- Con Đường Thoát Khổ
- Đại đức W. Rahula
Thích Nữ Trí Hải dịch
Chương VI
Lý thuyết Vô Ngã (Anatta)
Cái mà người ta thường gọi là linh hồn, ngã hay cái tôi, là để nói một thực thể tuyệt đối, trường cửu ở trong con người, cái bản thể bất biến ở sau hiện tượng giới hằng biến. Theo một vài tôn giáo, mỗi người có một linh hồn tách biệt như thế do Chúa tạo dựng, và linh hồn ấy sau khi chết sẽ vĩnh viễn sống hoặc trong địa ngục hay trong thiên đường. Số phận nó tùy thuộc vào sự phán xét của Đấng sáng tạo ra nó. Theo một vài tôn giáo khác, linh hồn ấy trải qua nhiều đời sống, cho đến khi nó hoàn toàn trong sạch và cuối cùng trở thành đồng nhất với Thượng Đế hay Brahman, Linh hồn phổ quát hay Atman, từ đấy nó được sinh ra. Linh hồn hay ngã trong con người là cái suy nghĩ, cảm giác, và nhận thưởng phạt về tất cả mọi hành vi thiện và ác của nó. Một quan niệm như thế gọi là ý tưởng về "Ngã".
Phật giáo là tôn giáo độc nhất trong lịch sử tôn giáo của nhân loại đã phủ nhận hiện hữu của một linh hồn, Ngã hay Atman như thế. Theo giáo lý Đức Phật, ý tưởng về Ngã là một niềm tin tưởng sai lạc, không có trong thực tại, và nó phát sinh những tư tưởng tai hại về "tôi" và "của tôi", dục vọng ích kỷ, khát khao ràng buộc, thù hằn, ác độc, kiêu căng ngã mạn, vị ngã, và những sự xấu xa, bất tịnh khác cùng những vấn đề rắc rối khác. Nó là nguồn gốc của mọi rối ren trong đời, từ những tranh chấp cá nhân đến chiến tranh giữa các dân tộc. Tóm lại, tất cả mọi sự tác quái trên thế gian đều do quan niệm sai lạc nầy.
Có hai ý tưởng được ăn sâu trong tâm lý con người: tự vệ và tự tồn. Vì tự vệ, con người đã tạo ra Thượng Đế để nương cậy, để che chở cho chính mình, để được an toàn và bảo đảm, như một đứa trẻ nương tựa vào cha mẹ. Vì muốn tự tồn người ta đã tạo ra ý tưởng về một linh hồn bất tử hay Atman, sẽ sống mãi đến bất tận. Trong ngu si, yếu đuối, sợ hãi, dục vọng, người ta cần hai điều ấy để tự an ủi. Do đó, họ bám vào đấy một cách cuồng tín và sâu đậm.
Giáo lý của Đạo Phật không nâng đỡ sự ngu si, sợ hãi, dục vọng ấy, mà cốt làm cho người giác ngộ bằng cách trừ khử và tiêu diệt chúng, đánh vào tận gốc của chúng. Theo Phật giáo, những ý tưởng của chúng ta về Thượng Đế và Linh Hồn là sai lạc và trống rỗng, mặc dù những ý tưởng ấy được phát triển mạnh tạo thành những lý thuyết, tất cả chúng đều là những bóng dáng của tâm thức vô cùng vi tế, được gói ghém trong một lối ngôn thuyết triết lý và siêu hình phức tạp. Những ý tưởng này đã ăn sâu vào tâm lý con người, gần gũi và thân thuộc với họ đến nỗi họ không mong nghe, cũng không muốn hiểu một đạo lý nào chống lại với chúng.
Đức Phật biết rất rõ điều ấy. Quả vậy, Ngài dạy rằng giáo lý của Ngài "đi ngược dòng" (Patisotagàmi), đi ngược những dục vọng ích kỷ của con người. Bốn tuần lễ sau khi giác ngộ, ngồi dưới một gốc cổ thụ, ngài tự nhủ: "Ta đã thực chứng một sự thực sâu xa, khó thấy, khó hiểu ... chỉ những bậc trí giả mới hiểu được ... Những người bị đam mê chế ngự, bị vô minh vây phủ không thể nào thấy chân lý này, vì nó ngược dòng, nó cao siêu, sâu nhiệm, tế nhị và khó nghĩ bàn".
Nghĩ thế, Đức Phật do dự một lúc, có phải vô ích không nếu ta cố gắng giải cho thế gian Chân lý mà ta đã chứng nhập? Rồi ngài so sánh thế gian như một ao sen: trong ấy có nhiều hoa sen còn ở dưới mặt nước, có những hoa khác chỉ vừa ló lên trên mặt nước, nhưng cũng có những bông hoa đã vươn lên khỏi mặt hồ và không còn động chạm với nước. Cũng thế trong thế gian này, trình độ phát triển của con người khác nhau. Có một số người sẽ hiểu được Chân lý. Vì thế Đức Phật quyết định giảng dạy chân lý ấy.
Lý thuyết Anatta hay Vô Ngã là kết quả tự nhiên, hay hệ luận của sự phân tích về Ngũ uẩn và giáo lý Duyên khởi (hay Duyên sinh, Paticca-samuppàda) (sẽ được giải thích sau này).
Chúng ta đã thấy ở trước, trong phần thảo luận về Chân lý thứ nhất (dukkha), rằng cái mà ta gọi linh hồn hay cá thể được cấu tạo bởi năm uẩn, và khi chúng ta phân tích và xét kỹ chúng, thì không thấy có gì ở đằng sau chúng mà có thể gọi được là Tôi, Atman, hay Ngã, hay bất cứ bản thể nào trường tồn bất biến. Đấy là phương pháp phân tích. Ta cũng có kết quả tương tự khi xét kỹ lý thuyết về luật Duyên khởi, phương pháp tổng hợp, và theo luật này không có gì trong thế gian là tuyệt đối. Mọi sự vật (pháp) đều giới hạn, tương đối, và phụ thuộc lẫn nhau. Đây là thuyết tương đối của Phật học.
