Đã hơn một thế kỷ qua kể từ khi Wassiliew cố gắng xác định ngày tháng của Thế Thân,[2] vấn đề vị luận sư này đã sống vào thời nào vẫn không ngừng gây tranh cãi. Sau đó đã có rất nhiều nỗ lực giải quyết vấn đề này nhưng vẫn không có kết quả rõ ràng. Vào khi Péri tiến hành cuộc nghiên cứu chính yếu của mình nhằm tìm ra một giải đáp qua việc tra cứu toàn bộ các dữ liệu có được vào thời ông,[3] mọi người có khi đã vui mừng thấy rằng dường như ông đã có thể giải quyết được vấn đề. Nhưng buồn thay cho những người nghiên cứu tư tưởng Thế Thân, giải đáp của Péri vẫn không hoàn toàn thỏa đáng như sự tin tưởng ban đầu. Thật vậy, nó không thỏa đáng ở điểm đã đòi hỏi một giải pháp căn bản theo dạng giả thuyết hai-Thế-Thân được Frauwallner đề ra.[4] Vì thế, giờ đây ngoài vấn đề Thế Thân sống vào thời nào, chúng ta còn phải đối mặt với vấn đề đã có bao nhiêu nhân vật Thế Thân trong lịch sử triết học Ấn độ.

Nguyên nhân tình cảnh rắc rối này không khó tìm, vì qua các dữ liệu lịch sử Trung quốc Péri đã nhận ra có ít nhất ba thời điểm khác nhau về sự xuất hiện của Thế Thân: có thể ông đã ra đời sau Phật Niết bàn 900 năm, 1000 năm hoặc 1100 năm. Péri còn thấy rằng các số liệu này đã được rất nhiều học trò của Huyền Tráng tra cứu kỹ nhưng vẫn không có kết quả chung quyết nào. Đến lượt Péri, ông đã thử giải quyết vấn đề bằng thuyết riêng của mình, mặc dù không thành công. Tuy nhiên, thất bại lớn nhất của Péri là ông đã tưởng rằng hai thời điểm 900 và 1100 P.N. được gán cho cùng một người đều xuất phát từ cùng một tài liệu. Vì thế, không những chúng ta phải giải thích tại sao có đến hai thời điểm khác nhau của cùng một nhân vật mà còn giải thích tại sao hai thời điểm khác nhau lại do cùng một tài liệu đưa ra. Ý kiến vừa nêu của Péri là thất bại lớn nhất của ông vì nó đặt nền tảng cho sự phát khởi tất cả những ngộ nhận về sau, cuối cùng đã dẫn đến giả thuyết hai-Thế-Thân của Frauwallner.

Có thể nói giả thuyết của Frauwallner hoàn toàn dựa vào giả định rằng Chân Đế đã đưa ra hai thời điểm về người hay những người mang tên Thế Thân. Tuy nhiên, chỉ xem qua tất cả tác phẩm kể cả các dịch bản mang tên Chân Đế còn giữ được, chúng ta sẽ không thấy bất cứ thông tin nào cho phép khẳng định hoặc giả định rằng Chân Đế đã đưa ra hai thời điểm khác nhau về Thế Thân. Trái lại, theo Chân Đế, tất cả những gì chúng ta biết được là Thế Thân sinh sau Phật Niết bàn 900 năm; tức ông chỉ đưa ra một thời điểm nhất định cho Thế Thân chứ không phải hai. Nếu vậy, ý kiến cho rằng Chân Đế đã đưa ra hai thời điểm khác nhau về Thế Thân bắt nguồn từ đâu? Câu trả lời bây giờ đã rõ. Nó bắt nguồn cùng với Péri. Chính Péri là người đầu tiên đã chỉ ra một đoạn trong Thành Duy Thức Luận Liễu Nghĩa Đăng của Huệ Chiểu như sau:

“Theo Thiên Thân Bồ Tát Truyện, sau Phật Niết bàn hơn một ngàn một trăm năm, có ngoại đạo tên Dĩnh Xà Ha Bà Sa (Vindhyavāsin). Dĩnh Xà là tên một ngọn núi; Bà Sa nghĩa là ở. Vì ngoại đạo này ở tại núi này nên gọi tên như thế.”[5]

Và rồi Péri kết luận:

“À la date près, c’est presque littéralement le texte de Paramārtha, que nous connaissons.”[6] (Ngoài ngày tháng ra, hầu như đây chính là bản của Chân Đế mà chúng ta biết.)

Như vậy, theo Péri, Huệ Chiểu đã chép lại đoạn văn trên của mình từ truyện ký về Thế Thân do Chân Đế viết hoặc dịch. Tuy nhiên thật không may là kết luận này dường như quá non nớt. Thứ nhất, những thông tin về các thời điểm và niên đại được dẫn trong các bài viết của Huệ Chiểu hầu như không đáng tin cậy; thứ hai, nhan đề truyện ký do Huệ Chiểu dẫn không giống với nhan đề do Chân đế viết hoặc dịch; thứ ba, vào thời Huệ Chiểu ta biết rằng ít nhất có trên một truyện ký về Thế Thân được lưu hành. Do tác động lớn của việc Péri suy đoán Chân Đế có đưa ra hai thời điểm khác nhau về Thế Thân đối với các bài viết sau đó của các nhà nghiên cứu khác, đặc biệt là Frauwallner, mà ba lý do trên phải được nghiên cứu tường tận.

Về lý do thứ nhất: các ngày tháng và niên đại được đưa ra trong các bài viết của Huệ Chiểu hầu như đều thiếu sót. Ta có thể dễ dàng chứng minh điều này bằng cách trưng dẫn một thí dụ: phát biểu của ông cho rằng “Long Thọ ra đời vào 200 năm sau Phật Niết bàn”[7] là hoàn toàn không thể chấp nhận dù xét theo tiêu chuẩn hay cách diễn giải nào. Vì thế, bất cứ khi nào Chiểu đưa ra một ngày tháng nào, chúng ta đều phải xem xét cẩn thận. Trường hợp này cũng thế. Niên đại về Dĩnh Xà Ha Bà Sa có lẽ đã được Chiểu dẫn trực tiếp từ Thiên Thân Bồ Tát Truyện hoặc có thể chỉ nghe nói hoặc từ một bản chép tay đã được sửa đổi hoặc sửa sai bởi những người trước đó. Dù tạm thời cho rằng khả năng đầu là đúng, điều này vẫn không cho phép Péri kết luận như trên, vì nhan đề tài liệu Chiểu trích dẫn không giống với Chân Đế viết hoặc dịch.

Như ta đã thấy, nhan đề Chiểu dẫn là Thiên Thân Bồ Tát Truyện, trong khi truyện ký về Thế Thân do Chân Đế viết hoặc dịch có tên là Bà Tẩu Bàn Đậu Pháp Sư Truyện.[8] Vậy thì hoàn toàn rõ ràng hai cuốn này không đồng nhất ở bất cứ mặt nào, về kết cấu cũng như hình thức. Tuy nhiên Péri cứ cho rằng trích dẫn của Huệ Chiểu từ Thiên Thân Bồ Tát Truyện là “gần như chính là bản của Chân Đế mà chúng ta biết ngày nay”. Péri đã làm thế, hình như còn với lý do là ngôn ngữ của hai bản này hoàn toàn tương tự. Thế nhưng sự giống nhau về ngôn ngữ trong các tác phẩm khác nhau của các tác giả khác nhau về cùng chủ đề như sử ký hay truyện ký không phải là hiếm trong các tác phẩm Trung quốc, cả Phật giáo cũng như không phải Phật giáo. Các trường hợp của loại đầu có thể dễ dàng tìm thấy nếu so sánh phần còn giữ được của cuốn Thần Tăng Truyện của Bảo Xướng với phần tương đương trong cuốn Cao Tăng Truyện của Huệ Kiểu.[9] Về các trường hợp của loại sau ta có thể dẫn chứng các tài liệu đời Hậu Hán, như Đông Quan Hán Ký, Hậu Hán Ký và Hậu Hán Thư. Như vậy, sự tương tự về ngôn ngữ giữa hai tác phẩm không thể dùng làm tiêu chuẩn để nhận dạng chúng có cùng một tác giả, nhất là khi chúng có nhan đề khác nhau như trong trường hợp này.

Hơn nữa, sau khi nói rằng ngoại đạo Dĩnh Xà Ha Bà Sa sống vào năm 1100 sau P.N. và viết Thất Thập Luận, tác phẩm đã dẫn đến việc Thế Thân phải viết cuốn Kim Thất Thập Luận để phản bác, Huệ Chiểu đã thêm vào đoạn sau:

“Nhưng Pháp Sư Truyện nói rằng một ngàn một trăm năm sau Phật Niết bàn, ngoại đạo này ra đời và viết Thất Thập Luận, và khi Thế Thân ra đời thì ngoại đạo này đã mất rồi. Như vậy, cho thấy Thế Thân cũng sinh vào một ngàn một trăm năm hoặc còn lâu hơn sau Phật Niết bàn. Tuy nhiên điều này hình như không đúng. Tại sao vậy? Bởi vì trong bản Trung Biên Phân biệt Luận của mình, Tam Tạng Pháp Sư Chân Đế nói rằng Thế Thân sinh vào chín trăm năm sau Phật Niết bàn. Vì thế, ngoại đạo này chắc hẳn cũng đã sinh trước chín trăm năm sau Phật Niết bàn.”
Bây giờ đã rõ rằng Chiểu không nói Chân Đế ấn định thời gian 1100 năm cho Thế Thân; ngoài ra Chiểu còn dẫn chứng Chân Đế để bác rằng thời gian nói trên là sai. Vì thế, chừng nào Chân Đế được trích dẫn một cách minh nhiên thì sẽ không có thắc mắc về ngày tháng mà ông đưa ra rõ ràng về Thế Thân. Vì thế điều nan giải nhất của toàn bộ vấn đề ông có thật sự đưa ra hai thời điểm khác nhau về Thế Thân hay không nằm ở câu hỏi liệu nhan đề Thiên Thân Bồ Tát Truyện do Chiểu dẫn có thể được xem như đồng nhất với Bà Tẩu Bàn Đậu Pháp Sư Truyện do Chân Đế viết hoặc dịch hay không. Chúng ta đã thấy rằng Péri xem chúng là một. Tuy nhiên, trường hợp như thế không thể xảy ra, không chỉ vì sự tương đồng về ngôn ngữ sẽ không, và không thể, bảo đảm cho một phỏng đoán, như đã nói ở trên, mà còn vì đã có trên một truyện ký về Thế Thân lưu truyền vào thời của Chiểu. Giả sử như chúng ta chỉ biết đến một cuốn thì chúng ta có thể có lý khi nghĩ rằng hai nhan đề khác nhau được dẫn bởi hai tác giả khác nhau chỉ là một. Nhưng vì đã có trên một truyện ký về Thế Thân vào thời của Chiểu, cho nên thật khinh suất để nghĩ ngay rằng những gì Chiểu đã dẫn trong Thiên Thân Bồ Tát Truyện đương nhiên đến từ Bà Tẩu Bàn Đậu Pháp Sư Truyện của Chân Đế, bởi vì cũng có thể Chân Đế đã trích dẫn từ một số tài liệu khác. Sự tương tự về ngôn ngữ không thể được chấp nhận làm chứng cứ, huống hồ là một chứng cứ quyết định. Vậy, tình trạng các bản văn về cuộc đời Thế Thân vào thời Chiểu là gì?

