Con Đường Thoát Khổ

Đại đức W. Rahula
Thích Nữ Trí Hải dịch

---

Chương III

Diệu đế thứ hai: Tập (Samudaya):

Nguyên nhân của Khổ

Chân lý thứ hai là chân lý về sự phát sinh hay nguồn gốc của dukkha (Dukkhasamudaya - ariyasacca). Định nghĩa danh tiếng và thông dụng nhất về chân lý thứ hai, được tìm thấy trong rất nhiều bản kinh nguyên thủy như sau:

"Chính là lòng ái (tanhà) đã phát sinh sự tái sinh, đã được dính liền với sự thèm muốn đam mê, và đã tìm lạc thú nay chỗ này mai chỗ khác, nghĩa là:

1) khao khát đối với khoái lạc giác quan (dục ái - kàma-tanhà)

2) khao khát hiện hữu và trở thành (hữu ái - bhava-tanhà) và

3) khao khát sự không hiện hữu (diệt ái; tự hủy diệt - vibhava-tanhà)."

Chính sự khao khát này, ham muốn, dục vọng, thèm thuồng, xuất hiện dưới nhiều hình thức - đã làm phát sinh mọi hình thái khổ đau và sanh tử. Nhưng không nên xem đấy là nguyên nhân đầu tiên, bởi lẽ không thể nào có một nguyên nhân đầu tiên vì, theo Phật, mọi sự vật đều tương quan tương liên (phụ thuộc lẫn nhau). Ngay cả lòng "ái" (tanhà) được xem như nguyên nhân hay nguồn gốc của dukkha, cũng tùy thuộc vào một cái gì khác để được phát sinh, và đấy là "thọ" (vedanà), và "thọ" phát sinh tùy thuộc vào sự "xúc" (phassa) và cứ thế nối tiếp nhau trên một vòng tròn mà thuật ngữ Phật học gọi là Duyên sinh (Paticca-samuppàda), mà ta sẽ bàn đến sau này (3).

Như thế tanhà, "ái", không phải là nguyên nhân đầu tiên hay độc nhất của sự phát sinh ra khổ. Nhưng đấy là nguyên nhân trực tiếp và rõ rệt nhất, nguyên nhân chính yếu và điều phổ quát nhất trong những nguyên bản Pali, định nghĩa của Tập bao gồm cả những xấu xa bất tịnh khác, được thêm vào "ái" luôn luôn được nêu ra trước (5). Trong giới hạn bài này ta chỉ cần nhớ rằng trọng tâm của "ái" ấy là ý niệm sai lầm về ngã phát sinh vì vô minh.

Ở đây từ ngữ "ái" không những chỉ bao gồm sự ham muốn, ràng buộc với nhiều khoái lạc giác quan, tài sản và thế lực, mà còn là sự ham muốn, ràng buộc với những tư tưởng, lý tưởng, quan niệm, lý thuyết, khái niệm và những sự tin tưởng (dhamma-tanhà) (6). Theo sự phân tích của Đức Phật, tất cả mọi sự phiền não và tranh chấp trên thế gian từ những sự gây gỗ vụn vặt trong gia đình cho đến đại chiến giữa các quốc gia lãnh thổ, đều phát sinh do lòng "ái" vị kỷ này (7). Theo quan điểm ấy, mọi vấn đề kinh tế, chính trị và xã hội đều có cội rễ là lòng tham vị kỷ. Những nhà đại chính khách muốn dàn xếp những tranh chấp quốc tế mà chỉ nói về chiến tranh và hòa bình trong lãnh vực chính trị và kinh tế thì là họ chỉ đi phớt bên ngoài, và không bao giờ vào tận trong cội gốc đích thực của vấn đề. Như Đức Phật đã dạy Rattapàla: "Thế gian thiếu thốn, khát khao và bị nô lệ cho dục vọng".

Ai cũng nhận rằng mọi xấu xa tệ đoan trong thế giới đều phát sinh vì dục vọng ích kỷ. Điều này không khó hiểu, nhưng làm sao dục vọng, sự khát khao ấy lại có thể phát sinh ra sự tái sinh và luân hồi, là một vấn đề không phải dễ lãnh hội. Chính ở đây mà chúng ta phải bàn đến khía cạnh triết lý sâu sắc của chân lý thứ hai, tương ứng với khía cạnh triết lý của Diệu Đế thứ nhất. Đây ta phải có vài ý niệm về thuyết nghiệp báo và luân hồi.