Trước khi thực sự đi vào vấn đề Vô Ngã, ta nên có một ý niệm sơ qua về luật Duyên khởi. Nguyên tắc của lý thuyết này được tóm tắt trong một công thức gồm 4 hàng:
Cái này có, thì cái kia có (Imasmim sati idam hoti)
Cái này sinh thì cái kia sinh (Imassuppàda idam uppajjati)
Cái này không có, thì cái kia không có (Imasmim asati idam na hoti)
Cái này diệt thì cái kia diệt (Imassa nirodhà idam nirujjhati)
Trên nguyên tắc ấy về điều kiện tính, tương đối tính và tính tương quan tương liên (phụ thuộc lẫn nhau) toàn thể sự sinh tồn và tiếp tục sanh tử cùng sự chấm dứt của nó được giải thích trong một công thức gọi là Duyên khởi gồm 12 yếu tố:
1- Vô minh duyên (sinh ra) hành (những hoạt động do ý muốn và những tạo tác của nghiệp); (Avijjàpaccayà samkhàvà).
2- Hành duyên thức (samkhàrapaccayà vinnànam)
3- Thức duyên danh sắc (những hiện tượng tâm lý và vật lý (vinnànapaccayà nàmarùpam).
4- Danh sắc duyên lục nhập (5 giác quan ý thức) (Nàmarùpapaccayà salàyatanam).
5- Lục nhập duyên xúc (động chạm, tiếp xúc) (salàyatanapaccayà phasso)
6- Xúc duyên thọ (cảm giác) (phassapaccayà vedanà)
7- Thọ duyên ái (khao khát ham muốn) (vedanàpaccayà tanhà).
8- Ái duyên thủ (bám víu, giữ lấy) (tanhapaccayà upàdànam)
9- Thủ duyên hữu (quá trình sinh ra và trở thành) (upàdànapaccayà bhavo)
10- Hữu duyên sinh (sự sống, sinh ra) (Bhavapaccayà jàti)
11- Sinh duyên ... 12- Lão (già), tử (chết), ưu bi khổ não (buồn lo đau đớn) (jàtipaccayà jaràmaranam.)
Đây là quá trình theo đó sự sống đã phát sinh, tồn tại và tiếp diễn. Nếu ta đảo ngược công thức lại, ta sẽ đi đến sự chấm dứt của quá trình.
Vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt, thức diệt thì sắc diệt, danh sắc diệt thì lục nhập diệt v.v... cho đến khi sanh lão, tử, ưu bi khổ não ... diệt.
Cần nhớ rõ một điều rằng mỗi yếu tố trên đây đều vừa là nhân vừa là quả, nó vừa vị định đoạt bởi (paticca samuppanna), và vừa làm điều kiện cho (paticca samuppàda) (3). Bởi thế chúng đều là tương đối, phụ thuộc lẫn nhau và liên quan với nhau, không có cái gì là tuyệt đối hay biệt lập, do đó mà Phật giáo không công nhận có "nguyên nhân đầu tiên" như ta đã thấy trước kia (4). Duyên khởi nên xem như một vòng tròn, chứ không nên xem là một sợi dây xích (5)
Vấn đề ý chí tự do đã chiếm một địa vị quan trọng trong tư tưởng và triết học Tây Phương. Nhưng theo luật Duyên khởi, vấn đề này không phát sinh và không thể phát sinh trong triết học Phật giáo. Nếu toàn thể hiện hữu đều là tương đối, giới hạn và phụ thuộc nhau, làm sao một mình ý chí có thể được tự do? Ý muốn, cũng như bất cứ tư tưởng nào khác, cũng bị giới hạn. Cái mà ta gọi là "Tự Do", chính nó cũng giới hạn và tương đối. Không thể có cái gì vật lý hay tâm lý, có thể tuyệt đối tự do, vì mọi sự đều tương quan và tương đối. "Ý chí tự do" bao hàm ý nghĩa, một ý muốn không phụ thuộc vào những điều kiện, biệt lập với nhân quả. Làm sao một ý muốn hay bất cứ cái gì thuộc về ý chí, có thể phát sinh mà không có những điều kiện, tách rời nhân và quả, - khi toàn thể hiện hữu đều giới hạn và tương đối, nằm trong luật nhân quả? Lại ở đây, ý tưởng về ý chí tự do cũng liên quan căn bản với những ý tưởng về Thượng Đế, linh hồn, công bằng, thưởng và phạt. Không những cái gọi là tự do đã không tự do, mà ngay cả chính ý tưởng về ý chí tự do cũng không thoát khỏi những điều kiện.
Theo thuyết duyên khởi, cũng như theo sự phân tích con người thành năm uẩn, ý tưởng về một bản thể trường cửu bất diệt trong người hay ở ngoài nó, dù gọi là Atman, Tôi, Linh hồn, Ngã hay cái Ta, chỉ được coi như một niềm tin sai lầm (tà tín), một bóng dáng của tâm thức. Đây là lý thuyết Phật giáo về vô ngã hay "không có linh hồn" (Anatta).
Để tránh một sự lầm lẫn, ở đây ta nên nhắc rằng có hai loại chân lý: chân lý ước định (sammuti-sacca) và chân lý tối hậu (paramattha-sacca) (6). Khi ta dùng thường ngày những từ ngữ như "tôi", "anh", "linh hồn", "cá nhân" v.v... không phải chúng ta nói dối, bởi vì không có ngã hay linh hồn như thế, nhưng chúng ta nói một sự thật thuận theo quy ước của thế gian. Nhưng sự thật tối hậu là: trong thực tế, không có "tôi" hay "linh hồn". Như kinh Mahàyàna-Sutralãnkàra (Lăng già) dạy: "Một con người (pudgala) nên được xem là chỉ có trong sự ấn định (prajnapti) (nghĩa là gọi như quy ước thì có một cá thể hay con người), chứ không phải trong thực tại (hay trong bản thể, dravya)." (7)
"Sự phủ nhận một Atman vô tận là đặc tính chung cho mọi hệ thống giáo điều của Tiểu Thừa cũng như Đại Thừa, và như vậy không có lý do gì để quả quyết rằng truyền thống Phật học Đại Thừa, một truyền thống hoàn toàn đồng quan điểm với Tiểu Thừa trên vấn đề này, đã đi xa với giáo lý nguyên thủy của Đức Phật". (8)
Bởi thế, thật lạ lùng khi gần đây vài học giả (như bà Rhys Davids và những người khác) (9) đã cố - một cách vô vọng - xen ý tưởng về Ngã vào trong giáo lý Đức Phật, một điều hoàn toàn trái ngược với tinh thần Phật giáo. Những vị học giả này kính trọng, ngưỡng mộ và sùng thượng Đức Phật và giáo lý Ngài. Họ ngưỡng mộ Phật giáo. Nhưng họ không thể tưởng tượng được rằng Đức Phật, người họ xem là tư tưởng gia sâu sắc và minh bạch nhất, lại đã có thể phủ nhận hiện hữu của Atman, linh hồn hay ngã mà họ vô cùng cần đến. Họ không biết rằng họ đang tìm sự ủng hộ của Đức Phật cho nhu cầu này, nhu cầu một hiện hữu bất diệt - dĩ nhiên không phải trong một cái ngã nhỏ nhen cá biệt với một chữ "n" thường, mà trong cái Ngã với một chữ "N" hoa.
