- Con Đường Thoát Khổ
- Đại đức W. Rahula
Thích Nữ Trí Hải dịch
Chương IV
Diệu đế thứ ba: Diệt (Nirodha)
Sự chấm dứt Khổ
Chân lý cao cả thứ ba là có một lối thoát cho khổ đau, ra khỏi sự tiếp nối của Dukkha. Đây gọi là chân lý cao cả về sự chấm dứt khổ, đấy là Niết Bàn, Nibbàna hay thông dụng hơn là Phạn ngữ Nirvàna.
Muốn trừ diệt dukkha một cách hoàn toàn, người ta phải diệt cội gốc chính của dukkha ấy là lòng khao khát hay tham ái "tanha", như ta đã thấy ở trên đây. Bởi thế Niết Bàn còn gọi là diệt ái (Tanhakkhaya): Sự diệt hẳn dục vọng.
Bây giờ bạn sẽ hỏi: Nhưng Niết Bàn là gì? Nhiều bộ sách đã viết ra để trả lời cho câu hỏi khá tự nhiên và đơn giản ấy, tuy nhiên chúng chỉ làm hoang mang thêm về vấn đề hơn là làm sáng tỏ. Giải đáp hợp lý duy nhất cho câu hỏi là: không thể nào giải đáp đầy đủ và thỏa đáng bằng danh từ, vì ngôn ngữ con người quá nghèo nàn để diễn đạt bản chất thực sự của Chân lý tuyệt đối hay Thực Tại tối hậu là Niết Bàn. Ngôn ngữ được loài người cấu tạo và xử dụng để diễn tả những sự vật và ý tưởng mà giác quan và ý thức họ kinh nghiệm. Một kinh nghiệm siêu-nhân-loại, như kinh nghiệm về thực tại tuyệt đối, không thuộc vào phạm trù ấy,. Bởi thế không có những từ ngữ để diễn đạt kinh nghiệm này, cũng như con cá không có trong ngữ vựng của nó danh từ để diễn tả tính chất của đất cứng. Con rùa bảo con cá bạn của nó rằng nó mới trở về hồ ao sau khi đi dạo trên đất liền. "Dĩ nhiên là anh muốn nói anh bơi lội trên ấy chứ?", con cá nói. Con rùa cố giải thích rằng "người ta" không thể bơi lội trên đất cứng, và người ta đi trên ấy. Nhưng con cá vẫn khăng khăng một mực rằng không thể có chuyện như thế, đấy phải là chất lỏng như hồ ao của nó, có sóng và "người ta" phải có thể nhào lộn và bơi lội ở đấy.
Danh từ là những ký hiệu diễn đạt những sự vật và tư tưởng mà ta biết được, và những ký hiệu ấy cũng không mang và không thể mang bản chất đích thực của ngay cả những sự vật thông thường. Ngôn ngữ được xem là lừa dối và sai lạc trong vấn đề hiểu chân lý. Bởi thế kinh Lăng già (Lankàvatàra-sutra) dạy rằng người ngu bị dính chặt vào danh từ cũng như một con voi sa lầy (1)
Tuy nhiên chúng ta cũng không thể không cần đến ngôn ngữ. Nhưng nếu Niết Bàn được diễn đạt và giải thích bằng những từ ngữ khẳng định, thì ta dễ chụp ngay lấy một ý tưởng đi liền với những từ ngữ ấy, mà kỳ thực có thể hoàn toàn trái ngược. Bởi thế Niết Bàn thường được diễn tả bằng những từ ngữ phủ định (2) - có lẽ là một hình thái ít nguy hiểm hơn. Cho nên Niết Bàn thường được nói đến bằng những danh từ phủ định như: Tanhakkhaya: diệt ái, "sự tiêu diệt của dục vọng"; Asamkhata, vô vi: "không bị kết hợp, không bị giới hạn"; Viràga, vô tham: "Không tham"; Nirodha, "Sự chấm dứt"; Nibbàna, tịch diệt: "Sự thổi tắt" hay "Sự tắt hẳn".