Khi Chân Đế còn hoạt động ở Quảng Châu, một trong những cộng sự chính của ông là Huệ Khải có đề cập đến một truyện ký về Thế Thân có nhan đề Biệt Truyện [10]. Sau đó một trăm năm, Pháp Tạng (640-710) xác nhận có truyện ký này và thêm rằng có thêm một cuốn nữa tên là Bổn Truyện.[11] Ngoài ra, Tỉnh Mại, trong Cổ Kim Dịch Kinh Đồ Kỷ viết năm 664 sdl, có liệt kê một truyện ký khác về Thế Thân mang tên Bà Tẩu Bàn Đậu Truyện và ghi rằng do Cưu Ma La Thập dịch.[12] Với tất cả các cuốn này, bây giờ chúng ta biết rõ rằng vào cuối thế kỷ thứ VII đã có ít nhất năm truyện ký về Thế Thân được giới văn học của thế kỷ đó biết đến. Đó là:
1. Bà Tẩu Bàn Đậu Truyện của Cưu Ma La Thập dịch.

2. Bà Tẩu Bàn Đậu Pháp Sư Truyện của Chân Đế dịch.

3. Biệt Truyện được Huệ Khải và Pháp Tạng đề cập.

4. Bổn Truyện được Pháp Tạng dẫn.

5. Thiên Thân Bồ Tát Truyện được Huệ Chiểu dẫn.

Tất cả các truyện ký này ngày nay đều không còn ngoài cuốn số 2. Thật không dễ trả lời câu hỏi cuốn nào trong số năm cuốn này có thể nhận ra là chỉ có tên mà không có thật và, vì thế, có thể xem như là một với một trong bốn cuốn còn lại hay không. Péri đã tập trung giải quyết câu hỏi này và đã do dự đề nghị rằng các cuốn số 1 và 4 là một, trong khi các cuốn số 2, 3 và có thể cả cuốn 5 chắc chắn là giống nhau. Một lần nữa, tiêu chuẩn cho sự nhận dạng này lại là sự tương tự về văn từ của chúng. Kết quả là sự nhận dạng vẫn dựa trên một nền tảng không chắc chắn, như chúng ta đã bàn về các sử truyện Trung quốc.

Trong trường hợp này, các trích dẫn từ Bổn Truyện của Pháp Tạng thật sự có đặc điểm của các truyện ký được cho là của La Thập về phương diện chúng có đầy các chuyện thần dị. Nhưng những mô tả theo cách thần thoại như thế không liên quan gì đến khả năng Bổn Truyện phải tương đồng với Bà Tẩu Bàn Đậu Truyện được xem là do La Thập dịch, bởi vì hai cuốn này có thể lấy thông tin từ cùng một nguồn, và trong trường hợp này nguồn tài liệu đó thường là từ Ấn độ. Và dù sao đi nữa thì một truyện ký Ấn độ vẫn luôn luôn có khuynh hướng có nhiều điều thần dị. Thật ra Péri đã chú ý đến sự kiện Huệ Tường, trong Pháp Hoa Kinh Truyện Ký [13] của mình, đã nhiều lần nói đến phát biểu của Chân Đế về sự xuất hiện của một Tây Vức Truyện Ký nào đó. Kết quả là chỉ một mình sự kiện có tương đồng về ngôn ngữ trong hơn một bản văn thì không phải là chứng cứ cụ thể để kết luận rằng chúng giống nhau và được viết hoặc dịch bởi cùng một người. Ta cũng có thể nói như vậy về phần còn lại của sự xác minh về chúng do Péri đưa ra.

Thật ra giờ đây vấn đề trở nên hoàn toàn sáng tỏ khi mà giả định của Péri không được chứng minh là đúng. Cho dù đúng, đó vẫn là giả định chứ không phải sự thật. Sự thật là trong tất cả các bản dịch cũng như các bản còn giữ được hoặc được dẫn bởi Chân Đế không có chỗ nào cho thấy ông đã ấn định thời điểm 1100 năm cho Thế Thân, và trong tất cả các trích dẫn của nhiều người viết sau đó cũng không có chỗ nào nói rõ hay hàm ý Chân Đế có ý đó. Ngược lại, ông đã được dẫn như là người bác bỏ điều đó, như chúng ta đã biết. Vì thế, chúng ta có thể hoàn toàn tin chắc rằng Chân Đế không đưa ra hai thời điểm khác nhau về Thế Thân, và theo ông thì Thế Thân sinh vào năm 900 sau P.N. Mọi khẳng định của các học giả như Frauwallner chỉ là tưởng tượng riêng của họ.

Một tình huống gây nhiều ngạc nhiên hơn khi những người chống lại giả thuyết hai-Thế-Thân của Frauwallner dường như mặc nhiên thừa nhận sự chính xác trong giả định của Péri cũng như khẳng định của Frauwallner cho rằng có hai thời điểm về Thế Thân. Trong một bài phê bình dài về cuốn On the Date of the Buddhist Master of the Law Vasubandhu của Frauwallner, Sakurabe không hề nhắc đến giả định của Péri và khẳng định của Frauwallner.[14] Jaini thì khẳng định thẳng thừng rằng “Chân Đế có đưa ra hai thời điểm về Thế Thân” nhưng lại không chịu khó kiểm tra xem điều đó có thật hay không.[15] Wayman, mặc dù bác bỏ giả thuyết hai-Thế-Thân do Frauwallner suy đoán, đã hoàn toàn im lặng về nền tảng thiết lập giả thuyết này.[16] Đó là chưa kể đến sự kiện ông tự gánh lấy thuyết hai-Thế-Thân của riêng ông, một thuyết chắc chắn không có gì khả quan hơn thuyết của Frauwallner, nếu không phải là tệ hơn, do việc ông đã sử dụng các chứng cứ non nớt của các sử gia Tây Tạng ở đời sau. Vấn đề này cuối cùng đã được Lê Mạnh Thát giải quyết dứt khoát khi ông phát hiện việc “Chân Đế đưa ra hai thời điểm về Thế Thân” chỉ là một phát biểu sai lạc.[17]

Bây giờ, nếu giả định của Péri là sai thì chúng ta phải tìm ra ai là người đầu tiên ghi lại các thời điểm này mà không cần phải dựa vào bất kỳ giả định nào cả. Chúng ta biết rằng:

1. Chân Đế đề cập đến thời điểm 900 P.N. về Thế Thân.

2. Huyền Tráng mô tả thời điểm 1000 P.N.

3. Huệ Khải đưa ra thời điểm 1100 P.N.

Đây là ba thời điểm và những người ghi lại chúng sớm nhất, và người ta có thể tự mình nhận ra đã có sự sai lệch lớn về thời gian giữa các thời điểm này. Để giải quyết, tôi đề nghị trước hết hãy bàn đến hai thời điểm sớm hơn ở đây, bởi vì các thời điểm do Chân Đế và Huyền Tráng đưa ra thì dễ dàng phối hợp hơn thời điểm của Huệ Khải.

Theo Chân Đế, Thế Thân sinh vào năm 900 P.N. Phổ Quang, trong Câu Xá Luận Ký, cho chúng ta thông tin: “Chân Đế nói,[18] ‘Một ngàn hai trăm sáu mươi lăm năm đã trôi qua kể từ khi Đức Phật qua đời đến nay’”. Chúng ta biết đích xác Chân Đế và Phổ Quang sống vào năm nào. Vì thế, để biết được thời điểm 900 P.N. dành cho Thế Thân chính xác chỉ cho năm nào, chúng ta phải biết Đức Phật qua đời năm nào; và để biết được Đức Phật qua đời năm nào, chúng ta phải xác định được nhóm từ “đến nay” của Phổ Quang chính xác có nghĩa là gì. Frauwallner đã diễn dịch là “đến thời Chân Đế”, tức khoảng 564 sdl khi Chân Đế bắt đầu dịch Câu Xá Luận ở Quảng Châu. Do điều này mà Sakurake đã chỉ ngay ra rằng trong trường hợp đó nhân vật được gọi là Thế-Thân-lớn-tuổi-hơn có lẽ sinh vào thế kỷ thứ III sdl đúng hơn là năm 320 sdl như Frauwallner đề nghị. Tuy nhiên, diễn dịch của Frauwallner sai lầm không phải về điểm này mặc dù một tính toán sai lầm như thế thật là đáng thương. Diễn dịch này sai bởi vì dường như nó đã dựa vào một kiến thức nghèo nàn về Hán ngữ của người diễn dịch.

Nhóm từ “đến nay” (chí kim), khi được dùng bởi một tác giả, ngay cả trong trường hợp tác giả này dẫn thông tin từ một tác giả khác, luôn luôn chỉ cho cái “nay” của tác giả trích dẫn chứ không phải của tác giả được trích dẫn. Thí dụ, trong Nhị Giáo Luận, Đạo An viết:

“Theo Pháp Sư Cưu Ma La Thập Niên Kỷ và Thạch Trụ Minh, phù hợp với Xuân Thu, thì Như Lai sinh vào năm thứ 5 của Chu Hoàn Vương, tức năm Ất sửu, [...], và Ngài nhập diệt vào năm thứ 15 của Tương Vương, tức năm Giáp thân. Từ đó đến nay đã một ngàn hai trăm linh năm năm”.[19]
Chúng ta biết rằng Đạo An viết Nhị Giáo Luận năm 568 sdl và năm thứ 15 của Chu Hoàn vương tương đương với năm 687 tdl. Chỉ tính nhẫm từ năm 687 tdl xuống đến năm 568 sdl sẽ cho ta con số 1205 năm. Vì thế, không còn nghi ngờ gì nữa về năm mà nhóm từ “đến nay” trong đoạn văn trên nói đến. Nó chỉ cho năm 568 sdl của Đạo An chứ không phải năm của La Thập, người được Đạo An trích dẫn. Kết quả, đối với những gì Phổ Quang đã đề cập về lời của Chân Đế, ta phải hiểu rằng hai chữ “đến nay” trong đó nhằm chỉ cho thời điểm của Phổ Quang chứ không phải của Chân Đế như Frauwalner diễn giải.

Nếu nhóm từ này chỉ cho thời của Phổ Quang, vậy Quang đã sống khi nào? Ta biết rằng Quang là học trò và cũng là đồng sự thân cận của Huyền Tráng. Tuy nhiên, điều chúng ta không biết là thời điểm ông viết Câu Xá Luận Ký, tức tác phẩm mà trong đó ta tìm thấy câu nói vừa được dẫn. Thật may là chúng ta biết rằng Huyền Tráng dịch Câu Xá Luận trong khoảng thời gian 651-654.[20] Vậy thì đương nhiên Phổ Quang phải viết Câu Xá Luận Ký sau năm 654 sdl, thời điểm Huyền Tráng hoàn tất việc dịch và giảng Câu Xá Luận cho những đồng sự của ông. Rất có khả năng Câu Xá Luận Ký đã được viết sau năm 664 sdl, khi Tráng chết và Phổ Quang phải tự lo liệu lấy và có thời gian cho riêng mình. Trong bất cứ trường hợp nào, ta có thể chắc chắn rằng câu nói trên của Phổ Quang hẳn phải được đưa ra sau 654 sdl, thời điểm mà Huyền Tráng chính thức hoàn tất việc dịch Câu Xá Luận. Như vậy, nếu ta chọn năm 664 sdl làm thời điểm Quang bắt đầu viết Câu Xá Luận Ký, ta có thể thấy rằng năm đó thật sự là những gì được Phổ Quang diễn tả qua hai chữ “đến nay”. Nói cách khác, cho đến năm 664 sdl thì một ngàn hai trăm sáu mươi năm đã trôi qua kể từ khi Phật Niết bàn. Vì thế, ta có thể nói năm 664 sdl tương ứng với năm 1265 P.N. Một khi điều này đã được xác quyết, việc tìm ra Thế Thân sinh vào thời nào đương nhiên sẽ trở thành đơn giản.