Tốt hơn, người ta nên nói thật rằng họ tin vào một Atman hay Ngã, hoặc người ta có thể nói ngay rằng Đức Phật hoàn toàn sai lầm trong khi phủ nhận hiện hữu của một cái Ngã. Nhưng chắc chắn là không ai nên đưa vào trong Đạo Phật một ý tưởng mà Đức Phật không bao giờ chấp nhận, như chúng ta có thể thấy từ những nguyên bản Pali còn lại.
Những tôn giáo tin vào Thượng Đế và linh hồn không giấu diếm gì về hai ý tưởng ấy, họ còn tuyên bố chúng ra, lập lại nhiều lần trong những từ ngữ hùng hồn nhất. Nếu Đức Phật quả chấp nhận hai ý tưởng ấy, hai ý tưởng tối quan trọng trong mọi tôn giáo, thì chắc chắn Ngài đã công khai tuyên bố chúng ra, như Ngài đã nói về những điều khác, chứ đã không để cho chúng bị ẩn một để mà chỉ được khám phá ra 25 thế kỷ sau khi Ngài mất.
Người ta trở nên nóng nảy khi nghĩ rằng qua giáo lý vô ngã của Đức Phật, cái Tôi mà họ tưởng tượng mình có, sẽ bị phá hủy. Đức Phật không phải là không biết đến điều này.
Một hôm, một vị Tỳ kheo hỏi Ngài:
"Bạch Đức Thế Tôn, có khi nào người ta bị dày vò bối rối vì không tìm thấy được một cái gì hằng tồn ở trong nó?"
Đức Phật trả lời:
-- "Có, này Tỳ kheo, khi một người có quan niệm sau đây, "Vũ trụ là Atman ấy, ta sẽ là Atman sau khi chết, trường tồn, vĩnh viễn, bất diệt và ta sẽ tồn tại như thế trong vô tận thời gian".
Người ấy nghe Như Lai hay một đệ tử của Như Lai thuyết lý nhằm mục đích phá hủy hoàn toàn mọi quan điểm tư duy ... nhằm mục đích diệt tắt lòng khao khát (ái), nhằm mục đích cởi mở, chấm dứt, Niết Bàn. Rồi người ấy nghĩ: "Ta sẽ trở thành hư vô, ta sẽ bị phá hủy, ta sẽ không còn nữa". Bởi thế nó buồn rầu, lo lắng, than khóc, đập vào ngực, và trở nên hoảng hốt hoang mang. Như thế, này Tỳ kheo, quả có trường hợp người ta bị dày vò khi không tìm thấy được một cái gì trường cửu ở trong nó". (10)
Ở một đoạn khác, Đức Phật dạy rằng:
"Hỡi các Tỳ kheo, ý tưởng rằng "ta có thể không còn tồn tại nữa, không có gì nữa" làm cho những người ngu lo sợ" (11)
Những người muốn tìm một cái "Ngã" trong Phật giáo lý luận như sau: Quả thật rằng Đức Phật đã phân tích con người ra sắc, thọ, tưởng, hành, thức (ngũ uẩn), và bảo rằng không có gì trong những thứ ấy là Ngã. Nhưng Ngài không nói tuyệt đối không có Ngã trong con người hay bất cứ chỗ nào khác, ngoài những "uẩn" ấy.
Lập trường này không đứng vững được vì hai lẽ:
Lẽ thứ nhất là theo giáo lý Đức Phật, một con người chỉ do năm uẩn kết hợp và không là gì khác. Không có chỗ nào Đức Phật bảo rằng có cái gì khác ngoài năm uẩn ấy trong một con người.
Lẽ thứ hai là Đức Phật đã phủ nhận hoàn toàn, trong những lời lẽ minh bạch, hiện hữu của Atman, Linh hồn hay Ngã trong người hay ở ngoài, hay bất cứ ở đâu trong vũ trụ.
Ta hãy lấy vài ví dụ:
Trong kinh Dhammapada (Pháp cú) có ba câu vô cùng quan trọng và cốt yếu trong giáo lý Đức Phật, đấy là những số 5, 6, 7, chương 20 (hay những câu thơ số 277, 278, 279). Hai câu thơ đầu nói:
"Mọi sự vật bị giới hạn (có điều kiện) đều là vô thường" (sabbe samkhàrà anicca) và "Mọi sự vật bị giới hạn đều là khổ (sabbe samkhàrà dukkhà)
Câu thứ ba là:
"Mọi pháp (dhammas) là vô ngã (sabbe dhammà anattà).
Cần chú ý đặc biệt ở đây rằng trong hai câu đầu chữ samkhàrà (12) "những sự vật bị giới hạn" đã được dùng. Nhưng trong câu thứ ba thay vì chữ samkhàra, chữ dhammà đã được dùng. Vì sao câu thơ thứ ba đã không dùng chữ samkhàrà, "sự vật bị giới hạn", như hai câu trước, mà lại dùng danh từ dhammà thay vào? Chính đấy là điểm quan trọng nhất của cả vấn đề.
Danh từ samkhàrà chỉ Ngũ uẩn, mọi sự vật và trạng thái bị giới hạn, phụ thuộc lẫn nhau, tương đối, mọi "pháp" vật lý cũng như tâm lý (sắc pháp và tâm pháp). Nếu câu thơ thứ ba nói: "Mọi samkhàrà (sự vật bị giới hạn) là vô ngã" thì người ta có thể nghĩ rằng, mọi sự bị giới hạn là vô ngã, tuy nhiên có thể có một cái Ngã ở ngoài những sự vật bị giới hạn đó, ở ngoài Ngũ uẩn. Chính là để tránh sự hiểu lầm mà danh từ dhammà (Pháp) đã được dùng trong câu thơ thứ ba.