Ta hãy xem một vài định nghĩa và mô tả về Niết Bàn như được tìm thấy trong các nguyên bản Pali:
"Đấy là sự chấm dứt rốt ráo của chính dục vọng: vứt bỏ nó, chối từ nó, thoát khỏi nó, rứt ra khỏi nó". (3)
"Sự im bặt của mọi sự vật bị giới hạn, sự dứt bỏ mọi xấu xa, sự diệt "dục vọng", sự giải thoát chấm dứt , Niết Bàn" (4)
"Hỡi các Tỳ kheo, thế nào là cái tuyệt đối không bị giới hạn (Asamkhata)? Đấy là, này các Tỳ kheo, sự diệt tắt của ham muốn (ràgakkhayo), sự diệt tắt của hận thù (dosakkhayo), sự diệt tắt của vọng tưởng (mohakkhayo). Này các Tỳ kheo, đấy gọi là cái tuyệt đối". (5)
"Này Ràdha, sự tiêu tan của dục vọng là Niết Bàn" (6)
"Này các Tỳ kheo, dù có những pháp (Sự vật) bị giới hạn hay không bị giới hạn, trong số ấy pháp giải thoát (viràga, thoát khỏi dục vọng) là cao cả nhất. Ấy nghĩa là giải thoát khỏi kiêu mạn, trừ diệt lòng tham (7), nhổ gốc rễ sự trói buộc (hệ phược), cắt đứt sự tiếp tục, diệt hẳn dục vọng , giải thoát, chấm dứt, Niết Bàn". (8)
Khi Parivràjaka hỏi Sàriputta (Xá lợi Phất), vị đệ tử chính của Đức Phật rằng: "Niết Bàn là gì?", Sàriputta cũng đã trả lời giống như định nghĩa của Đức Phật về danh từ Asamkhata ở trên: "Sự diệt tắt dục vọng, sự diệt tắt hận thù, vọng tưởng". (9)
"Sự từ bỏ, phá tan dục vọng và lòng tham ái đối với ngũ uẩn: đấy là sự chấm dứt dukkha" (10).
"Sự chấm dứt của sinh tử (bhavanirodha) là Niết Bàn" (lời Musila, một đồ đệ của Phật). (11)
Về sau, nói đến Niết Bàn, Đức Phật dạy:
"Hỡi các Tỳ kheo, có cái không sinh, không tăng trưởng, không bị giới hạn. Nếu không có cái không sinh, không tăng trưởng và không bị giới hạn, thì sẽ không có lối thoát cho cái sinh, cái tăng trưởng và bị giới hạn. Bởi vì có cái không sinh, không tăng trưởng, không bị giới hạn, cho nên có lối thoát cho cái sinh, cái tăng trưởng và bị giới hạn". (12)
"Ở đây không có chỗ cho bốn đại: đất, nước, gió, lửa; những khái niệm về dài, rộng, thô, tế, xấu, tốt, danh và sắc (danh từ và hình dáng) đều hoàn toàn bị phá hủy, không có đời này hay đời sau, không có đến hay đi, không có tử hay sinh, không có đối tượng giác quan." (13)
Vì Niết Bàn được diễn đạt bằng những từ ngữ phủ định như thế, nên có nhiều người đã có một quan niệm sai lầm rằng nó tiêu cực, và diễn tả sự tự-hủy-diệt. Niết Bàn nhất định không phải là sự hủy diệt của ngã, bởi vì không có một cái ngã nào để hủy diệt. Nếu có hủy diệt thì đấy là sự hủy diệt của vọng tưởng, của ý niệm sai lầm về ngã.
Không đúng khi bảo rằng Niết Bàn là tiêu cực hay tích cực. Những ý tưởng "tiêu cực" và "tích cực" chỉ là tương đối, và nằm trong lãnh vực của đối đãi. Những danh từ ấy không thể dùng cho Niết Bàn, chân lý tuyệt đối, nó vốn ở ngoài nhị-nguyên và tương đối.