Chân Đế nói rằng Thế Thân sinh năm 900 sau P.N. Qua đó ông muốn nói rằng Thế Thân ra đời trong thế kỷ thứ IV sdl bởi vì nếu 664 sdl tương đương với năm 1265 P.N. và nếu ta bắt đầu tính ngược lên, ta sẽ có năm 900 P.N. rơi đúng vào năm 300 sdl.

Năm T.L. 664 600 500 400 300

Năm P.N. 1265 1200 1100 1000 900

Bảng 1
Như vậy, Thế Thân đã sinh vào thế kỷ thứ IV sdl. Từ kết luận này, hiển nhiên là ta đã thoát khỏi tất cả những cạm bẩy mà Frauwallner và những người khác đã mắc phải, những gì Sakurabe đã chỉ ra và chúng ta đã đề cập đến trước đây. Ngoài ra phải thêm rằng Hán ngữ không hoàn toàn tối nghĩa như người ta muốn nghĩ nếu được diễn giải đúng.

Bây giờ, nếu năm 900 P.N. do Chân Đế đề ra tương ứng với thế kỷ thứ IV sdl, thì năm 1000 sau Phật Niết bàn của Huyền Tráng nhằm chỉ cho thế kỷ nào? Để trả lời câu hỏi này, ta phải chú ý rằng nhóm từ “năm 1000 sau Phật Niết bàn” được dùng khá rời rạc và vì thế có thể làm hiểu sai. Điều Huyền Tráng thật sự muốn nói là Vô Trước (Asaṅga) sinh “trong vòng 1000 năm sau Phật Niết bàn”.[21] Nhưng vì Huyền Tráng cũng nói rõ rằng Thế Thân là anh em cùng mẹ với Vô Trước cho nên ta có thể đoán định một cách chính xác là Thế Thân chắc hẳn cũng sinh “trong vòng 1000 năm P.N.” hoặc không lâu sau đó mới có thể đến thăm Vô Trước khi người anh đang hấp hối.

Thế nhưng, nhóm từ “trong vòng 1000 năm P.N.” đã đặt thành một vấn đề nào đó trong cách diễn giải nó. Có người hiểu rằng nó chỉ cho số năm từ 1000 đến 1100. Ít ra đó là cách diễn giải của Takakusu và Frauwallner. Tuy nhiên, đối với chúng ta một lối diễn giải như thế hình như không đúng, nếu không muốn nói là sai hoàn toàn. Một thời gian dài trước khi Frauwallner công bố nghiên cứu của mình, Péri đã lưu ý rằng mặc dù nhóm từ “trong vòng 1000 năm P.N” có thể được diễn dịch theo hai cách hoàn toàn khác nhau, tức giữa những năm 1000 và 1100 hoặc 900 và 1000, nhưng ông vẫn chọn cách thứ hai hơn.[22] Bởi vì nếu chọn cách thứ nhất, người ta sẽ không tìm ra nhóm từ nào để chỉ thời khoảng giữa năm 1 và năm 100. Lý do Péri đưa ra đã chứng tỏ khả năng biện biệt của ông đối với cách dùng Hán ngữ. Thật vậy, nay ta buộc phải hiểu nhóm từ “trong vòng 1000 năm” đích thực nhằm chỉ cho những năm giữa năm 900 và 1000, bất kể chúng ta có thích hay không. Tại sao? Đúng hệt như Péri đã nói. Thật ra, khi người Trung quốc nói “trong vòng 100 năm của đời người” thì cái mà anh ta ám chỉ không phải là khoảng thời gian sau năm 100, mà là thời khoảng trước đó và kết thúc vào năm đó. Vì vậy, người ta không có cách nào để diễn giải “trong vòng 1000 năm” là chỉ cho số năm giữa năm 1000 và 1100, như Takakusu và Frauwallner đã làm. Trái lại, phải hiểu là khoảng thời gian giữa các năm 900 và 1000.

Khi được hiểu như thế, câu nói này sẽ tương đương với câu nói “sau 900 năm”. Thật ra khi Huyền Tráng nói Thế Thân sinh trong khoảng 1000 năm sau Phật Niết bàn, ông thật sự muốn nói rằng Thế Thân sinh sau Phật Niết bàn 900 năm. Một khi được hiểu như thế, người ta có thể nhìn vào bảng 1 ở trên mà nhận ra rằng Huyền Tráng đã đưa ra một thời điểm giống như Chân Đế về Thế Thân. Tuy nhiên, vì bảng 1 được thiết lập nhờ vào các dữ liệu Chân Đế cung cấp nên câu hỏi đặt ra ở đây là bảng này có thể được dùng để xác định thời điểm Huyền Tráng đưa ra không. Thật may là chúng ta không cần phải trả lời vì kết luận vừa đạt được có thể được chứng minh độc lập bằng các tài liệu do chính Huyền Tráng cung cấp, và chúng không gì khác hơn các tài liệu Tráng đã viết về Pháp Hộ.

Trong Đại Đường Tây Vức Ký Huyền Tráng cho chúng ta một bản tường thuật chi tiết đầy đủ các thông tin về Pháp Hộ, và nhờ các thông tin này mà ta đã có được một thời điểm hợp lý về Pháp Hộ, đó là những năm giữa 531-560 sdl.[23] Nay, theo Huyền Tráng, người ta cho rằng Pháp Hộ sống “sau 1100 năm sau Phật Niết bàn”. Như vậy thời khoảng giữa các năm 1100 và 1200 tương ứng với thế kỷ thứ VI sdl. Từ kết luận này, thật dễ thấy rằng thời điểm 1000 P.N. của Huyền Tráng về Thế Thân nhằm chỉ cho thế kỷ thứ IV sdl và như vậy sẽ tương đương với thời điểm 900 P.N. của Chân Đế.[24]

Tóm lại, không thể nào phủ nhận được hai thời điểm về Thế Thân do Huyền Tráng và Chân Đế đưa ra đều cùng chỉ cho thế kỷ thứ IV sdl. Nay chỉ còn lại thời điểm 1100 P.N của Huệ Khải. Đây là vấn đề khá đặc biệt mà Huệ Khải đã đặt ra cho chúng ta. Trước hết, mặc dù ít ra có đến bốn trong số các tác phẩm của ông còn giữ được và truyền đến tay chúng ta ngày nay,[25] nhưng trong thực tế ta không biết được gì chính xác về cuộc đời và hoạt động của ông suốt thời gian trước khi ông gặp Chân Đế vào năm 562 sdl. Thời gian đó là một khoảng thời gian dài bởi vì sáu năm sau lần gặp này thì ông mất, tức năm 568, trước cả Chân Đế. Chân Đế mất vào năm sau đó, ở tuổi 71.[26] Kế đến, chúng ta không biết gì về nguồn tài liệu có thể Khải đã dùng đến khi viết về Thế Thân. Do thiếu tư liệu nên liên hệ giữa ông và Chân Đế là sự kiện duy nhất các học giả dùng đến để chống đỡ lập luận của họ khi cho rằng Chân Đế có đưa ra thời điểm 1100 P.N về Thế Thân. Họ khẳng định bất kỳ điều gì Khải viết về Thế Thân phải đến từ không ai khác ngoài Chân Đế vì Khải là “học trò cưng” của ông.[27] Như vậy, thời điểm Khải đưa ra chắc hẳn là thời điểm mà Chân Đế đưa ra trong tác phẩm nào đó của ông. Do lối lý luận này, chúng ta đề nghị hãy khảo sát vấn đề có phải Khải đích thực là “học trò cưng và cộng sự thân cận” của Chân Đế hay không, trước khi giải thích và xác định thời điểm 1100 P.N. là chỉ cho thế kỷ nào.

Đạo Tuyên (593-667) đã không quá xem trọng Khải đến độ phải bàn riêng đến ông trong tác phẩm nổi tiếng Tục Cao Tăng Truyện của mình; mà chỉ nhân tiện nhắc đến Khải khi viết về tiểu sử của Chân Đế [28]. Vì thế những gì chúng ta biết về Khải hầu như đều được rút ra từ chính các tác phẩm của ông. Bốn tác phẩm trong số này vẫn còn, trong đó hai bài tựa ông viết cho hai bản dịch Nhiếp Đại Thừa Luận (Mahāyānasaṃgraha) và Câu Xá Luận là có nhiều thông tin nhất.[29] Trong bài tựa Nhiếp Đại Thừa Luận, Khải nói:

“Bao năm qua Khải tôi [...] đã vân du và trú ngụ nhiều pháp đường khác nhau ở nhiều nơi, đã có nhiều dịp tham vấn các danh sư và thiện hữu... Thế nhưng nhìn chung hiểu biết của tôi vẫn còn nông cạn [...] tôi mới hay rằng có nhiều điều vẫn chưa thấu tỏ. Càng nghĩ về điều này tôi lại càng buồn hơn [... cho đến khi] tôi gặp được Tam tạng Pháp sư.”[30]

Tiếp đó, Khải đã kể lại việc Chân Đế đối đãi ông như thế nào:

“Khải tôi trước đây đã từng học đạo [với Ngài], đã gột rửa được phần nào những điều trầm trệ. Trong lòng kính ngưỡng chẳng được bao lâu thì lại xa cách. Nay được gặp lại, lòng càng vui sướng, mong cùng chia sẻ đức hạnh [của Ngài], mong được hỏi đạo, bày tỏ chỗ nghi. Nhưng dù ân cần thưa thỉnh, mà vẫn không được thỏa nguyện, bàng hoàng mất cả chí hướng; tâm trí chẳng biết phải nương vào đâu”.[31]

Qua những lời trên rõ ràng Chân Đế đã không đối đãi tốt với Khải, huống hồ là “một học trò cưng và cộng sự thân thiết” của ông. Thật vậy, chỉ sau khi Âu Dương Hột chính thức mời Chân Đế dịch Nhiếp Đại Thừa Luận, Khải mới trở thành người “bút thọ” của ông như chính Khải cho biết.[32] Ta thấy lại điều này trong bài tựa của ông cho bản dịch Câu Xá Luận.[33] Vì thế, nói rằng Khải là học trò cưng và cộng sự thân thiết của Chân đế như Frauwallner đã làm là trái với chính lời của Khải và như thế sẽ tạo nên một biện giải sai lạc về quan hệ của họ. Quả thật, Khải đã tự nhận là rất chính xác khi ghi lại những gì Chân Đế nói như chính ông đã nhiều lần xác nhận. Ông làm vậy, chỉ vì sợ rằng “nếu thay một chữ thì nghĩa sẽ khác hoàn toàn”. Cuối cùng, mặc dù có lẽ Khải đã làm việc với tất cả nhiệt huyết của mình nhưng dường như Chân Đế đã chưa từng tỏ ra thân thiết với ông. Ta có thể nói Chân Đế ít ảnh hưởng đến Khải trong suốt quan hệ ngắn ngủi của họ. Vì thế khẳng định rằng bất kỳ những gì Khải viết trong các tác phẩm của ông đều phải đến từ Chân Đế có thể được loại bỏ một cách dễ dàng và dứt khoát. Những gì ông đã viết là của riêng ông, từ học vấn và suy nghĩ của chính ông. Như vậy, thời điểm 1100 P.N ông đã ghi về Thế Thân không nhất thiết, hoặc ngay cả tình cờ, xuất phát từ kiến thức hay các tác phẩm của Chân Đế, vì chúng ta biết chắc rằng Chân Đế không bao giờ định ra thời điểm đó về Thế Thân. Nhưng nếu năm 1100 P.N không đến từ Chân Đế thì Khải lấy ở đâu ra?