Danh từ dhamma, "Pháp", có phạm vi rộng lớn hơn samkhàra nhiều. Không có danh từ nào trong thuật ngữ Phật học lại có phạm vi rộng lớn hơn chữ "Pháp". Nó bao gồm không những những sự vật và trạng thái có điều kiện, mà còn cả cái vô điều kiện, cái tuyệt đối, Niết Bàn; không có gì ở trong hay ở ngoài vũ trụ, tốt hay xấu, có điều kiện hay không có điều kiện, tương đối hay tuyệt đối.., mà không được bao gồm trong danh từ này. Bởi vậy, thật quá rõ rằng, theo câu: "mọi pháp là vô ngã" thì không có Ngã, không có linh hồn, không những chỉ ở trong ngũ uẩn, mà còn bất cứ ở đâu ngoài ngũ uẩn hay riêng biệt với ngũ uẩn. (13)
Theo giáo lý Theravàda, điều này có nghĩa rằng không có Ngã ở trong cá nhân (puggala) hay trong các Pháp. Triết lý Đại thừa cũng có một lập trường y hệt, không có một dị biệt nào về điểm đó, nhấn mạnh trên sự vô ngã của các pháp cũng như vô ngã trong con người (dhamma-nairàtmya và pudgala-nairàtmya).
Trong kinh Alagaddùpama - Sutra thuộc bộ Majjhimà-nikàya (Trung Bộ Kinh), Đức Phật dạy môn đệ:
"Hỡi các Tỳ kheo, hãy chấp nhận một lý thuyết về linh hồn nếu khi chấp nhận nó sẽ không còn phát sinh sự buồn sầu, bi thương, thống khổ, phiền muộn, đớn đau. Nhưng này các Tỳ kheo, các ông có thấy một lý thuyết về linh hồn nào như thế hay không, lý thuyết mà khi chấp nhận nó, sẽ không còn phát sinh buồn sầu, bi thương, thống khổ, phiền muộn, đớn đau?.
-- Bạch Đức Thế Tôn, nhất định là không.
-- Chính thế, hỡi các Tỳ kheo. Ta cũng vậy, này các Tỳ kheo, ta không thấy một thuyết về linh hồn nào mà nếu chấp nhận, sẽ không còn phát khởi buồn rầu, bi thương, thống khổ, phiền muộn, đớn đau".(14)
Nếu có một thuyết về linh hồn nào mà Đức Phật đã chấp nhận, thì chắc chắn Ngài đã giảng ra ở đây, bởi vì Ngài bảo các Tỳ kheo hãy chấp nhận một lý thuyết về linh hồn mà không phát sinh đau khổ. Nhưng theo quan điểm của Đức Phật, không có một thuyết linh hồn như thế, và bất cứ một thuyết linh hồn nào, dù tinh tế và cao siêu mấy đi nữa cũng đều là giả danh và tưởng tượng, sinh ra mọi thứ vấn đề rắc rối, phát sinh theo nó những buồn rầu, bi thương, thống khổ, phiền não, đớn đau.
Tiếp đó Đức Phật dạy cũng cùng trong Kinh ấy:
"Hỡi các Tỳ kheo, khi mà Ngã hay bất cứ cái gì thuộc về Ngã không có, thì quan điểm tư duy này: "Vũ trụ là Linh hồn, ta sẽ là Linh hồn sau khi chết, sẽ trường cửu, tồn tại, vĩnh viễn bất biến, và ta sẽ hiện hữu như thế cho đến vô tận thời gian", quan điểm ấy có phải là hoàn toàn điên rồ chăng?" (15)
Ở đây Đức Phật nói rõ rằng một Atman, hay Linh hồn, hay Ngã, thì không thể tìm thấy đâu trong thực tại, và thật điên rồ để tin tưởng rằng có một chuyện như thế.
Những người tìm kiếm một cái Ngã trong giáo lý Đức Phật trích ra một ví dụ mà trước hết họ dịch sai, rồi giải thích một cách lầm lẫn. Một trong những ví dụ ấy là câu danh tiếng Attà hi attano nàtho trong Kinh Pháp Cú (XII, 4 hay câu kệ 160), đã được dịch là "Ta là chúa tể của ta", và được giải thích rằng nó có nghĩa cái Ngã lớn là chúa tể của cái Ngã nhỏ.
Trước hết, lối dịch ấy không đúng. Attà đây không có nghĩa là ngã trong ý nghĩa Linh hồn. Trong tiếng Pali, danh từ Attà thường được dùng như một đại-danh từ tự quy (reflexive pronoun), trừ trong một số ít trường hợp trong ấy nó được dùng theo nghĩa đặc biệt và triết học để chỉ thuyết linh hồn như đã thấy ở trên.
Nhưng trong cách dùng thông thường, như trong chương XII của Pháp cú, nơi câu ấy được tìm thấy, và trong nhiều nơi khác, nó được dùng như một Đại danh từ hay đại danh từ bất định có nghĩa: "chính tôi, "chính anh", "chính nó", "chính ta", "chính người ta" v.v.. (16)
Kế đến, chữ nàtho không có nghĩa là "chúa tể" mà là "nơi nương tựa", "trú ẩn", "giúp đỡ", "che chở"... Bởi thế Attà hi attano thật sự có nghĩa "người ta là sự giúp đỡ của chính mình" hay "điểm tựa". Nó không dính dáng gì đến một cái ngã hay linh hồn siêu hình nào cả. Nó chỉ có nghĩa bạn phải nương cậy vào chính bạn chứ đừng ỷ lại vào kẻ khác.
Một ví dụ khác về sự cố đưa ý tưởng về ngã vào giáo lý Đức Phật là câu danh tiếng "attadìpà viharatha, attasarana anannasaranà", được rút ra khỏi mạch văn trong kinh Đại Bát Niết Bàn (17). Câu này dịch sát ý có nghĩa: "Hãy cứ làm hòn đảo (nơi nương cậy) cho chính ngươi, làm nơi trú ẩn cho chính ngươi, và đừng xem ai khác hơn làm nơi nương cậy". (18) Những người muốn tìm thấy một cái ngã trong Phật học đã giải thích từ ngữ attadìpà và attasaranà là "lấy ngã làm một ngọn đèn", "lấy ngã làm một nơi nương tựa" (19).