Một danh từ phủ định không nhất thiết phải chỉ một trạng thái tiêu cực. Danh từ Pali hay Sanskrit để chỉ sức khoẻ là àrogya, một danh từ phủ định, có nghĩ là "không có bệnh hoạn". Nhưng àrogya (Sức khoẻ) không chỉ một tình trạng tiêu cực. Danh từ "Bất tử" (Skr. Amita hay Pali Amata) cũng là một đồng nghĩa của Niết Bàn, là phủ định, nhưng nó không chỉ một tình trạng tiêu cực. Sự phủ nhận những giá trị phủ định không phải tiêu cực. Một trong những tiếng đồng nghĩa của Niết Bàn ai cũng biết đến là giải thoát (Pali: Mutti, Skt: Mukti). Không ai nói rằng giải thoát là tiêu cực . Nhưng ngay cả giải thoát cũng có một khía cạnh phủ định. Giải thoát luôn luôn là giải thoát khỏi cái gì chướng ngại, xấu xa, tiêu cực. Nhưng giải thoát không phải tiêu cực. Bởi thế Niết Bàn, giải thoát (Mutti hay Vimutti), tự do tuyệt đối, là sự giải thoát khỏi mọi tệ tập, giải thoát khỏi tham ái, sân hận và ngu si, giải thoát khỏi mọi danh từ đối đãi, khỏi sự tương đối, khỏi thời gian và không gian.
Ta có thể có một ý niệm về Niết Bàn như Chân lý tuyệt đối ở trong kinh Phân Biệt Giới Dhàtuvibhanga (số 140) của bộ Majjhima-nikàya (Trung Bộ kinh). Bài thuyết pháp vô cùng quan trọng này đã được Đức Phật thuyết cho Pukkusàti (đã nói đến trước), người mà Đức Phật thấy là thông minh và hăng hái, gặp trong một chòi tranh của người thợ gốm vào một đêm yên tĩnh. Tinh túy của những đoạn nổi bật ở trong kinh như sau:
"Một con người được cấu tạo do sáu đại: địa, thủy, hỏa, phong, không (không gian) và thức. Họ phân tích chúng và nhận thấy rằng không có gì là "của tôi" hay "tôi" hay "cái ngã của tôi" (ngã và ngã sở). Họ hiểu ý thức hiện ra và tan biến như thế nào, những cảm giác vui, khổ, không vui không khổ, hiện và biến mất ra sao. Từ tri thức ấy, tâm trí họ trở nên được cởi mở, không còn bị ràng buộc. Rồi họ tìm thấy ở trong họ một sự bình an thuần khiết (xả -upekhà), mà họ có thể điều khiển để tiến đạt đến bất kỳ trạng thái tâm linh cao siêu nào, và họ biết rằng sự khinh an (nhẹ nhàng) thuần khiết đó sẽ kéo dài rất lâu. Nhưng rồi họ nghĩ:
"Nếu ta tập trung sự khinh an thuần khiết này vào cõi không-vô-biên và phát triển một tâm ý theo đó, thì đấy chỉ là một sự sáng tạo của tâm thức (samkhantam) (14). Nếu ta tập trung sự khinh an thuần khiết này vào cõi thức-vô-biên, vào cõi vô-sở-hữu (không có gì cả), hay vào cõi phi-phi-tưởng (không có tri giác cũng không tri giác) và phát triển một tâm ý theo đó, thì đấy cũng chỉ là một sáng tạo của tâm thức". Rồi họ không cấu tạo gì trong tâm thức, cũng không muốn sinh thành (bhava) hay hoại diệt (vibhava) (15). Vì họ không tạo tác, không muốn sinh thành hay hoại diệt nên không tham trước thế gian, vì không tham trước nên không lo ngại, vì họ không lo ngại nên an lạc (cứu cánh tịch diệt - paccattam yeva parinibbàyati). Và họ biết: "sự sinh ra đã chấm dứt, đời sống trong sạch đã được sống, cái gì phải làm đã làm, không còn có gì nữa phải làm". (16)
"Bây giờ, khi người ấy lãnh thọ một cảm giác vui, khổ hoặc không-vui-không-khổ thì họ biết rằng cảm giác ấy vô thường, rằng cảm giác ấy trói buộc họ, rằng họ không lãnh thọ nó bằng dục vọng. Dù cảm giác ấy thế nào đi nữa, họ vẫn lãnh thọ nó mà không bị ràng buộc với nó (visamyutto). Họ biết rằng mọi cảm giác ấy sẽ an tịnh khi thể xác tan rã, cũng như ngọn đèn tắt khi dầu và bấc đã cháy hết.
"Bởi thế, này các Tỳ kheo, một người được như thế là có được trí huệ thù thắng, vì hiểu biết về sự diệt khổ là trí huệ thù thắng.