Có bốn thức ăn (àhàrà) theo nghĩa nguyên nhân hay "điều kiện" cần thiết cho sự sống và tiếp tục của chúng sinh:

Đoạn thực (kabalinikàràhàra): thức ăn vật chất thông thường,

Xúc thực (phassàhàra): sự tiếp xúc của giác quan, kể cả ý thức, với ngoại giới,

Thức thực (vinnà-nàhara) và

Tư niệm thực (manosancetanàhàra): ý chí hay ý muốn của tâm thức (8)

Trong bốn điều kiện trên, điều cuối cùng, tư niệm, chính là ý chí muốn sống, muốn tồn tại, tái sinh, tương tục, tăng trưởng (9). Nó tạo nên cội gốc của sự sống và tiếp tục, tiến tới trước bằng những nghiệp thiện, ác (kusalàkusalakama) (10), nó cũng như ý chí (tư - cetàna) (11). Ta đã thấy trước đây rằng ý chí là nghiệp, như chính Đức Phật đã định nghĩa. Nói đến tư niệm vừa kể trên, Đức Phật đã dạy: "Khi người ta hiểu tư niệm thực, người ta sẽ hiểu được ba thứ 'ái' (tanhà)" (13). Như thế những từ ngữ "ái" tác ý tư niệm và nghiệp tất cả đều ám chỉ cùng một điều: chúng ám chỉ dục vọng, ý muốn sống, tồn tại, tái sinh, trở thành, tăng trưởng, tích tụ, là nguyên nhân của sự phát sinh ra khổ và nó được tìm thấy trong hành uẩn, một trong năm uẩn cấu tạo nên một chúng sinh.

Đây là một trong những điểm chính yếu và quan trọng nhất của giáo lý Đức Phật. Vì vậy chúng ta phải thận trọng để ý và nhớ rõ rằng: nguyên nhân, mầm mống của sự phát sinh ra dukkha là ở ngay chính trong dukkha chứ không phải ở bên ngoài. Đây là ý nghĩa của câu danh tiếng thường được thấy trong các nguyên bản Pali: "Yam kinci samudaya dhammam sabbamtam nirodha dhammam. Bất cứ cái gì thuộc về bản chất của sinh đều cũng thuộc về bản chất của diệt"(15). Một người, một vật hay một hệ thống, nếu có ở trong chính nó bản chất của sự phát sinh, hình thành, thì cũng có luôn ở trong nó bản chất, mầm mống của sự chấm dứt và hủy diệt. Như thế dukka (ngũ uẩn) có trong nó bản chất của sự phát sinh ra nó, và cũng có luôn trong nó bản chất của sự chấm dứt của nó. Điểm này sẽ được bàn trở lại trong phần nói về Diệu Đế thứ ba (nirodha).

Danh từ Pali "kamma" hay Sanskrit "karma" (từ gốc Skr nghĩa là "làm") có nghĩa "hành động", "làm". Nhưng trong lý thuyết Đạo Phật về Nghiệp, nó mang một ý nghĩa đặc biệt: nó chỉ có nghĩa là "những hành động do ý muốn", không phải tất cả mọi hành động. Nó cũng không có nghĩa "kết quả của Nghiệp" như nhiều người dùng một cách sai lạc. Trong thuật ngữ Phật học, chữ Nghiệp không bao giờ có nghĩa kết quả của nó, kết quả của nó được gọi là "quả" hay "nghiệp báo" (kamma-phala hay vipàka).

Ý chí có thể tương đối thiện hay ác. Bởi thế nghiệp có thể thiện hay ác một cách tương đối. Nghiệp thiện (kusala) phát sinh thiện quả, ác nghiệp (akusala) phát sinh ác quả. "Lòng tham", ý chí, nghiệp dù thiện hay ác đều có một năng lực đưa đến kết quả: năng lực tiếp tục - tiếp tục trong chiều hướng thiện hay ác. Dù thiện hay ác nó đều là tương đối, đều ở trong vòng luân hồi. Một vị A La Hán, mặc dù có hành động, vẫn không dồn chứa nghiệp, bởi vì vị ấy đã thoát khỏi ý tưởng sai lầm về ngã, thoát khỏi lòng "tham" muốn tiếp tục và sinh thành, thoát khỏi tất cả mọi sự xấu xa bất tịnh khác (kilesà, sàsavà dhammà). Đối với vị ấy không còn luân hồi.