Ta không thể hiểu ý nghĩa toàn vẹn của lời Đức PhỈt khuyên A-nan (Ananda), nếu ta không xét đến bối cảnh và mạch văn trong đó những lời nầy đã được thốt ra.
Lúc ấy Đức Phật đang nghỉ tại một khu làng gọi là Behuva, ba tháng trước khi Ngài mất, bát Niết Bàn (parinirvàna). Bấy giờ Ngài đã 80 tuổi, và đang lâm bệnh nặng, gần mất. Nhưng Ngài nghĩ không nên chết mà không từ giã những môn đệ vốn gần gũi yêu mến Ngài. Bởi thế, một cách can đảm, quả quyết, Ngài chịu đựng tất cả đau đớn, thắng lướt cơn bệnh, và bình phục. Nhưng sức khoẻ Ngài còn kém. Sau khi bình phục, một ngày kia Ngài ngồi trong bóng mát ở bên ngoài chỗ Ngài lưu trú. A-Nan, vị thị giả tận tụy nhất của Phật, tiến đến Đức Đạo Sư quý mến của mình, ngồi bên cạnh Đức Thế Tôn và bạch:
"Bạch Đức Thế Tôn, con đã săn sóc sức khoẻ Đức Thế Tôn, con đã hầu hạ Ngài trong khi Ngài lâm bệnh. Nhưng khi thấy bệnh tình của Ngài, bầu trời đối với con trở nên mờ mịt, và các giác quan của con không còn sáng suốt nữa. Tuy nhiên con còn một điều an ủi nhỏ này: con nghĩ rằng Đức Thế Tôn sẽ không nhập Niết Bàn mà không để lại những lời di giáo, đề cập đến đoàn thể Tăng già".
Khi ấy Đức Phật đầy từ bi và nhân ái, đã khoan hòa nói với người thị giả tận tụy thân yêu:
"A-Nan, đoàn thể tăng già còn chờ đợi gì nơi ta nữa? Ta đã nói pháp (chân lý) không phân biệt cao thấp. Về phương diện chân lý, Như Lai không có gì như nắm tay khép chặt của một ông thầy (àcariya-mutthi). Dĩ nhiên rằng, hỡi A-Nan, nếu có một người nào nghĩ rằng họ muốn lãnh đạo Tăng già, và Tăng già phải tùy thuộc vào họ, thì người ấy hãy đặt ra những điều chỉ dẫn. Nhưng Như Lai không có ý nghĩ ấy. Vậy thì sao Như Lai phải lưu lại những lời chỉ dẫn thuộc về tổ chức Tăng già? Nay ta đã già rồi, A-Nan, đã 80 tuổi. Như một chiếc xe cũ cần phải sữa chữa mới chạy được, cũng thế, thân xác của Như Lai bây giờ cũng chỉ tiếp tục điều hành nhờ sữa chữa. Bởi thế, này A-Nan, hãy tự làm hòn đảo (nơi nương cậy) cho chính ngươi, hãy lấy chính ngươi làm nơi trú ẩn và không ai khác, hãy lấy Pháp làm hòn đảo (nơi nương tựa), lấy Pháp làm nơi trú ẩn, và không ai khác có thể làm nơi trú ẩn cho ngươi" (20)
Những gì Đức Phật muốn truyền dạy A-Nan thật quá rõ ràng. A-Nan đang buồn sầu đau đớn, Ông nghĩ rằng mình sẽ hoàn toàn cô độc, không người giúp đỡ không nơi nương tựa, không người hướng dẫn, sau khi Đức Đạo Sư vĩ đại qua đời. Bởi thế Đức Phật ban cho ông những lời an ủi, khuyên ông can đảm, tin tưởng, dạy rằng nên nương vào chính đạo và nương vào "Pháp" Ngài đã truyền, chứ đừng nương vào ai khác, vào cái gì khác. Ở đây vấn đề về một Atman siêu hình, hay ngã, là hoàn toàn không nhằm chỗ.
Sau đó, Đức Phật giảng giải cho A-Nan làm thế nào để có thể là hòn đảo hay chỗ trú ẩn cho chính mình: Ấy là nhờ sự đào luyện của ý thức, về thân xác, cảm giác, tâm và các tâm pháp -- 4 pháp quán, xem chương kế tiếp về Quán tưởng (21). Không có gì ở đây nói về một Atman hay Linh hồn cả.
Một tài liệu khác rất thường được trích ra đã được dùng bởi những người muốn tìm Ngã trong giáo lý Đức Phật. Một hôm Đức Phật ngồi dưới bóng cây trong một khu rừng trên đường đi từ Benares (Ba la nại) đến Uruvelà. Vào ngày ấy có 30 hoàng tử trẻ tuổi đang đi cấm trại cùng với những người vợ trẻ của họ trong cùng khu rừng ấy. Một ông hoàng chưa vợ mang theo một gái giang hồ. Trong khi những người khác đang vui đùa, thì cô ta trộm một vài đồ vật quí giá và trốn mất. Trong khi đi tìm cô ấy trong cánh rừng, họ thấy Đức Phật ngồi dưới gốc cây và hỏi Ngài có thấy một người đàn bà đi qua không. Ngài hỏi có chuyện gì xảy ra và sau khi nghe giải thích Đức Phật hỏi họ: "Các ngươi nghĩ sao, hỡi những người trẻ tuổi? Nên làm gì tốt đẹp hơn cho các ngươi? Đi tìm một người đàn bà, hay đi tìm chính các ngươi?" (22)
Đây cũng lại là một câu hỏi rất giản dị và tự nhiên, không có lý do gì để đưa vào trong chuyện ấy những ý tưởng tìm kiếm xa xôi về một cái Ngã hay Linh hồn. Họ trả lời rằng tốt hơn họ nên tìm kiếm chính họ. Đức Phật liền bảo họ ngồi xuống và giảng Pháp cho họ nghe. Trong tài liệu còn để lại, trong nguyên bản về những gì Ngài đã giảng cho họ, không có một chữ nào nói về Atman.
Người ta đã viết nhiều về đề tài "sự im lặng của Đức Phật" khi có một người khất sĩ tên Vacchagotta hỏi Ngài có một linh hồn hay không. Câu chuyện như sau:
Vacchagotta đi đến Đức Phật và thưa hỏi:
-- Thưa Ngài Cồ Đàm, có một linh hồn hay không?