"Sự giải thoát này của họ, dựa trên chân lý, không bị lay chuyển. Này các Tỳ kheo, cái gì không thật (mosa dhamma) là tà vạy; cái gì thực tại (amosadhamma), Niết Bàn, là Như thật (sacca). Bởi thế, hỡi các Tỳ kheo, một người được thế là có được chân lý tuyệt đối. Vì Thánh Đế (paramam àriyasaccam) là Niết Bàn, mà Niết Bàn chính là thực tại".
Ở chỗ khác Đức Phật dùng hẳn danh từ Chân lý thay thế chữ Niết Bàn: "Ta sẽ dạy các người chân lý và con đường đưa đến chân lý" (17). Ở đây nhất định chân lý có nghĩa là Niết Bàn.
Bây giờ Chân lý tuyệt đối là gì? Theo Phật học Chân lý tuyệt đối là: không có cái gì tuyệt đối trên thế gian, là mọi sự đều tương đối, giới hạn và vô thường, và không có một bản thể nào bất biến, vĩnh viễn, tuyệt đối như ngã, linh hồn hay Atman ở trong hay ở ngoài. Đây là chân lý tuyệt đối. Chân lý không bao giờ tiêu cực, mặc dù có một từ ngữ thông thường là chân lý tiêu cực . Sự thực hiện chân lý ấy, nghĩa là thấy biết sự vật như thật, không có ảo tưởng hay ngu si (vô minh - avijjà) (18), là sự diệt tắt dục vọng và sự diệt khổ ấy chính là Niết Bàn.
Cũng nên nhớ lại, ở đây, quan điểm của Đại thừa là Niết Bàn không khác sanh tử (19). Một sự vật là sanh tử hay Niết Bàn tùy theo các bạn nhìn nó - chủ quan hay khách quan. Quan điểm này của Trung quán có lẽ đã được phát triển từ những tư tưởng tìm thấy trong những nguyên bản Pali của Phật giáo Nguyên thủy Theravada, mà ta vừa vắn tắt bàn đến.
Không đúng khi nghĩ rằng Niết Bàn là kết quả tự nhiên của sự dập tắt dục vọng. Niết Bàn không là kết quả của cái gì hết. Nếu nó là kết quả, thì kết quả ấy phải được phát sinh bởi một nguyên nhân. Nó sẽ "bị phát sinh" và "bị giới hạn" (hữu vi). Niết Bàn không là nhân cũng không là quả. Nó không được phát sinh như một trạng thái thần bí, tâm linh, tinh thần, như Thiền (dhyàna) hay định (samàdhi). Có Chân lý. Có Niết bàn. Điều duy nhất bạn có thể làm là thấy nó, thực hiện nó. Có một con đường đưa đến sự thực hiện Niết Bàn. Nhưng Niết Bàn không phải là kết quả của con đường ấy (20). Bạn có thể đi đến núi dọc theo một con đường, nhưng ngọn núi không phải là kết quả, hậu quả của con đường. Bạn có thể thấy ánh sáng, nhưng ánh sáng không phải là kết quả của sự thấy.