Trả lời câu hỏi này mà không biết đến cuộc đời của Khải một cách chi tiết thật là việc không dễ dàng. Ta biết rằng Khải mất năm 568 sdl. Trong ghi chép của mình về đời Khải, Yen K’o-Chun (1762-1843) nói rằng Khải đã “nổi tiếng trong đời nhà Lương”.[34] Nhà Lương trị vì từ năm 502 đến 557 sdl. Vì thế, nếu Khải đã nổi tiếng dưới đời nhà Lương và mất năm 568 thì chúng ta có thể đoán không sai rằng ông phải sinh khoảng 501-510 sdl. Từ năm 500 sdl xuống đến khi Khải mất, Phật giáo ở miền nam Trung quốc có hai điểm nổi bật. Thứ nhất, các nghiên cứu tinh thâm văn hệ Bát nhã và các luận thư Trung luận[35] đang diễn ra và được học hỏi một cách sôi nổi bởi các nhân vật tiếng tăm như Lương Võ đế và nhiều người khác. Chúng ta còn nghĩ rằng Khải đã có mặt trong số những người này vì chính Khải thú nhận rằng “ông đã vân du đến nhiều pháp đường”.

Sau khi nghiên cứu các luận thư về Trung luận và văn hệ Bát nhã, chắc chắn Khải sẽ nhận ra rằng tất cả những người có thẩm quyền về Trung luận ở Trung quốc cho đến thời ông đều đồng ý là Long Thọ ra đời sau Phật Niết bàn chín thế kỷ.[36] Vì thế nếu Long Thọ sinh vào thời điểm đó, dĩ nhiên Khải sẽ không ấn định thời điểm đó cho Thế Thân, ngay cả khi điều này do Chân Đế nói ra.

Thứ hai, đã có một khuynh hướng tái lập hệ truyền thừa Phật giáo rập theo phổ hệ Trung quốc, dẫn đến sự xuất hiện khắp nơi[37] nhiều hệ thống niên đại về các tổ sư Ấn độ,[38] trong đó phổ biến nhất là Phó Pháp Tạng Nhân Duyên Truyện.[39] Bản này có lẽ là một ngụy thư “được tạo ra ở Trung quốc vào giữa hoặc cuối thế kỷ thứ sáu bằng cách sưu tập các phần còn sót lại của các tác phẩm đời trước”, trong đó “danh sách hai mươi bốn vị tổ là sản phẩm của cùng ngụy thư trên” như Maspéro đã chứng minh.[40] Danh sách các vị tổ này chỉ là “một trong số nhiều dòng truyền thừa của các luận sư Phật giáo được quảng bá ở Trung quốc vào thời kỳ đó”. Dù ta có thể bác bỏ khẳng định truyền thống cho rằng Phó Pháp Tạng Nhân Duyên Truyện là do Cát Ca Dạ (Kikeya) dịch năm 472 sdl và đồng ý với Maspéro rằng nó chỉ là một tác phẩm ngụy tạo, ta vẫn phải thừa nhận danh sách hai mươi bốn hoặc hai mươi ba vị tổ đã lưu truyền vào thời Huệ Khải dưới dạng này hay dạng khác.

Bản này liệt kê tên các tổ, gồm cả Long Thọ và Thế Thân, cách nhau bởi sáu vị khác là Ca Na Đề Bà (Kanadeva), La Hầu La (Rahūlatā), Tăng Già Nan Đề (Sanghanandi), Tăng Già Da xá (Gayasata), Cưu Ma La Đà (Kumārāta), và Xà Dạ Đa (Jayata). Tóm lại, từ Long Thọ xuống đến Thế Thân có tất cả tám vị tổ. Xét thời gian làm việc của mỗi vị trung bình khoảng hai mươi lăm năm thì tất cả mất khoảng 200 năm. Đó có lẽ là lý do Huệ Khải đề nghị “Thế Thân sinh vào một ngàn một trăm năm hoặc nhiều hơn sau Phật Niết bàn”, chỉ vì “Long Thọ sinh năm 900 P.N.”, tức sớm hơn 200 năm.

Nhưng có thật sự Khải đưa ra năm sinh của Thế Thân là vì lý do đó không? Ta không thể trả lời đầy đủ và chính xác như ý muốn. Khải chỉ nói rằng ông dẫn từ một Biệt Truyện nào đó. Péri lại đoán rằng đó chính là Bà Tẩu Bàn Đậu Pháp Sư Truyện do Chân Đế viết hoặc dịch, vì các lý do sau. Thứ nhất, nhan đề Biệt Truyện thường chỉ cho một truyện ký được viết tiếp theo sau một truyện ký tiêu chuẩn có sẵn, thường gọi là Bổn Truyện. Pháp Tạng thực sự có đề cập một cuốn Bổn Truyện trong Hoa Nghiêm Kinh Truyện Ký của ông. Vì thế Biệt Truyện của Khải phải được viết sau Bổn Truyện. Thứ hai, Bổn Truyện trong trường hợp này có nhiều chuyện kỳ lạ, một điểm đặc trưng của tất cả các truyện ký khác thuộc La Thập, như truyện ký về Long Thọ, Mã Minh (Aśvaghoṣa) và Thánh Thiên (Āryadeva), v.v.. Vì thế, cuốn Bổn Truyện chắc hẳn đã được La Thập viết và có thể đồng nhất với Bà Tẩu Bàn Đậu Truyện mà Tỉnh Mại thuật lại là một truyện ký về Thế Thân. Cuốn này cũng do La Thập dịch. Péri kết luận rằng nếu Biệt Truyện rập khuôn theo Bổn Truyện thuộc La Thập thế thì chắc chắn Biệt Truyện phải là Bà Tẩu Bàn Đậu Pháp Sư Truyện của Chân Đế. Tuy nhiên, kết luận này không giá trị.

Trước hết, chúng ta không thể tìm thấy chứng cứ nào trong tài liệu Trung quốc ủng hộ thuyết của Péri cho rằng Bổn Truyện được viết trước Biệt Truyện. Thật ra các sử gia Trung quốc chưa bao giờ dùng đến chữ “Bổn Truyện”, và trong nhiều phân loại khác nhau về thể văn truyện chưa có ai nhắc đến từ ngữ “Bổn Truyện”.[41] Mặt khác, mọi người đều biết từ “Biệt Truyện” được dùng để chỉ cho một tuyển tập các huyền ký về cuộc đời của một người và vì thế thường được xem như đồng nghĩa với truyền kỳ tiểu thuyết.[42] Kết quả, ý kiến Péri cho rằng Biệt Truyện phải được viết sau Bổn Truyện là không thể chấp nhận. Và như vậy, lý do thứ hai ông đưa ra trở thành một lập luận không nhất quán vì cuốn Bổn truyện Pháp Tạng dẫn, mặc dù có đủ chuyện huyền thoại, không đòi hỏi bản gốc Bổn truyện phải nhất thiết như thế. Trong vài trường hợp có thể còn ngược lại. Hai truyện ký sau sẽ minh chứng trường hợp này.

Truyện ký thứ nhất kể về cuộc đời một vị sư tên Đàm Hoằng (khoảng 425-454), đã đến Việt Nam và đã nỗ lực tu tập pháp môn niệm Phật A Di Đà. Hơn hai mươi năm sau, một cuộc tranh cãi dữ dội đã nổ ra giữa các vị cao tăng Huệ Lâm, Đạo Cao, Pháp Minh và vua Lý Miễu về lý do tại sao những người tu theo đạo Phật không thể tận mắt nhìn thấy đức Phật. Để chứng minh cách tu Niệm Danh Hiệu Phật có thể đem lại kết quả cụ thể cho những ai thành tâm, Đàm Hoằng đã tự thiêu và “người ta nhìn thấy thân thể ông chiếu sáng vàng rực trên không, cỡi con nai vàng đi nhanh về hướng tây”.[43] Đó là cách cuộc đời của Hoằng được mô tả trong Cao Tăng Truyện của Huệ Kiểu với câu kết là “dân chúng đã thu thập di thể của Hoằng để gìn giữ trong một cái tháp”. Khi câu chuyện này được Giới Chu kể lại trong Tịnh Độ Vãng Sinh Truyện, vì không vừa ý với câu chuyện li kì này ông đã thêm rằng “sau khi tìm kiếm trong đống tro tàn, các đệ tử của ngài đã nhặt được hàng trăm xá lợi (śārirās) và đã lập đền để thờ”,[44] một chi tiết không thể tin được cũng như toàn thể câu chuyện.

Truyện ký thứ hai liên quan đến một nhà sư Việt Nam tên Khuy Xung, người đã đi chiêm bái ở Ấn vào khoảng năm 680 sdl và đã gặp Nghĩa Tịnh ở đó. Tài liệu về cuộc đời ông được tìm thấy trong Đại Đường Tây Vức Cầu Pháp Cao Tăng Truyện của Nghĩa Tịnh. Năm trăm năm sau trong cuốn Tam Bảo Cảm Ứng Yếu Lược Lục của mình,[45] Phi Trược đã viết lại tiểu sử Khuy Xung với nhiều chi tiết li kì không thấy Nghĩa Tịnh nói đến trước đây, như lòng thành tín của Xung đối với vị thánh giả đã tán trợ mình là Phổ Hiền (Samantabhadra). Thế nhưng ông lại nói rằng ông đã lấy tài liệu từ Nghĩa Tịnh. Qua các thí dụ này, ta có thể thấy Pháp Tạng có lẽ đã trần thuật tường tận về cuộc đời của Thế Thân, được rút từ Bổn Truyện. Trong bất cứ trường hợp nào đi nữa, ta thấy không thể có bất cứ liên hệ nào giữa Bổn Truyện và Biệt Truyện, cũng như giữa chúng và Bà Tẩu Bàn Đậu Truyện của La Thập và Bà Tẩu Bàn Đậu Pháp Sư Truyện của Chân Đế. Tất cả những gì ta có thể nói là Biệt Truyện chắc chắn phải được lưu truyền trước thời của Huệ Khải cho nên ông mới có thể dùng nó như một trong các nguồn tài liệu. Trong sự kết nối này có thể Biệt truyện không gì khác hơn chính là tiểu sử của Thế Thân ở trong Phó Pháp Tạng Nhân Duyên Truyện, mặc dù nếu đúng như vậy, ta cũng không thể giải thích tại sao trong bản Phó Pháp Tạng Nhân Duyên Truyện hiện nay không tìm thấy ngày tháng của Thế Thân. Tuy thế ta có thể chắc chắn rằng thời điểm 1100 P.N. về Thế Thân có nguồn gốc ở Biệt truyện. Rất có khả năng, thời điểm này sẽ được biết khi liên kết với thời điểm 900 P.N. về Long Thọ, bởi vì dường như đây là đề nghị có vẻ hợp lý nhất vào lúc này.