Đức Phật lặng im.
-- Thế thì thưa Ngài, không có linh hồn à?
Đức Phật lại im lặng.
Vacchagotta đứng dậy bỏ đi.
Sau khi người khất sĩ (parivràjaka) rời khỏi, A-Nan hỏi Phật vì sao Ngài đã không trả lời câu hỏi của Vacchagotta. Đức Phật giải thích thái độ của Ngài như sau:
"Này A-Nan, khi Vacchagota, người khất sĩ ấy hỏi: "Có một linh hồn hay không?, nếu trả lời: "Có" thì khi ấy có nghĩa là ta đã đứng về phía những ẩn sĩ và Bà la môn chủ trương thuyết trường tồn (sassata-vàda).
"Và này A-Nan, khi người khất sĩ ấy hỏi: "Không có linh hồn hay sao?, nếu trả lời "Không" thì ta đã đứng về phía những ẩn sĩ và Bà la môn chủ trương thuyết đoạn diệt (uccheda-vàda). (23)
"Lại nữa, này A-Nan, khi người khất sĩ ấy hỏi: "Có linh hồn không?" mà ta trả lời "Có" thì như thế có phù hợp với sự thấy biết của ta rằng vạn pháp vô ngã hay không?" (24)
-- Bạch Thế Tôn, hẳn là không.
-- "Lại nữa này A-Nan, khi người khất sĩ ấy hỏi: "Không có linh hồn hay sao?" mà ta trả lời "Không" thì điều ấy sẽ làm cho Vacchagotta đã hoang mang lại càng hoang mang thêm nữa (24-bis). Vì y sẽ nghĩ: trước kia quả thật ta có một linh hồn (Ngã) nhưng bây giờ ta không có nữa". (25)
Bây giờ hẳn là ta phải hiểu rõ vì sao Đức Phật đã im lặng. Nhưng ta sẽ còn hiểu rõ hơn nếu ta xét toàn thể bối cảnh và cách Đức Phật xử trí về những câu hỏi và người hỏi - điều này những người bàn đến vấn đề ấy hoàn toàn không kể đến.
Đức Phật không phải là một bộ máy tính, tuôn ra đáp số cho bất kỳ câu hỏi nào, do bất cứ ai đặt ra, mà không suy xét. Ngài là một vị Thầy thực tế, đầy Từ bi và Trí tuệ. Ngài không trả lời câu hỏi để phô bày kiến thức và thông minh của Ngài, nhưng để giúp người hỏi trên đường đi đến thực chứng. Khi nói với người nào Ngài luôn luôn để tâm đến trình độ phát triển của họ, khuynh hướng họ, cấu tạo tâm thức của họ, tính tình họ và khả năng của họ để lĩnh hội một vấn đề nào đó. (26).
Theo Đức Phật, có bốn cách đáp những câu hỏi:
- Có những câu nên trả lời một cách trực tiếp,
- Có những câu khác nên trả lời bằng cách phân tích,
- Có những câu nên trả lời bằng cách hỏi vặn lại,
- và cuối cùng, có những câu hỏi nên dẹp lại một bên (27)
Có thể có nhiều cách dẹp vấn đề sang bên. Một cách là nói rằng một câu hỏi là không được trả lời hay giải thích, như cách Đức Phật đã hơn một lần dùng với cùng một người Vacchagotta ấy, khi anh ta đặt những câu hỏi danh tiếng về vũ trụ trường tồn hay không v.v.. (28) Cũng với các cách ấy, Ngài đã trả lời cho Màlunkyaputta và những người khác. Nhưng Ngài không thể nói như thế về vấn đề có ngã, linh hồn hay không, vì Ngài đã luôn luôn thảo luận và giảng giải nó. Ngài không thể nói: "có linh hồn" vì nó trái ngược với kiến giải của Ngài rằng "tất có các pháp đều vô ngã". Và Ngài cũng không muốn nói rằng "không có linh hồn", vì như thế là vô cố làm cho anh chàng khổ sở. Vacchagotta đã hoang mang về một vấn đề tương tự lại càng hoang mang thêm, như chính anh ta đã công nhận ở trước (29). Anh ta chưa đủ căn cơ để hiểu ý tưởng về vô ngã. Vì vậy trong trường hợp này, dẹp câu hỏi sang một bên bằng cách im lặng; chính là khôn ngoan nhất.
Ta cũng đừng quên rằng Đức Phật đã biết rõ Vacchagotta từ lâu. Đây không phải là dịp đầu tiên mà người khất sĩ thắc mắc ấy đến thăm Đức Phật. Đấng Đạo Sư trí huệ và từ bi đã lưu tâm chú ý nhiều đến con người tìm kiếm hoang mang này. Có nhiều đoạn nói đến anh chàng Vacchaghtta người khất sĩ, trong các bản kinh Pali, anh ta đã từng tìm đến Đức Phật và các môn đệ Ngài khá nhiều lần, lập lại nhiều lần cũng những câu hỏi ấy, rõ ràng anh ta rất băn khoăn hầu như bị ám ảnh bởi vấn đề kia (30). Sự im lặng của Đức Phật có lẽ đã có hiệu quả đối với Vacchogatta hơn tất cứ một sự trả lời hay thảo luận hùng hồn nào.(31)
Một vài người xem Ngã có nghĩa là cái gì thường được gọi là "tâm" hay "thức". Nhưng Đức Phật dạy rằng chẳng thà người ta nên xem thân xác vật lý của mình như là "Ngã" còn hơn tâm, ý hay thức (citta, mano, vinnàna) vì tâm, ý hay thức thì biến đổi không ngừng ngày cũng như đêm, vả lại còn mau chóng hơn cả thể xác (kàva). (32)
Chính cảm giác mơ hồ "có tôi" đã phát sinh ý tưởng về Ngã, vốn không có cái gì tương đương trong thực tại; và thấy được chân lý ấy tức là thực chứng Niết Bàn, một điều không phải dễ dàng cho lắm. Trong kinh Samyutta-nikàya (Tương ưng) (33), có một cuộc đàm thoại khá làm sáng tỏ vấn đề về điểm này giữa thầy Tỳ kheo tên Khemaka và một nhóm Tỳ kheo. Những vị nầy hỏi Khemaka có thấy trong ngũ uẩn một cái "ngã" nào hay bất cứ cái gì thuộc về "ngã" không. Khemaka trả lời "không". Đoạn những Tỳ kheo bảo rằng, nếu thế thì ông ta phải là một vị La Hán đã thoát khỏi mọi sự dơ bẩn. Nhưng Khemaka thú thật rằng mặc dù ông ta không tìm thấy trong ngũ uẩn một cái ngã nào hay bất cứ gì thuộc về Ngã, "tôi vẫn không phải là một A La Hán (Arahant) đã thoát khỏi mọi sự cấu uế, bất tịnh. Này các bạn ơi, đối với ngũ uẩn, tôi có một cảm giác rằng "Tôi có", nhưng không thấy rõ "đây là Tôi". Rồi Khemaka giải thích rằng cái mà ông ta gọi là "Tôi" không phải sắc, không phải thọ, không phải tưởng, không phải hành, cũng không phải thức, cũng không phải bất cứ cái gì bên ngoài chúng. Nhưng ông vẫn có một cảm giác "Tôi có" đối với năm uẩn, mặc dù ông không thể thấy rõ "đây là Tôi".(34)
Ông ta bảo rằng cũng giống như mùi thơm của một bông hoa: nó không phải là mùi thơm của các cánh hoa, không phải của màu sắc hoa, không phải của đài hoa, nhưng là mùi thơm của hoa.