Người ta thường hỏi: Có gì ở sau Niết Bàn? Câu hỏi nầy không đứng vững, vì Niết Bàn là Chân lý Tối hậu. Nếu nó tối hậu, thì không thể có gì ở đằng sau nó. Nếu có một cái gì ở sau Niết Bàn thì cái đó chứ không phải Niết Bàn, là Chân lý Tối hậu. Một thầy tu tên Ràdha đặt câu hỏi ấy với Đức Phật dưới một hình thức khác: "Niết Bàn là để dùng vào một mục đích gì?" Câu hỏi ấy giả thiết có một mục đích hay cứu cánh nào cho Niết Bàn. Bởi thế Đức Phật trả lời:
"Này Ràdha, câu hỏi ấy không nhằm chỗ. Người ta sống đời thánh thiện với Niết Bàn như là sự thể nhập cuối cùng vào chân lý tuyệt đối, như mục đích của đời sống ấy, như cứu cánh tối hậu của nó." (21)
Vài từ ngữ thông thường sai lạc như "Đức Phật nhập vào Niết Bàn hay bát Niết Bàn" (Parinirràna) sau khi ngài chết đã làm phát sinh nhiều tư duy tưởng tượng về Niết Bàn (22). Khi ta nghe câu: "Đức Phật nhập Niết Bàn hay bát Niết Bàn", ta tưởng Niết Bàn là một quốc độ, hay một thế giới, hay một vị trí trong đó có một hiện hữu nào đó, ta cố gắng tưởng tượng nó qua ý nghĩa của danh từ "hiện hữu" mà ta đã biết đến. Từ ngữ thông dụng "nhập Niết Bàn" không có gì tương đương trong nguyên bản. Không có gì gọi là "Nhập Niết Bàn sau khi chết". Có một từ ngữ Parinibbuto dùng để chỉ cái chết của một vị Phật hay A-la-Hán đã chứng Niết Bàn, nhưng nó không có nghĩa "nhập vào Niết Bàn". Parinibbuto chỉ có nghĩa là "hoàn toàn đi mất" "hoàn toàn thổi tắt" hay "hoàn toàn diệt" bởi vì Phật hay A-la-Hán không còn sanh tử lại sau khi chết.
Bây giờ một câu hỏi khác được đặt ra: Cái gì xảy ra đến cho Phật hay một vị A-la-Hán sau khi chết, bát Niết Bàn? Câu hỏi này thuộc vào loại những câu hỏi không giải đáp (bất khả thuyết, avyàkata) (23). Ngay cả khi Đức Phật nói về điều này, Ngài cũng cho thấy rằng không có từ ngữ nào trong ngữ vựng của con người để có thể diễn tả cái gì xảy đến cho một vị A-la-Hán sau khi chết. Khi trả lời cho một người (du sĩ Parivràjaka) tên Vaccha, Đức Phật dạy rằng những từ ngữ như "sanh" hay "không sanh" không áp dụng trong trường hợp A-la-Hán vì những pháp ấy - sắc thọ tưởng, hành, thức - những pháp có những từ-ngữ như "sinh" và "không sinh" đi theo, đã hoàn toàn bị tiêu diệt và bật gốc rễ, không bao giờ phát khởi lại sau khi chết.
Một vị A-la-Hán sau khi chết được ví với một ngọn lửa đã tắt sau khi thôi bỏ thêm củi, hay ví với một ngọn đèn bấc mà dầu đã hết. Ở đây ta phải hiểu một cách rõ ràng và minh bạch rằng cái được ví với một ngọn đèn đã tắt không phải là Niết Bàn mà cái được ví với lửa tắt là "con người" gồm năm uẩn đã thực hiện Niết Bàn. Điểm này cần được nhấn mạnh vì nhiều người, ngay cả vài học giả uyên bác, đã hiểu lầm và giải thích sai lời dụ này khi nói đến Niết Bàn. Niết Bàn không bao giờ được so sánh với một ngọn lửa tắt hay một ngọn đèn tắt .
Lại còn một câu hỏi thông thường khác: Nếu không có ngã, không có àtman, thì ai thực hiện Niết Bàn? Trước khi tiếp tục về Niết Bàn ta hãy đặt câu hỏi: Ai đang suy nghĩ bây giờ đây, nếu không có ngã? Ta đã thấy trước đây rằng chính tâm ý là cái đang suy nghĩ, rằng không có người suy tư ở đằng sau tư tưởng. Cũng thế, chính trí huệ (pannà) nhận thức, đã thực chứng. Không có cái ngã nào khác đằng sau sự thực chứng. Trong lúc bàn về nguồn gốc của dukkha chúng ta đã thấy rằng bất cứ cái gì - người, vật hay một tập thể - nếu nó có bản chất sinh, thì cũng có luôn trong nó bản chất, mầm mống của sự chấm dứt, hủy diệt. Mà khổ, sanh tử, luân hồi có bản chất của sự sinh thành, nên nó cũng phải có bản chất của sự hủy diệt. Dukkha phát sinh vì "ái dục" (tanhà), và nó chấm dứt do huệ (Pannà, Bát nhã). "Dục" và "huệ" cả hai đều ở trong ngũ uẩn, như đã thấy trước đây (xem "hành uẩn" thuộc chương III)
Như thế mầm mống của sự phát sinh ngũ uẩn cũng như mầm mống của sự chấm dứt ngũ uẩn đều ở trong ngũ uẩn. Đây là ý nghĩa chân thật của lời dạy danh tiếng của Đức Phật: "Chính ngay trong thân này, ta nói có thế giới, và con đường đưa đến sự chấm dứt của thế giới." (26) Điều này có nghĩa rằng tất cả Tứ Diệu Đế đều được tìm thấy trong Ngũ uẩn, nghĩa là, ngay trong ta (ở đây danh từ "thế giới" (loka) được dùng thay cho danh từ dukkha). Điều này cũng còn có nghĩa rằng không có một quyền năng nào bên ngoài phát sinh ra nguyên nhân và sự chấm dứt của dukkha.