Vấn đề về ngày tháng của Long Thọ cũng rắc rối và phức tạp không kém trường hợp của Thế Thân. Mặc dù chính La Thập không đưa ra bất kỳ thời điểm riêng biệt nào về Long Thọ nhưng những gì những đồng sự của ông đã viết lại cho chúng ta một cái nhìn khá rõ về thời điểm Long Thọ ra đời. Trong bài tựa cuốn Đại Trí Độ Luận, Huệ Viễn nói:

“Có vị Bồ tát Đại thừa, tên là Long Thọ, sinh ở Ấn độ, xuất thân từ chủng tộc Bà la môn; sau nhiều đời tích tập công đức, tâm ngài khế hợp với cõi này, đón nhận vận mệnh chín trăm [năm], an ủy thời kỳ suy bạc...”[46]

Tăng Triệu (383-414) có cùng ý kiến khi ông viết về Thánh Thiên như sau:

“Hơn tám trăm năm sau Phật Niết bàn có một Bồ tát tăng tên Đề Bà”.[47]

Tăng Duệ (352-436) cũng diễn tả ý tương tự trong bài tựa của ông cho Đại Trí Độ Luận:

“Vì thế, Mã Minh khởi vào thời gian còn lại của thời kỳ Chánh pháp; Long Thọ sinh vào thời gian cuối của thời kỳ Tượng pháp”.[48]

Vì thế, theo lời kể của chính họ, tất cả những người đồng sự của La Thập đều đồng ý Long Thọ ra đời hoặc “trong thế kỷ thứ chín P.N.” hoặc “cuối thời kỳ Tượng pháp”. Tất cả những người này đều sống và làm việc rất lâu trước khi Huệ Khải ra đời.

Tuy nhiên, khoảng hai mươi năm sau khi Khải mất, Cát Tạng (549-622) viết Bách Luận Tự Sớ, trong đó có đoạn như sau:

“Thành Thực Luận Tự của Sư Duệ, được viết sau khi Sư Thập mất, có dẫn lời của Sư Thập nói rằng ba trăm năm mươi năm sau Phật nhập diệt Mã Minh ra đời và năm trăm ba mươi năm Long Thọ ra đời. Mã Minh hưng thịnh vào cuối thời kỳ Chánh Pháp và Long Thọ khởi vào đầu thời kỳ Tượng pháp.”[49]

Trong Trung Quán Luận Sớ, Tạng nhắc lại ý trên với cách hành văn hơi khác:

“Thành Thực Luận Tự của Sư Duệ dẫn lời Sư Thập nói rằng Mã Minh sinh năm 350, và Long Thọ năm 530.”[50]

Như vậy, theo Cát Tạng, cả Tăng Duệ và La Thập đều được cho là đồng ý với nhau về việc Long Thọ “khởi vào đầu thời kỳ Tượng pháp” hoặc “sinh vào năm 530 P.N.”, hoàn toàn ngược lại với khẳng định của chính Tăng Duệ là “Long Thọ sinh vào cuối thời kỳ Tượng pháp”. Quan điểm trái ngược này có thể giải quyết ổn thỏa bằng cách loại bỏ lời của Cát Tạng vì các tài liệu của ông có nguồn gốc về sau. Tuy nhiên vì mới đây chúng đã được Lamotte dùng để định ngày tháng của Long Thọ, ngay cả đến độ không lý đến lời của Tăng Duệ,[51] cho nên sẽ có nhiều điều hữu ích hơn nếu ta bàn qua về hiệu quả của những gì mà cách dùng các tài liệu có ý nghĩa không rõ ràng có thể mang lại.

Lamotte cho rằng lời của Cát Tạng có thể diễn giải theo hai cách. Nó có thể có nghĩa rằng Mã Minh sinh năm 350 P.N. và Long Thọ năm 530 P.N.; hoặc nó cũng có thể có nghĩa rằng Mã Minh sinh năm 350 P.N. và Long Thọ sinh sau Mã Minh 530 năm. Nếu chấp nhận cách hiểu đầu và dùng thời điểm của La Thập về Phật Niết bàn năm 637 tdl, chúng ta sẽ có Long Thọ sinh khoảng 107 tdl. Nếu hiểu theo cách sau, năm sinh của ông sẽ là 243 sdl. Rồi Lamotte kết luận: “Rõ ràng chính thời điểm sau đã được La Thập, các học trò của ông là Tăng Triệu và Tăng Duệ, cũng như người cùng thời với ông là Huệ Viễn thừa nhận”.[52]

Tuy nhiên, kết luận này không giá trị vì trong bài tựa cho Thành Thực Luận Tăng Duệ đã nói rằng “Mã Minh hưng thịnh vào cuối thời Chánh pháp và Long Thọ khởi vào đầu thời Tượng pháp”; như vậy, ta thấy rõ rằng Mã Minh và Long Thọ đã nối tiếp nhau xuất hiện trên thế gian và không thể cách nhau trong khoảng 530 năm như đã tưởng. Kết quả là khi phát biểu trên nói rằng “vào năm trăm ba mươi năm Long Thọ đã xuất hiện ở thế gian”, ta phải hiểu là chính năm trăm ba mươi năm sau Phật Niết bàn, chứ không phải sau Mã Minh, mà Long Thọ đã ra đời. Vì vậy, khi xem lời thuật của Cát Tạng dẫn từ bài tựa Thành Thực Luận, ta phải chấp nhận hay bác bỏ hẳn, chứ không phải chỉ một phần nào đó.

Nói cách khác, hoặc chúng ta chấp nhận Long Thọ sinh năm 107 tdl hoặc phải bác bỏ hoàn toàn, cho dù Robinson đã gọi kết luận của Lamotte là một “đề nghị rất hợp lý khi cho rằng con số 530 có nghĩa là 530 năm sau Mã Minh đúng hơn là sau Phật Niết bàn”.[53] Thật ra, Robinson muốn nói rằng việc truyền bá Thành Thực Luận đã gây ra một số vấn đề khó khăn đáng kể.[54] Ngoài ra, trong bản Chú Duy Ma Cật Kinh của mình,[55] Tăng Triệu có nhắc rằng Pārśva, thầy của Mã Minh, có thể sinh năm 37 tdl nếu ta chấp nhận năm 637 tdl là thời gian Phật Niết bàn. Hơn nữa, trong Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa Thích Luận Tự nay vẫn còn của Tăng Duệ, ông đã nói rõ rằng “Mã Minh khởi trong thời Chánh pháp và Long Thọ sinh cuối thời Tượng pháp”,[56] hoàn toàn trái với những gì mà người ta nói là của ông do Cát Tạng trích dẫn. Vì những lý do này, chúng ta nghĩ rằng không chỉ thứ tự thời gian dựa trên tường thuật của Cát Tạng do Lamotte đề nghị phải bị bác bỏ mà ngay cả tường thuật của Cát Tạng cũng thế.
Như vậy, vấn đề còn lại là các thông tin từ Huệ Viễn, Tăng Triệu và Tăng Duệ. Viễn nói Long Thọ “đón nhận vận mệnh vào chín trăm” năm (tiếp cửu bách chi vận) sau Phật Niết bàn. Duệ nói “Long Thọ sinh cuối thời Tượng pháp”. Triệu thuật “tám trăm năm hay hơn nữa sau Phật Niết bàn có một Bồ tát tăng tên Đề Bà” mà người ta nói là học trò của Long Thọ.[57] Tuy nhiên nếu Đề Bà ra đời và sống tám trăm năm hoặc nhiều hơn sau Phật Niết bàn thì ta có thể khẳng định rằng điều Huệ Viễn ám chỉ khi nói Long Thọ “đón nhận vận mệnh vào chín trăm” là khoảng thời gian Long Thọ đã trải qua hết đời ông sẽ kết thúc vào năm 900 P.N. Nói cách khác, Long Thọ phải sống khoảng 750-850 P.N. như Ui đã giả thiết.[58] Vì thế, nếu ta chấp nhận thời điểm Phật Niết bàn là năm 637 tdl như La Thập đã định và chấp nhận truyền thống Tây tạng cho rằng Long Thọ mất lúc 60 tuổi, thì năm ra đời của ông vào “thế kỷ thứ chín” P.N sẽ tương ứng sít sao với thời khoảng 113-173 sdl. Và việc ông “đón nhận vận mệnh vào chín trăm” có nghĩa rằng ông đã sống đến năm 173 sdl. Vì lý do đó, Long Thọ đã sống và mất trong thế kỷ thứ II sdl và thời điểm 900 P.N không chỉ cho cái gì khác hơn thế kỷ đó.

Nay nếu thời điểm 900 P.N. tương ứng với thế kỷ thứ II sdl thì đương nhiên thời điểm 1100 B.N dành cho Thế Thân sẽ tương ứng với thế kỷ thứ IV sdl. Kết quả, ngay cả thời điểm này, được Huệ Khải ấn định về Thế Thân, cũng vẫn phù hợp với các thời điểm của Chân Đế và Huyền Tráng. Vì thế, mặc dù tất cả đều thuật lại các thời điểm khác nhau đối với Thế Thân, điều đã khiến cho cuộc đời ông tưởng như trải dài hơn ba thế kỷ, nhưng trong thực tế tất cả đều đồng ý Thế Thân đã sống vào thế kỷ thứ IV sdl, khi mà tất cả các sự kiện đều đã được mang ra ánh sáng và tách rời khỏi mọi giả định và giả thiết không chắc chắn.

Với kết luận này, rõ ràng Chân Đế đã không đưa ra hai thời điểm khác nhau về Thế Thân, thời điểm ông đưa ra và của Huệ Khải thuộc cùng một thế kỷ, và thời điểm của Huyền Tráng không khớp với thế kỷ thứ V như Frauwallner đã nhận sai,[59] mà lại khớp với thế kỷ thứ IV như Chân Đế và Huệ Khải đã đồng ý. Từ đó, thuyết về hai Thế Thân do Frauwallner giải thích bị bác bỏ. Không có bất kỳ chỉ dẫn có thật nào nói rằng Chân Đế có đưa ra hai thời điểm về Thế Thân, cũng như không có hai mà chỉ là một Thế Thân, vị triết gia vĩ đại mà chúng ta biết đến.

Nhưng mười năm sau, Frauwallner lại nhấn mạnh đến chứng cứ Yaśomitra đề ra để hỗ trợ thêm giả thuyết của ông về hai Thế Thân.[60] Những sự kiện liên quan đến Thế Thân trong văn học Sanskrit không có tầm quan trọng đầy đủ so với văn học Trung quốc. Hai sự kiện đáng chú ý nhất liên quan đến việc Yaśomitra có đề cập một Vṛddhācārya Vasubandhu nào đó và các vị vua triều Gupta, những người mà Thế Thân, theo lời thuật của Chân Đế, đã có quan hệ. Những sự kiện này đã được Lê Mạnh Thát[61] và sau đó là Anacker[62] tra cứu và giải quyết một cách triệt để. Dưới đây là tóm tắt những kết luận có sửa đổi chút ít của họ.