Khemaka còn giải thích thêm rằng ngay cả một người đã đạt những giai đoạn đầu tiên của sự thực chứng vẫn còn có cảm giác "Tôi có" ấy. Nhưng về sau, khi người ấy tiến xa hơn, cảm giác ấy hoàn toàn biến mất, hệt như mùi hóa học của một chiếc áo mới giặt sẽ bay mất một thời gian sau khi ra khỏi hộp đựng nó.
Cuộc thảo luận này ích lợi và làm sáng tỏ vấn đề đối với họ đến nỗi sau đó, như bản kinh chép, tất cả mọi người, gồm cả Khemaka, đều chứng quả A La Hán, thoát khỏi mọi cấu bẩn, và như thế cuối cùng họ đã xua đuổi được cảm giác "Tôi có".
Theo giáo lý Đức Phật, chấp rằng "tôi không có ngã" (tức là thuyết đoạn diệt) cũng sai lầm như chấp rằng "tôi có ngã" (thuyết thường tồn), bởi vì cả hai quan niệm đều là những xiềng xích, vì cả hai đều phát sinh từ ý tưởng sai lầm "Tôi có". Thái độ đúng đắn đối với vấn đề vô ngã là không chấp một quan điểm hay "kiến" nào, mà cố nhìn sự vật một cách khách quan, nhìn chúng như sự thật, không có những dự phóng của tâm thức, phải thấy rằng cái mà ta gọi là "Tôi" hay "linh hồn", chỉ là một kết hợp của các uẩn (sự chứa nhóm) vật lý và tâm linh, hoạt động tương quan mật thiết với nhau trong một dòng biến chuyển hằng tồn ở trong luật nhân quả, và không có cái gì trường cửu, thường tồn, bất biến và vĩnh viễn trong toàn thể hiện hữu.
Ở đây một câu hỏi tự nhiên đặt ra: Nếu không có Ngã hay Atman, vậy thì ai thọ nhận những hậu quả cuả nghiệp (hành động)? Không ai có thể giải đáp câu hỏi này hơn Đức Phật. Khi một Tỳ kheo hỏi Ngài câu đó, Đức Phật dạy: "Hỡi các Tỳ kheo, ta đã dạy các ông thấy rõ điều kiện tính ở trong mọi sự vật".(35)
Giáo lý Đức Phật về Anatta (không có linh hồn, hay vô ngã) không nên được xem như tiêu cực hay hủy diệt. Cũng như Niết bàn, đấy là Chân lý, Thực tại, và Thực tại không thể là tiêu cực. Chính niềm tin sai lầm vào một cái ngã tưởng tượng không có thực, mới là tiêu cực. Giáo lý vô ngã xua tan bóng tối của tà tín, và phát sinh ánh sáng của trí huệ. Nó không tiêu cực như ngài Vô Trước (Asanga) đã nói rất đúng: "Có một thực tại là Vô Ngã" (nairàtmyàstità). (36)
Chú thích
(1) Mhvg. (Alutgama, 1922), p.4f; MI (PTS), p.167ff
(2) M III (PTS), p. 63, S II (PTS), pp. 28, 95, etc. Theo hình thức ngày nay: khi A có thì B có; khi A sinh thì B sinh; khi A không có thì B không có; khi A diệt thì B diệt.
(3) Vism (PTS), p. 517
(4) Xem Chương III
(5) Vì giới hạn sách không cho phép bàn đến lý thuyết quan trọng nhất này trong Phật học. Một khảo luận phê phán và tỷ giảo chi tiết đề tài ấy sẽ được tìm thấy trong một tác phẩm sắp xuất bản về Triết học Phật giáo do cùng một biên giả.
(6) Sàratha II (PTS), p. 77
(7) Mh. Sùtràlankàra, XVIII 92
(8) H. Von Glasenapp, "Vedanta and Buddhism" bàn về vấn đề vô ngã, "The Middle Way", Feb 1957, p. 154
(9) Xem các sách của bà Rhys Davids: Gotama the Man, Sàkya on Buddhist Origins, A Manual of Buddhism, What was the Original Buddhism, v.v...
(10) M I (PTS), pp. 136-137
(11) Trích dẫn trong MA II (PTS), p. 112
(12) Samkhàra trong năm uẩn có nghĩa "hành" hay "những hoạt động tâm lý" phát sinh ra nghiệp quả. Nhưng ở đây nó có nghĩa mọi sự vật bị giới hạn hay bị kết hợp, gồm cả năm uẩn. Danh từ Samkhàra có ý nghĩa khác nhau tùy trường hợp.
(13) Cf. Sabbe Samkhàra aniccà "mọi sự vật giới hạn là vô thường". Sabbe dhammà anattà "mọi pháp đều là vô ngã", M I (PTS), p. 228; S II pp. 132, 133.