Khi trí huệ được mở mang và đào luyện theo Diệu Đế thứ tư (sẽ bàn kế tiếp), nó liền thấy bí mật của sự sống, thực tại của mọi sự vật, đúng như thật. Khi bí mật đã được khám phá, khi chân lý được tìm thấy, thì tất cả mọi năng lực quay cuồng phát sinh ra dòng sinh tử trong vọng tưởng, trở nên vắng lặng và không thể tạo tác thêm nghiệp nào nữa, bởi vì không còn vọng tưởng, không còn ham muốn sinh tử. Nó như một bệnh thần kinh được chữa lành, khi người bệnh khám phá ra nguyên nhân hay bí mật của chứng bệnh.
Trong hầu hết mọi tôn giáo, sự toàn thiện chỉ có thể đạt đến sau khi chết. Nhưng Niết Bàn có thể thực hiện ngay trong cõi đời này, không cần phải đợi đến lúc chết để "đạt đến" nó.
Người đã chứng ngộ Chân lý, Niết Bàn, là người hạnh phúc nhất trần gian. Người ấy giải thoát khỏi mọi "mặc cảm" và ám ảnh, mọi phiền não và lo âu làm cho những người khác điêu đứng. Sức khoẻ tinh thần của người ấy hoàn toàn. Họ không hối tiếc quá khứ, cũng không mơ mộng về tương lai. Họ sống hoàn toàn trong hiện tại (27). Bởi thế họ thưởng thức và vui hưởng sự vật một cách thuần túy, không có dự phóng. Họ vui vẻ, hoan hỉ, thưởng thức sự sống thuần khiết, các giác quan đều khinh an, không còn lo lắng, bình an và thanh thoát (28). Vì họ giải thoát dục vọng, ích kỷ, hận thù, vô minh, kiêu căng, ngã mạn và tất cả mọi thứ "bất tịnh" xấu xa ấy. Họ trong sạch, từ hòa, đầy lòng thương bao quát, từ bi, tử tế, thiện cảm, thông cảm và khoan dung. Họ phục vụ kẻ khác một cách trong sạch nhất, vì không còn nghĩ về mình. Họ không kiếm chác gì, tích chứa gì, ngay cả những gì thuộc tâm linh, bởi vì họ đã thoát khỏi ảo tưởng về ngã, và lòng khao khát "trở thành."
Niết Bàn vượt khỏi mọi ý niệm về nhị nguyên và tương đối. Bởi thế nó vượt ra ngoài những khái niệm của ta về thiện ác, phải trái, có không. Ngay cả danh từ "hạnh phúc" (sukha) dùng để tả Niết Bàn ở đây cũng có một ý nghĩa hoàn toàn khác biệt. Một hôm Xá Lợi Phất bảo: "- bạn, Niết Bàn là hạnh phúc! Niết Bàn là hạnh phúc!" Khi ấy Udàyi liền hỏi: "Nhưng này bạn Sàriputta, hạnh phúc nào có thể có, khi không có cảm giác?" Câu trả lời của ngài Xá Lợi Phất vô cùng triết lý và vượt khỏi tầm hiểu biết thông thường: "Chính sự không có cảm giác ấy mới là hạnh phúc."