Thứ nhất, cái tên Vṛddhācārya Vasubandhu hay Sthavira Vasubandhu chỉ được nhắc đến ba lần trong tác phẩm của Yaśomitra: trong Vyākhyā ad I 13-14c; ad III 27; và ad IV 2b-3b.[63]

1/ Vyākhyā ad I 13-14c, p 40:

aśrayabhutarūpanād ity apara iti vṛddhācārya-vasubandhuḥ/ bhutagrahanam aśrayabhutapradarśanārtham/ ataś cetaraḥ prasanjayati/ evaṃ tarhi cakṣurvijñānādinam apīti vistaraḥ/ cakṣurady-aśrayarūpanāt tadvijñāna-nām api rūpatvaprasaṅgaḥ/ visamo’yam upanyasa iti/ vṛddhācāryavasubandhudeśiyaḥ kaścit pariharati/ avijñaptir hīti vistaraḥ/ chāya vṛkṣam upaslastāśritya vartate/ prabhāpi maniṃ tathaiva/ utpattinimittamatraṃ tani teṣam iti nopaslastaniti bhavaḥ/ tam itaraḥ pratyaha/ idaṃ tavad avaibhaṣikiyam iti vistaraḥ/ naitad vaibhāṣikamatam/ vaibhāṣikamataṃ tu chāyavarņaparamanuḥ svabhutacatuṣkam aśritya vartate/...

2/ Vyākhyā ad III 27, p 43: yoniśomanaskarahetuka’vidyokta sūtrāntara iti/ (...)/ avidyāhetukaś cāyoniśomanaskara iti/ (...) sa cehāpy upadanāntarbhutatvād ukto bhavatīti/ (...) apara iti/ sthaviravasubandhor acāryo manorāthopadhyāya evam āha/ acārya āha/ katham iti vistaraḥ/ katham ayoniśomanaskarasyopadane’ntarhavaḥ/...

3/ Vyākhyā ad IV 2b-3b:avasthānahetvabhavāt (...)/ sthaviravasubandhu-prabhṛtibhir ayaṃ hetur uktaḥ/... Đó là ba đoạn trong Vyākhyā nơi Yaśomitra có nhắc đến Vṛddhācārya hay Sthavira Vasubandhu. Đoạn thứ nhất nói rõ chính ý kiến của Vṛddhācārya Vasubandhu cho rằng vô biểu nghiệp thuộc sắc pháp vì nương vào sắc thân. Ý kiến này đã được diễn tả trong Đại Tỳ Bà Sa (Mahāvibhāṣa)[64] và hiển nhiên là được Câu Xá Luận thừa nhận.[65] Đoạn thứ hai đã bị de la Vallée Poussin hiểu lầm khi cho rằng đoạn này muốn nói Sthavira Vasubandhu chủ trương vô minh khởi từ phi lý tác ý và rằng ông là thầy của Manorātha.[66] Thật ra hoàn toàn ngược lại: chính Manorātha chủ trương thuyết trên và là thầy của Sthavira Vasubandhu. Điều này loại bỏ một cách hiển nhiên khả năng đã có một Vṛddhācārya Vasubandhu là thầy của Manorātha, và vì thế cũng loại bỏ luôn khả năng đã có hai Vasubandhu, một người là thầy và người kia là trò của Manorātha, như de la Vallée Poussin và sau này là Wayman, với chút thay đổi, đã đề nghị.[67] Hiểu lầm của de la Vallée Poussin có lẽ xuất phát từ chính bản chép tay, trong đó ghi: “sthaviro vasubandhur acāryo manorāthopādhyāya evam āha”, câu văn mà N. N. Law đã sửa lại chính xác như đã trích ở trên.

Người ta có thể chống lại sự sửa văn này bằng cách chỉ ra rằng Phổ Quang,[68] khi sớ giải cùng đoạn văn trên, đã thuật rằng thuyết được đề cập ở trên là thuyết của một “Thế Thân Trưởng Lão” nào đó. Tuy nhiên điều này không thành vấn đề bởi lẽ nó không nói lên điều gì có thể xem là mâu thuẩn với thuyết do Manorātha thành lập. Như vậy, nó còn có thể được xem như chính là thuyết của Thế Thân. Vì thế “Thế Thân Trưởng Lão” được Quang nói đến không chỉ cho ai khác ngoài Thế Thân của Câu Xá Luận. Đoạn cuối có nghĩa Sthavira Vasubandhu và những người khác nói rằng một ngọn lửa diệt là vì không có trụ làm nhân (trụ vô vi nhân). Đây lại chính là quan điểm của Thế Thân, và điều phản bác lại “‘không có’ không thể làm nhân” (vô phi nhân) thuộc về Tỳ Bà Sa.[69]

Trong mỗi một trường hợp trên, rõ ràng thuyết được cho là thuộc về Vṛddhācārya Vasubandhu hay Sthavira Vasubandhu thật sự là thuyết được chính Vasubandhu của Câu Xá Luận chấp nhận. Nhưng tại sao Yaśomitra lại có ý gợi lên tên của Thế Thân trong những trường hợp này mà không có trong tất cả các trường hợp khác trong tác phẩm ông. Và tại sao ông lại gắn cho Vasubandhu sau một hình dung từ gây nhiều nghi ngờ là “Vṛddhācārya”? Thật vậy, hình như khá kỳ lạ khi tên của Thế Thân được gợi lên chỉ ba lần trong cả cuốn Vyākhyā dài, trong khi ở những trường hợp khác tác giả chỉ gọi ông là “Sư” mà không phải từ nào khác. Tuy nhiên điều kỳ cục này sẽ dễ dàng tan biến nếu chúng ta có thể nhớ rằng trong mỗi ba đoạn văn này đều chứa đựng một vài ý kiến khác, và điều này sẽ dẫn đến tình trạng tối nghĩa nếu cứ dùng mãi một từ “Sư”. Về hình dung từ gây nghi ngờ “Vṛddhācārya”, chữ “vṛddha” trong từ kép này không nhất thiết có nghĩa là “xưa cũ”, như chúng ta thường nghĩ để rồi tiếp tục diễn giải rằng cụm từ này chỉ cho một vị sư nào đó vào thời xưa, giống như Frauwallner và Wayman đã làm. Bởi vì nó cũng có nghĩa là “cao cả”. Trong trường hợp này “vṛddhācārya” đồng nghĩa với “sthavira”, “trưởng lão”. Trong sự nối kết này, một khi Thế Thân được xưng là vṛddhācārya thì Vô Trước sẽ được Yaśomitra xưng là “pūrvācārya”, có nghĩa là “cổ đức” hay “tiên sư”. Vô Trước là bậc “cổ đức” đối với Yaśomitra và chắc chắn là bậc “tiên sư” đối với ông và Thế Thân, vốn là một trong những người đi theo ông. Tóm lại, việc Yaśomitra có đề cập đến Vṛddhācārya Vasubandhu không cho thấy một chút chứng cứ nào để chống đỡ giả thuyết hai-Thế Thân.

Thứ hai, Chân Đế thuật rằng Thế Thân sống dưới triều vua có tên là Vikramāditya và đã dạy cho con trai nhà vua cho đến khi vị thái tử này lên ngôi và được biết đến dưới danh hiệu Bālāditya.[70] Nói cách khác, Thế Thân là thần dân của hai vị vua này. Một số vua của triều đại Gupta mang tên Vikramāditya và Bālāditya. Thí dụ như Candragupta được gọi là Candragupta Vikramāditya, giống hệt như Skandhagupta được gọi là Skandhagupta Vikramāditya. Tương tự, Govindagupta và Narasimhagupta đều kèm theo danh hiệu Bālāditya. Ngoài ra, khi bình về câu thơ “soyaṃ samprati Candraguptanayaś candraprakāśo yuvā/ jāto bhūpatir āśrayaḥ kṛta-dhiyām distyā kṛtārthaśramaḥ// (Chính người con trai này của Candragupta, trẻ tuổi, chiếu sáng như mặt trăng, người tán trợ các văn nhân lỗi lạc, bây giờ đã trở thành chủ và xứng đáng với lời chúc tụng về những nỗ lực thành công của người)”, Vāmana đã viết trong Kāvyālankārasūtravṛtti rằng trong bài thơ trên “‘người tán trợ các văn nhân lỗi lạc’ hàm chứa một đề cập đến sự giáo huấn của Thế Thân”[71] (Āśrayaḥ kṛta-dhiyām ity asya Vasubanhu-sācivyopakśepa-paratvāt sābhiprāyatvam). Như vậy, nếu thông tin của Vāmana đáng tin cậy thì Thế Thân phải là thần dân của Candragupta Vikramāditya, được cho là trị vì khoảng từ 375 đến 415 sdl. Vì vậy, nếu Thế Thân thực sự sống trong thế kỷ thứ IV, ông không thể là thần dân của vua Bālāditya như Chân Đế nói, vị vua đã nối ngôi Candragupta vào đúng hoặc ngay sau năm 415 sdl. Thật ra, Frauwallner đã dựa vào sự sai lệch này để thuyết phục người khác về sự chính xác của giả thuyết ông đưa ra. Ông lập luận rằng trong tất cả các vua triều Gupta mang hiệu Vikramāditya và Bālāditya, chỉ có hai người được biết là nối ngôi nhau: đó là Skandhagupta Vikramāditya (tại vị: 455-467) và Narasimghagupta Bālāditya (tại vị: 467-473). Vì thế họ phải là các đời vua mà Vasubandhu đã sống, như Chân Đế thuật lại. Vì lý do đó, Frauwallner lập luận, tiểu sử về Thế Thân do Chân Đế dịch phải bao gồm hai cuộc đời khác nhau của hai Thế Thân khác nhau, một người sống vào thế kỷ thứ IV và một người vào thế kỷ thứ V. Thế nhưng luận chứng của ông không có nền tảng. Thứ nhất, có một vua khác tên là Prakaragupta không kèm theo danh hiệu Bālāditya đã trị vì một thời gian ngắn ngay sau Skandhagupta và trước khi Narasimhagupta lên ngôi. Thứ hai, Chân Đế thuật rằng liên hệ giữa Vikramāditya và Bālāditya là liên hệ cha con, trong khi Narasimhagupta không phải là con của Skandhagupta; điều này rõ ràng mâu thuẩn với việc Frauwallner đã đồng nhất Narasimhagupta và Skandhagupta với Bālāditya và Vikramāditya. Vậy thì, phải giải quyết như thế nào vấn đề được nêu ra ở trên? Nhờ khám phá được một loạt các bản khắc, tìm thấy ở Vaiśālī, ta biết được rằng sau vua Candragupta Vikramāditya còn có một Vua Trẻ tên Govindagupta mang hiệu Bālāditya.[72] Các bản khắc này được ban bố nhân danh vị Vua Trẻ. Bản thứ nhất, kết hợp với mẹ của vua, ghi:

“Mahārājādhirāja Śrīcandraguptapatnī mahārāja-srīgovindagupta-mātā mahādevī śrīdhṛuvasvaminī śrīyuvarājabhattārakapadīya-kumārāmātyādhikāranasya”.

Điều này cho thấy một cách rõ ràng liên hệ gì Govindagupta đã có với Candragupta. Bản khắc ghi:
“Vợ của Srī Candragupta, Hoàng Đế, Đại Vương của các Vua, mẹ của Đại Vương Govindagupta, Māhādevī Srī Dhṛuvasvaminī (ban bố điều này) từ cung Thái tử-đại thần đến đấng Tối Cao, Vua Trẻ”.