Không nên lầm lẫn thuyết nghiệp báo với cái gọi là "công bằng luân lý" hay "thưởng phạt". Ý tưởng về công bằng luân lý hay thưởng phạt phát sinh do quan niệm về một thực thể tối cao, một thượng đế, ngồi phán xét và là một người ban luật lệ và phân định chánh tà. Từ ngữ "Công bằng" hồ đồ và nguy hiểm, nhân danh nó nhiều tai hại đã đến cho nhân loại hơn là lợi ích. Thuyết nghiệp báo là thuyết về nhân và quả, về hành động và phản ứng. Nó là một luật tự nhiên, không dính líu gì đến ý tưởng về công bằng hay thưởng phạt. Mọi hành động do ý muốn đều phát sinh kết quả hay hậu quả của nó. Nếu một hành vi thiện phát sinh những thiện quả và một hành vi ác phát sinh những ác quả, thì đấy không phải là sự công bằng, hay thưởng, phạt do một người nào hay một quyền năng nào ngồi phán xét hành vi của bạn, mà đó chỉ là vì bản chất của riêng nó, luật lệ của chính nó. Điều này không khó hiểu. Nhưng điều khó hiểu là, theo thuyết nghiệp báo, những kết quả của một hành vi tự ý có thể tiếp tục xuất hiện ngay cả trong một đời sống sau khi chết. Ở đây ta phải giải thích "chết" là gì theo Phật giáo.

Chúng ta đã thấy trước đây rằng một con người không là gì ngoài ra là một sự kết hợp của những sức mạnh cùng năng lực vật lý và tâm linh. Cái mà ta gọi là "chết", là sự chấm dứt hoàn toàn những hoạt động của thân xác vật lý. Nhưng sức mạnh, năng lực này có cùng chấm dứt với hoạt động của thân xác hay không? Phật giáo trả lời "không". Ý chí, sự ham muốn, dục vọng, lòng khao khát tồn tại, tiếp tục tăng trưởng, là một sức mạnh ghê gớm dời đổi toàn thể những đời sống, ngay cả dời đổi toàn thể vũ trụ, thế giới. Đây là sức mạnh lớn lao nhất, năng lực vĩ đại nhất trong hoàn vũ. Theo Phật giáo, sức mạnh này không dừng nghỉ cùng với sự chết của xác thân, mà lại tiếp tục biểu hiện trong một hình thức khác, phát khởi sự tái sinh mà người ta gọi là luân hồi.

Bây giờ, một câu hỏi khác được đặt ra: Nếu không có một thực thể hay bản thể trường cửu bất biến như Ngã hay linh hồn (àtman), thì cái gì là cái có thể tái sinh sau khi chết? Trước khi tiếp tục bàn đến đời sống sau khi chết, ta hãy xét đời này là gì, và nó đang tiếp tục ra sao. Cái mà ta gọi là đời sống, như ta đã nhiều lần nhắc lại, là sự kết hợp của năm uẩn, một sự phối hợp của những năng lực vật lý và tâm linh. Những uẩn này luôn luôn biến chuyển, chúng không còn là một (như cũ) trong hai giai đoạn liên tiếp. Chúng sinh và diệt mỗi lúc. "Mỗi lúc các uẩn phát sinh, suy giảm và chết, hỡi các tỳ kheo, là mỗi lúc các ông sinh ra, suy giảm và chết" (16) Như thế, ngay cả bây giờ, trong đời sống này, chúng ta được sinh ra và chết đi mỗi lúc, nhưng chúng ta vẫn tiếp tục. Nếu ta có thể hiểu rằng trong đời này chúng ta có thể tiếp tục mà không cần có một bản thể trường cửu bất biến như Ngã hay linh hồn, thì tại sao lại không hiểu được rằng chính những sức mạnh kia cũng có thể tiếp tục không cần một bản ngã hay linh hồn ở sau chúng, sau khi thân xác không còn điều hành?