Niết Bàn vượt ra ngoài lý luận và phán đoán (atakkàvacara). Dù chúng ta có đi vào trong những bàn cãi tư duy siêu hình - thường vốn là một tiêu khiển vô bổ của tri thức - về Niết Bàn hay Chân lý tối hậu hay Thực tại, chúng ta cũng sẽ không bao giờ hiểu được Niết Bàn với cách đó. Một đứa trẻ còn trong vườn trẻ không nên gây gỗ về luật tương đối. Thay vì thế, nếu nó học một cách kiên tâm và cần mẫn, một ngày kia nó có thể hiểu được luật ấy. Niết Bàn là "để cho những bậc hiền giả chứng nghiệm ở trong chính họ" (Paccattam veditabbo vinnùhi). Nếu ta theo con đường một cách kiên tâm trì chí, đào luyện và thanh lọc mình một cách tinh tấn (siêng năng) và đạt đến mức phát triển tâm linh cần thiết, một ngày kia ta có thể thực chứng Niết Bàn ngay trong ta - mà không cần phải nhọc trí vì những danh từ rắc rối và kêu vang.
Thế nên bây giờ ta hãy quay sang Con Đường dẫn đến sự thực chứng Niết Bàn.
Chú thích
(1) Lanka, p. 113
(2) Một đôi khi những từ ngữ khẳng định như Siva "lành, tốt", Khema "an ổn", Suddhi "sự trong sáng", Dipa "Đảo", Sarana "nơi trú ẩn", Tana "sự che chở", Parà "bờ bên kia", Santi "bình an" ... được dùng để chỉ Niết Bàn. Có 32 đồng nghĩa của Niết Bàn ở trong Asamkhata-samyutta của bộ Samyutta-nikàya (Tương ưng bộ kinh). Chúng phần nhiều đều có tính cách ẩn dụ.
(3) Mhvg. (Alutgama, 1922), p. 10; SV, p. 421. Cũng nên chú ý ở đây rằng định nghĩa này về Diệt, "chấm dứt dukkha", được tìm thấy trong bài thuyết pháp đầu của Phật ở Sarnath, không chứa đựng chữ Niết Bàn, mặc dù định nghĩa ấy muốn nói đến Niết Bàn.
(4) S I, p. 136.
(5) S IV, p. 359.
(6) S III, p. 190
(7) Đây chữ Pipàsa có nghĩa khát khao
(8) A (PTS) II, p. 34
(9) S (PTS) IV, p.251
(10) Lời Xá Lợi Phất, M I (PTS), p. 191
(11) Lời của Musila, S II (PTS), p. 117
(12) Ud. (Colombo, 1929), p. 129
(13) Ibid. p. 128, D I (Colombo, 1929)p.172
(14) Nên để ý rằng mọi trạng thái tâm linh thần bí, dù thuần khiết và cao cả bao nhiêu, cũng chỉ là những sáng tạo của tâm thức, do thức làm nên, bị giới hạn và kết hợp (samkhata). Chúng không phải là Thực tại, không phải là chân lý (sacca).
(15) Điều này có nghĩa ông ta không tạo thêm nghiệp mới, bởi vì ông ta đã giải thoát khỏi "khát khao", ý muốn, ý chí.
(16) Câu này có nghĩa bây giờ người ấy là một vị A La Hán.
(17) SV (PTS), p.369
(18) Cf Lanka, p.200, "Này Mahàmati, Niết Bàn có nghĩa là thấy mọi sự như thật"
(19) Long Thọ nói rõ rằng "sanh tử không khác gì Niết Bàn và Niết Bàn không khác gì sanh tử" (Trung quán luận, kệ XXV, 19)
(20) Nên nhớ rằng trong chín pháp xuất thế (navalo kuttara dhamma), Niết Bàn ở ngoài Magga (con đường, Đạo) và Phala (kết quả, Quả).
(21) S III (PTS), p. 189
(22) Có vài người viết "sau khi Đức Phật Niết Bàn" thay vì "sau khi Đức Phật Bát Niết Bàn", "sau khi Phật Niết Bàn" không có nghĩa, và từ ngữ này không có trong văn học Phật giáo. Luôn luôn phải là "sau khi Đức Phật Bát Niết Bàn" (parinirvàna)
(23) S IV (PTS), p. 375
(24) M I (PTS), p. 486
(25) Ibid. I,p.487; III, p. 245; Sn (PTS), v.232 (p.41)
(26) A (Colombo, 1929), p.218
(27) S I (PTS), p.5
(28) M II (PTS), p.121