Vì thế, vua Candragupta Vikramāditya là cha của Govindagupta; Dhruvadevī là mẹ của Govinda và là vợ của nhà vua. Bản khắc thứ hai được ban bố kết hợp với các đại thần dưới quyền ông:

“Mahārāja-Govindagupta-Bālādityo yuvarājabhattārakapadāyablādhikāraņasya”.

Điều này cho chúng ta biết danh hiệu của Vua Trẻ và Đại Vương Govindagupta là gì. Bản khắc ghi:
“Đại Vương Govindagupta Bālāditya (ban bố điều này) từ Phủ Quân vụ của Đấng Tối Cao, Vua Trẻ”.
Vì thế, Govindagupta, con trai của Candragupta Vikramāditya, đã có hiệu là Bālāditya. Như vậy, chúng ta có hai vua thuộc triều Gupta có liên hệ cha con mang hiệu Vikramaditya và Bàlàditya mà Chân Đế đã nói đến. Vậy thì có phải chính họ là Vikramāditya và Bālāditya mà Chân Đế nói đến?

Để trả lời câu hỏi này, ta gặp ngay hai khó khăn. Thứ nhất, Candragupta Vikramāditya được cho là trị vì giữa các năm 375-415 sdl và vì vậy loại trừ bất cứ khả năng nào cho rằng Thế Thân có thể đã sống dưới đời vua kế vị có hiệu là Bālāditya, như Chân Đế thuật, nếu chấp nhận Thế Thân sống vào thế kỷ thứ IV. Thứ hai, không thể chứng minh rằng Govindagupta thật sự nối ngôi Candragupta. Trước hai khó khăn này, Lê Mạnh Thát đã đề nghị định lại niên đại của các vua triều Gupta, giả thiết rằng họ đã trị vì khoảng hai mươi năm trước thời điểm được định lâu nay.[73] Hướng giải quyết này không phải không làm được, cho dù điều này có thể dẫn đến việc tái ấn định thời gian toàn bộ lịch sử Ấn độ. Tuy nhiên mới đây Anacker đã lưu ý rằng danh hiệu Yuvarājan được gắn cho Govindagupta[74] và được chứng thực qua các bản khắc ông ban bố có thể xem như chỉ ra rằng Govinda đã lên ngôi làm “Vua Trẻ”, khi Candragupta vẫn còn sống. Thật ra, từ yuvaràjan thường được dịch là “Hoàng Thái Tử”, nhưng như Anacker nhận ra, nó phải dịch là “Vua Trẻ”, để đối lại với “Vua Già”. Vậy thì, trong trường hợp đó Vua Trẻ Govindagupta đã ban bố các bản khắc được phát kiến ở Vaiśàlì vào khi nào?

Do các bản khắc được tìm thấy ở Vaiśālì (Besarh), ta có thể giả định một cách chính xác khả năng sau đây. Thứ nhất, khi Pháp Hiển đến Ấn vào những năm 399-412 sdl, ông đã thuật lại rằng Pātaliputra là kinh đô của dòng họ Gupta.[75] Thứ hai, từ các nguồn tài liệu khác ta còn biết rằng Candragupta có thời đã xây dựng Ujjain làm kinh đô trong chiến dịch chống lại người Tây Kṣātrapa của Gujerat.[76] Thứ ba, dù không có bi ký chứng minh, một số tài liệu đời sau có nói rằng Dhṛuvadevī nguyên là vợ của người anh của Candragupta II là Rāmagupta, người đã giao nạp bà cho Sakasatrap vì bị đe dọa. Tuy nhiên nhờ lòng can đảm của Candragupta II, bà đã được giành lại, và chẳng bao lâu sau khi Candragupta lật đổ Rāmagupta, để đền ơn, bà đã làm vợ Candragupta. Sử ghi Candragupta lên ngôi năm 375 sdl.[77] Vì thế, Dhṛuvadevī hẳn phải trở thành vợ của ông không lâu sau thời điểm này, và một năm sau đó, có lẽ năm 376 sdl thì sinh ra Govindagupta. Với tất cả những chứng cứ gián tiếp này, ta có thể đi đến các kết luận sau.

Về Govindagupta, chắc chắn ông đã được phong hiệu “Vua Trẻ” vào khoảng năm 390 sdl bởi vì mười sáu tuổi là độ tuổi thông thường đối với một thái tử lên ngôi làm Vua Trẻ. Vào khoảng 390 sdl, Candragupta mở chiến dịch chống lại người Tây Kṣātrapa và đã chọn Ujjain làm kinh đô trong một thời gian. Vì Pātaliputra từng là kinh đô trong những năm 399-412 cho nên Govindagupta Bālāditya, sau khi được phong làm Vua Trẻ, phải là vị thái tử nhiếp chính khi cha mình vắng mặt trong suốt chiến dịch đó. Chiến dịch này có lẽ đã kéo dài hơn hai năm ở thung lũng trung lưu sông Hằng, bao gồm cả Ayodhya và Vaiśālī cũng như các thành phố khác. Vì vậy, các bản khắc Vaiśālī do ông ban bố chắc hẳn nằm trong thời gian này, tức những năm 390-395 sdl.

Vì vậy, sự thực là Candragupta và Govindagupta đã có liên hệ cha con và mang các hiệu Vikramāditya và Bālāditya, và Thế Thân đã sống dưới hai đời vua nối tiếp nhau này như Chân Đế thuật. Candragupta và Govindagupta là hai vị vua Gupta duy nhất có điểm đăc biệt trên, một điểm mà không có vua nào có, ngay cả Skandhagupta và Narasimghagupta. Như vậy trong kết cấu này, Thế Thân đã hoạt động trong suốt phần còn lại của đời ông, qua hết khoảng thời gian những năm 380-390 sdl, trong đó ông là người giáo huấn cho Govindagupta trẻ tuổi và đã qua đời chẳng bao lâu sau khi Govindagupta trở thành Bālāditya. Govindagupta tự phong cho mình tước hiệu Bālāditya và tự xưng là “Vua Trẻ” và “Vua Lớn” lúc cha mẹ ông vẫn còn sống. Thật vậy, như ta đã thấy, mẹ ông đã nói về ông là vị Vua Trẻ khi bà ban bố bản khắc có liên quan đến ông. Vì vậy, thật lâu trước khi triều đại Candragupta chấm dứt năm 415, đã có một Govindagupta Bālāditya nắm quyền cai trị ở Vaiśālī và vùng phụ cận. Từ điều này, ta còn có thể kết luận rằng Vasubandhu hẳn đã mất khi cả Vikramàditya và Bālāditya vẫn còn sống, tức khoảng 395 sdl.

Một điều vô tình và hoàn toàn bất ngờ là sự cộng tác chung giữa họ còn có thể giúp ta lập lại chính xác một thời điểm cuối cùng về Thế Thân, một thời điểm trong trường hợp này không gì khác hơn năm 395 sdl và là thời điểm mà các sử liệu Trung quốc đã không đưa ra được. Kết quả, việc Chân Đế đề cập đến Vikramāditya và Bālāditya không đặt ra vấn đề nan giải nghiêm trọng nào; trái lại, nó còn có ích một khi một số khó khăn liên quan đến điều này được giải quyết đúng.

Như vậy, các dữ liệu của cả Trung quốc và Ấn độ đều cho chúng ta một hình ảnh rõ ràng và sắc nét về Thế Thân. Ông đã mất khoảng 395 sdl, ở tuổi 80. Vì vậy, ông ra đời khoảng năm 315 sdl ở Puruṣapura trong một gia đình Bà la môn. Ông có một người anh nổi tiếng là Vô Trước, và một người em tên Virincivatsa. Vì Puruṣapura, cũng giống như toàn bộ Vương quốc Gandhāra, vẫn là căn cứ địa của Phật giáo Hữu bộ (Sarvāstivāda), cả Vô Trước và Thế Thân đều xuất gia theo bộ phái này. Chẳng lâu sau đó, Vô Trước không vừa lòng với giáo lý bộ phái này nên quay sang nghiên cứu với Di Lặc (Maitreya) và kết quả là rất nhiều tác phẩm đã ra đời từ sự hợp tác này, trong đó tác phẩm nổi tiếng và đồ sộ nhất chắc chắn là Du Già Sư Địa Luận (Yogācārabhūmiśāstra).
Chẳng bao lâu Thế Thân cũng không hài lòng với bộ phái đó. Nhưng trước khi ra đi, ông đã viết bộ Câu Xá Luận nổi tiếng, là một bản tóm tắt có phê phán về học thuyết của bộ phái này.

Trong tác phẩm này, lần đầu tiên ông đặt ra những vấn đề đã chiếm hết nỗ lực suy tư của ông và công khai phá hủy tất cả các vấn đề ngụy tạo mà Hữu bộ đã gán cho Phật giáo. Có lẽ ông chỉ mới ba mươi tuổi khi viết xong bộ luận này, tức khoảng năm 345 sdl. Từ năm 345 đến khoảng năm 355 sdl ta không biết rõ những gì Thế Thân đã làm. Có lẽ, nhiều tác phẩm luận lý được cho là của ông đã được viết ra suốt thời gian đó. Vào năm 355 sdl, có lẽ Thế Thân hoàn toàn bất mãn với luận lý và tất cả các vấn đề liên quan. Vào lúc đó, Vô Trước ngã bệnh và cho người gọi Thế Thân. Trong lần hội ngộ này, chắc hẳn Thế Thân đã bàn luận với Vô Trước về nhiều vấn đề ông cưu mang bấy lâu và kết quả là một loạt các tác phẩm mới ra đời, những tác phẩm sau đó đã lập thành những gì thường được gọi là tư tưởng về Thức (Vijñānavāda). Từ 355 sdl cho đến khi ông mất năm 395 sdl, ông đã viết nhiều tác phẩm, gồm Viṃśatikā, Triṃśikà, Trisvabhāvanirdeśa, Karmasiddhiprakaraṇa, Vyākhyāyukti, v.v. cùng các sớ giải về nhiều bộ kinh cũng như về các tác phẩm của Vô Trước và Di Lặc; đồng thời ông cũng sáng tác một số kệ tán như Sambharaparikatha, Śīlaparikatha, v.v. Trong suốt thời gian này, rất có thể là ông đã sáng tác bộ luận Paramārthasaptati, được lưu truyền sau khi ông mất, để bác bỏ Sāṃkhya Vindhyavāsa, và ông đã từ chối tranh biện với các luận sư Phật giáo khác của thời ông, nhất là với vị luận sư nổi tiếng Chúng Hiền, lấy cớ là ông đã già.

Qua các tác phẩm của ông, có lẽ ông đã chịu nhiều ảnh hưởng của tư tưởng và nhân cách người anh của mình cũng như Di Lặc, mặc dù không phải là toàn bộ. Ông cũng đã viết một sớ giải về Bách Luận của Thánh Thiên, một sớ giải mà La Thập, theo lời thuật lại sau này của học trò ông là Tăng Triệu, đã nói rằng đó là tác phẩm duy nhất mà ông đánh giá cao nhất.[78] Vào năm 375 sdl, có lẽ Thế Thân vẫn đang sống ở Ayodhyā, vốn là “kinh đô định cư” của Candragupta trong một thời gian, nơi ông được nhà vua mời dạy cho con trai mình. Chính ở Ayodhyā, không xa với Vaiśālī nơi học trò ông, Govindagupta Bālāditya, cư ngụ, mà Thế Thân đã sống hết những ngày cuối cùng của đời ông. Ông mất đi, ở tuổi tám mươi, vào năm 395 sdl, kết thúc sự nghiệp hoàn bị của một người cầm bút, đối với bản thân cũng như xã hội.

