một nhà khổ hạnh tiều tụy gầy để lộ cả xương sườn. Nhưng đấy là trước khi Giác Ngộ, lúc Ngài theo lối tu khổ hạnh mà sau này Ngài bài bác khi đã thành Phật.

(30) Abhisamuc, p. 7.

(31) M II (PTS), p. 121.

(32) Về "Thất Bồ Đề Phận": xem chương VII, về Thiền quán