Khi thân xác vật lý này không còn hoạt động được, khi ấy những năng lực không chết theo với nó, mà tiếp tục nhận một hình dạng khác, mà ta gọi là một đời khác. Trong một đức trẻ, mọi khả năng vật lý, tâm linh và tri thức đều yếu ớt, nhưng chúng có sẵn tiềm năng để trở nên một người lớn đầy đủ. Những năng lực vật lý và tâm linh đã làm thành cái mà ta gọi là linh hồn ấy, có sẵn trong chúng khả năng nhận một hình thức mới, lớn lên dần và thâu thập sức mạnh cho đến khi đầy đủ.

Vì không có bản thể trường cửu bất biến nên không có gì đi từ một lúc này đến lúc kế tiếp. Bởi thế, hiển nhiên không có cái gì trường cửu hay bất biến có thể đi hay luân hồi từ đời này đến một đời sau. Đấy là một chuỗi tiếp tục không gián đoạn, nhưng biến đổi từng giây phút. Chuỗi ấy thật ra không là gì ngoài ra sự chuyển dịch. Nó giống như một ngọn lửa cháy thâu đêm: nó không phải cùng là một ngọn lửa, cũng không phải khác. Một đứa trẻ lớn lên thành một ông già sáu mươi: dĩ nhiên ông già lục tuần không phải là một đứa trẻ sáu mươi năm về trước, nhưng cũng không phải là khác. Cũng thế, một người chết ở đây và tái sinh ở một nơi khác không phải cùng là người ấy, cũng không phải là khác (naca so na ca anno). Đấy là sự tiếp tục của cùng một chuỗi. Sự khác nhau giữa chết, sống chỉ là khoảng thời gian rất ngắn cho một niệm khởi lên: niệm cuối cùng trong đời này định đoạt niệm đầu tiên trong cái mà người ta gọi là đời sau, nhưng kỳ thực chỉ là sự tiếp nối của cùng một chuỗi liên tục. Ngay cả trong đời này cũng thế, một niệm này định đoạt niệm kế tiếp. Bởi thế trong quan niệm Phật học, vấn đề đời sau không phải là một huyền bí lớn lao, và một người Phật tử không bao giờ băn khoăn vấn đề này.

Bao lâu còn sự "khát khao" trở thành, thì vòng luân hồi vẫn tiếp tục. Nó chỉ có thể ngừng khi nào sức mạnh điều khiển nó, sự khát khao ấy, bị chặt đứt nhờ trí huệ thấy rõ Thực tại, Chân lý, Niết bàn.

Chú thích

(1) Mhvg (Alutgama, 192), p. 9, VS (PTS), p. 421 và các chỗ khác trong sách.

(2) Vedanàsamudayà tanhàsamudayo. M I (PTS), p.51.

(3) Xem Chương VI, về Duyên sinh

(4) Abhisamuc, p.43, pràdhànyràtha, sarvatragàrtha

(5) Vibh. (PTS), p. 106 ff.

(6) M I (PTS), p. 51, S II, p. 72, Vibh, p. 280

(7) M I, p. 86.

(8) M I, p. 48

(9) Một điều thú vị khi so sánh "sự thúc đẩy của tâm ý" này vớI "libido" trong tâm lý học ngày nay.

(10) MA I (PTS), p. 210.

(11) Manosancetanà ti cetanà eva vuccati. MA I (PTS), p. 209.

(12) Xem Chương II, về uẩn thứ tư ("Hành").

(13) S II (PTS), p. 100. Ba hình thức của "ái" hay khao khát:

1. Khao khát lạc thú giác quan (dục ái),

2. Khao khát sinh tồn và trở thành (hữu ái),

3. Diệt ái: khao khát hư vô, không hiện hữu như đã nói trong định nghĩa samudaya 'nguyên nhân của dukkha' ở trên.

(14) Xem Chương II, về uẩn thứ tư ("Hành").

(15) M III (PTS), p. 280, SIV, p.p. 47, 107, Vp. 423 và những chỗ khác.

(16) Prmj I (PTS), p. 78. "Khandhesu jayamànesu jiyamànesu miyamànesu ca khane khane tvam bhikkhujàyase ca jiyase ca miyase ca". Câu này được trích trong Luận Paramatthajotikà như là những lời của chính Đức Phật . Cho đến bây giờ biên giả chưa tìm được đoạn này trong nguyên bản của nó.