(14) M I (PTS), p. 137
(15) Ibid, p.138. Nói đến đoạn này, S. Radhakrishnan, (Indian Philosophy, Vol I, London, 1940, p. 485) viết: "Chính là quan niệm sai lầm về sự tương tục vĩnh viễn của tiểu ngã mới bị Đức Phật bác bỏ". Ta không thể đồng ý với nhận xét này. Trái lại ở đây Đức Phật bài bác Đại ngã hay linh hồn. Như ta đã thấy vừa rồi, trong một đoạn trước, Đức Phật không chấp nhận một cái ngã nào, dù lớn hay nhỏ. Theo quan niệm của Ngài, mọi lý thuyết về Atman đều là sai lầm, là bóng dáng của tâm thức.
(16) Trong bài "Vedanta and Buddhism" (The Middle Way, February 1957), H. von Glasenapp diễn tả điểm này rất rõ ràng.
(17) D II (Colombo, 1929), p. 62.
(18) Rhys Davids (Dìgha-nikàya, Bản dịch II, p. 108) "Be ye lamps unto yourselves. Be ye a refuge to yourselves. Betake yourselves to no external refuge!"
(19) Dìpa dây không có nghĩa là đèn, mà nhất định có nghĩa "đảo". Dìgha-nikayà (Trường Bộ Kinh sớ giải) (DA Colombo ed, p. 380) bàn về chữ Dìpa ở đây nói: Mahà samuddagatam dìpam viya attànam patittam katvà viharatha". "Hãy cứ làm một hòn đảo cho chính người, một nơi nương cậy (nghỉ ngơi) như một hòn đảo giữa bể khơi". Samsàra, sanh tử, thường được ví như một đại dương, samsàra-sàgara, và cái gì cần thiết để được an ổn giữa đại dương là một hòn đảo, đất liền, chứ không phải một ngọn đèn.
(20) D II (Colombo, 1929) pp. 61-62. Chỉ có câu cuối được dịch nguyên văn. Phần còn lại của câu chuyện được tả vắn tắt theo kinh Đại Bát Niết Bàn.
(21) Ibid p. 62. Về Satipatthàna, xem Chương VII về thiền định.
(22) Mhvg, (Alutgama, 1929), pp. 21-22.
(23) Vào một dịp khác, Đức Phật đã bảo chính Vacchagotta này rằng Đức Như Lai không có lý thuyết nào hết, bởi vì Ngài đã thấy bản thể của sự vật (MI (PTS) p. 486). Ở đây cũng thế, Ngài không muốn liên kết với bất cứ lý thuyết gia nào.
(24) Sabbe dhammà anattà. (Đúng y những chữ trong dòng đầu kinh Pháp Cú, XX, 7, mà chúng ta đã bàn ở trên.). Woodward đã hoàn toàn sai khi dịch những chữ này là "mọi sự đều vô thường" (Kindred Saying V, p. 282) có lẽ vì sơ ý. Nhưng lỗi này rất hệ trọng. Có lẽ đây là một trong những lý do vì sao người ta đã có quá nhiều cuộc luận đàm vô ích về cái im lặng của Đức Phật. Chữ quan trọng nhất trong câu này, chữ anatta ,"vô ngã", đã được dịch là "vô thường". Những bản dịch kinh Pali ra Anh ngữ thường có những lỗi lầm nhỏ và lớn thuộc loại này khi thì vì sơ ý và bất cẩn, khi thì vì thiếu chuyên môn trong ngôn ngữ của nguyên bản. Dù sao, thiết tưởng cũng không vô ích khi nhắc lại ở đây - mà vẫn không quên ơn những bậc tiền phong trong địa hạt này - rằng, chính những lỗi lầm ấy đã gây ra nhiều tư tưởng sai lầm về Phật giáo trong những người không đọc được nguyên bản. Bởi thế ta cũng lấy làm mừng khi biết rằng cô I. B. Horner, Thư ký của Hội Pali Text, dự định xuất bản lại những bản dịch mới có sửa chữa.
(24-bis) Xem chú thích 29 cùng chương.
(25) S IV (PTS), pp. 400, 401.
(26) Sự hiểu biết này của Đức Phật được gọi là Indriya-paropariyattannana (M I (PTS), p.70, Vìbh (PTS), p.340.
(27) A (Colombo, 1929), p.216.
(28) Ví dụ: S IV (PTS), pp. 393, 395, M I (PTS), p. 484.
(29) và (24-bis) Quả vậy, vào một dịp khác trước đấy, khi Đức Phật giải thích vấn đề sâu xa vi tế - vấn đề vị La Hán chết rồi sẽ ra sao - Vacchagotta nói: "Thưa Cồ Đàm, ở đây tôi bị rơi vào sự ngu tối, tôi hoang mang. Những gì ít ỏi mà tôi tin tưởng lúc bắt đầu câu chuyện với Ngài, những gì đó bây giờ cũng đã tan biến cả" (M I (PTS)p. 487). Vì vậy mà Đức Phật không muốn làm anh ta hoang mang thêm.
(30) Ví dụ: xem S III (PTS), pp. 257-263, IV pp. 391 f., 395 f., 400; M I, pp. 481 f., 489 f.: AV p. 193.
(31) Bởi vì ta thấy rằng một thời gian sau Vacchagotta đã trở lại thăm Đức Phật, nhưng lần này anh chàng không hỏi gì như thường lệ, mà lại nói: "Đã lâu nay tôi mới lại đến thăm Ngài. Tôi mong Ngài Cồ Đàm sẽ giảng cho tôi vắn tắt về Thiện và Ác". Đức Phật dạy rằng Ngài sẽ giảng cho ông ta về Thiện và Ác, vắn tắt cũng như chi tiết, và Ngài làm thế. Cuối cùng, Vacchagotta trở thành một đệ tử của Phật, và theo giáo lý Ngài, ông đạt quả A La Hán, thực chứng Chân Lý, Niết Bàn, và khi ấy, những vấn đề Linh hồn và các vấn đề khác không ám ảnh ông nữa (M I (PTS) pp. 489-ff.)
(32) S II (PTS), p. 94. Vài người cho rằng "Như Lai Tạng" hay "Tàng Thức" trong Đại Thừa giáo là một cái gì tương tự "ngã". Nhưng kinh Lăng Già nói hẳn rằng đấy không phải là Ngã (Lanka, p. 78-79).
(33) S III (PTS), pp. 126 ff.
(34) Điều này cũng chính là điều mà ngày nay phần nhiều người nói về Ngã.
(35) M III (PTS) p. 19; S III, p. 103.
(36) Abhisamuc, p. 31.