Trên đây là một trần thuật sơ thảo về cuộc đời của Thế Thân được hình thành từ nhiều nguồn tài liệu khác nhau của Chân Đế, Huyền Tráng và Bu-sTon.[79] Chúng ta cũng đã đề cập đến nhan đề một số tác phẩm của ông. Lamotte đã nói: “Thế Thân đã viết quá nhiều”.[80] Ở Trung quốc người ta còn gọi ông là Thiên Luận Sư.[81] Thật vậy, từ những gì chúng ta có ngày nay, Thế Thân chắc chắn là một người cầm bút quá phong phú. Mặc dù Chân Đế và Bu-sTon đều cho chúng ta một bảng liệt kê tổng quát và sơ lược về các tác phẩm của ông hiện còn đọc được, chúng ta có thể căn cứ vào các tường thuật và các danh mục khác của các bản dịch Trung quốc và Tây tạng để tái lập tạm thời một danh sách các tác phẩm của ông, đã mất hay vẫn còn nguyên hoặc từng phần mà chúng ta biết.

Trong danh sách dưới đây, chúng tôi không có ý bàn đến tính xác thực của mỗi tác phẩm được các tường thuật và danh mục này cho là của Thế Thân. Chúng tôi chỉ lấy thông tin từ giá trị bề mặt của chúng, ngoại trừ trường hợp chỗ nào mà những thông tin như thế được biết rõ là ngụy tạo, bởi vì một bàn luận thuộc loại đó thì không hợp lý trong một nghiên cứu dành cho tư tưởng Thế Thân như nghiên cứu này. Hơn nữa, vấn đề chân ngụy hình như phần lớn chỉ xoay quanh các tác phẩm thuộc về danh mục sớ giải, vốn không quan trọng bằng các tác phẩm độc lập của chính Thế Thân, như đã nói. Vì thế, cốt để cho rõ ràng, tác phẩm của ông sẽ được chia làm ba loại với các tiêu đề Tác Phẩm Độc Lập, Sớ Giải, và Kệ Tán. Đối với mỗi tác phẩm, nếu nhan đề Phạn ngữ vẫn còn thì nó vẫn được giữ nguyên; nếu không, nhan đề Hán ngữ hoặc Tạng ngữ sẽ được dùng tùy theo trường hợp. Các tác phẩm không được tìm thấy ở đâu cả sẽ ghi là “Mất”. Các tác phẩm hiện chỉ còn rời rạc sẽ ghi là “Phần”. Bất cứ nhan đề nào vẫn còn nguyên chữ Phạn sẽ ghi là “Phạn”. Những nhan đề nào vẫn còn qua các bản dịch Hán ngữ hoặc Tạng ngữ hoặc cả hai sẽ ghi là “ĐTK X” (Đại Tạng Kinh) hoặc “TT X” (Tam Tạng Tây Tạng), trong đó X thay cho số thứ tự trong ấn bản hiện nay của Tam Tạng Trung quốc hoặc trong ấn bản Suzuki hiện nay của Tam Tạng Tây Tạng.

I. Tác phẩm Độc lập:

1. Abhidharmakośa (A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận): Phạn; ĐTK 1588, 1559 & 1560; TT 5590 & 5591.
2. Vādavidhi : Phần.

3. Vādavidhāna: Phần.

4. Vādahṛdaya: Mất.

5. Viṃśatikā (Nhị Thập Luận Tụng): Phạn; ĐTK 1588, 1589 & 1590; TT 5557 & 5558.

6. Triṃśikā: (Tam Thập Luận Tụng): Phạn; ĐTK 1586 & 1587; TT 5556.

7. Trisvabhāvanirdeśa: Phạn; TT 5559.

8. Pratītyasamutpādavyākhyā: Phần Phạn; TT 5560. 

9. Pañcaskandhaprakarana (Đại Thừa Ngũ Uẩn Luận): ĐTK 1612; TT 5560.

10. Đại Thừa Bách Pháp Minh Môn Luận: ĐTK 1614; TT 5564.

11. Vyākhyāyukti: TT 5562.

12. Vyākhyāyuktisūtrakhandaśata: TT 5561.

13. Karmasiddhiprakaraṇa (Nghiệp Thành Tựu Luận): ĐTK 1608 & 1609; TT 5563.

14. Triniḥsvabhāvaśāstra (Tam Vô Tánh Luận): ĐTK 1617.

15. Buddhatāśāstra (Phật Tánh Luận): ĐTK 1610.

16. Tarkaśāstra (Như Thực Luận): Phần; ĐTK 1633.

17. Chuyển Thức Luận: ĐTK 1587.

18. Hiển Thức Luận: ĐTK 1618.

19. Vivṛtagūhyārthapindavyākhyā: TT 5553.

20. Nirvāṇaśāstra (Niết Bàn Luận): ĐTK 1527.

21. Aṣṭādaśaśūnyatāśāstra (Thập Bát Không Luận): Phần Phạn; ĐTK 1616.

22. Lục Môn Giáo Thọ Tập Định Luận: ĐTK 1607.

23. Chỉ Quán Môn Luận Tụng: ĐTK 1655.

24. Vajrasuciśāstra (Kim Cang Tiên Luận): ĐTK 1512.

25. Pañcakamaguṇopalambhanirdeśa: TT 5680.

II. Sớ Giải:

26. Viśeṣacintabrāhmanaparipṛcchāsūtraṭīkā (Thắng Tư Duy Phạm Thiên Sở Vấn Kinh Luận): ĐTK 1532.

27. Āryākṣayamatinirdeśaṭīkā: TT 5495.

28. Āryabhadracāryāpraṇidhānaṭīkā: TT 5516.

29. Āryacaturdharmakavyākhyāna: TT 5490.

30. Āryagayāśirsasūtraṭīkā (Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát Vấn Bồ Đề Kinh Luận): ĐTK 1532; TT 5492.
31. Daśabhūmikasūtraṭīkā (Thập Địa Kinh Luận): ĐTK 1522; TT 5494.

32. Saddharmapuṇḍarīìkasūtropadeśa (Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Ưu Ba Đề Xá): ĐTK 1519 & 1520.
33. Āryabhagavatīprajñāpāramitāvajracchedikāsaptārthaṭīkā (Kim Cang Bát Nhã Luận; Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh Luận; Năng Đoạn Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh Luận Thích): ĐTK 1510, 1511 & 1513; TT 5216.

34. Amitāyursūtropadeśa (Vô Lượng Thọ Kinh Ưu Ba Đề Xá): ĐTK 1524.

35. Dharmacakraparavṛttisūtropadeśa (Chuyển Pháp Luân Kinh Ưu Ba Đề Xá): ĐTK 1533.

36. Bodhicittotpādasūtraśāstra (Phát Bồ Đề Tâm Kinh Luận): ĐTK 1659.

37. Āryasammukhidhāranivyākhyāna (Đại Môn Đà La Ni Kinh Luận): ĐTK 1361; TT 5489.

38. Buddhānusmṛtiṭīkā: TT 5487.

39. Caturdharmakaratnoṣṇīsasūtropadeśa (Bảo Kế Kinh Tứ Pháp Ưu Bà Đề Xá): ĐTK 1526.

40. Niết Bàn Kinh Bổn Hữu Kim Vô Kệ Luận: ĐTK 1528.

41. Di Giáo Kinh Luận: ĐTK 1529.

42. Śataśāstravṛtti (Bách Luận): ĐTK 1569.

43. Āryanirdeśaprakaraṇa (Hiển Dương Thánh Giáo Luận): ĐTK 1602.

44. Mahāyānasaṃgrahabhāṣya (Nhiếp Đại Thừa Luận Thích): ĐTK 1595, 1596 & 1597; TT 5551.
45. Mahāyānasūtrālamkaravyākhyāna (Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận): Phạn; ĐTK 1604; TT 5527.

46. Madhyāntavibhāgaṭīkā (Trung Biên Phân Biệt Luận): Phạn; ĐTK 1599, 1600; TT 5528.

47. Dharmadharmatāvibhāgavṛtti; Phần Phạn; TTT 5529.

48. Tryupasampadasūtropadeśa (Tam Cụ Túc Kinh Ưu Ba Đề Xá): ĐTK 1534.

III. Kệ Tán và Kệ Tán Luận:

49. Triratnastotra: TT 2057.

50. Śīlaparikatha: TT 5421 & 5664.

51. Sambharaparikatha: TT 5422 & 5666.

52. Saptaguṇaparivadanakatha: TT 5420 & 5663.

53. Ekagāthabhāṣya: TT 5488.

54. Gāthāsaṃgrahaśāstra: TT 5603.

55. Gāthāsaṃgrahaśāstrārtha: TT 5604.

IV. Tạp phẩm:

56. Paramārthasaptatī: Mất.

Như vậy, có ít nhất năm mươi sáu tác phẩm của Thế Thân vẫn còn biết đến và phần lớn còn giữ được qua các bản dịch Hán văn và Tạng văn. Nhờ sự làm việc miệt mài của nhiều học giả, đặc biệt là Frauwallner,[82] nhiều tác phẩm lý luận của Thế Thân, trong đó Vādavidhi là tác phẩm gây hứng thú đặc biệt nhất, đã được tái lập. Những gì chúng ta biết về sự khám phá và những thành tựu của Thế Thân trong lãnh vực luận lý sẽ xuất phát chính yếu từ những dữ liệu được tái lập này. Mặc dù Tucci không tin tưởng Như Thực Luận là tác phẩm của Thế Thân,[83] nhưng do sự kiện tác phẩm này nói về biểu-đồ-suy-luận-năm-chi và đã được trích dẫn trong Pramānasamuccaya của Trần Na, giờ đây chúng ta không cần phải hoài nghi như thế, nhất là sau các kết quả tra cứu được Takemura trình bày trong tác phẩm thú vị của ông.[84] Vì thế, Như Thực Luận cùng với các tác phẩm luận lý được tái lập khác của ông sẽ có thể cho chúng ta một hình ảnh rõ ràng về luận lý học Thế Thân là gì.

Trong mối quan hệ này, cần phải chỉ ra rằng có thể Thế Thân đã viết hai bản khác nhau của cùng một tác phẩm có nhan đề Như Thực Luận. Bản thứ nhất mà những phần của nó là bản dịch Hán văn chúng ta có được ngày nay có lẽ đã được viết khi ông vẫn còn nghiên cứu về Chánh Lý Kinh (Nyāyasūtra) và các bản kinh khác nói về thuật tranh biện. Thật vậy, sự khác biệt chính tạo ra điểm đặc trưng của nó là việc giới thiệu ba điều kiện cho sự thiết lập giá trị loại suy thuộc kiểu Nyāyika đề ra.[85] Rất có khả năng, Thế Thân đã viết nó trong khoảng những năm 335-340 sdl. và chắc chắn trước khi viết Câu Xá Luận. Bản thứ hai là bản Trần Na đã dẫn trong Pramāṇasamuccaya của ông liên quan đến thuyết cho rằng một loại suy có luận lý chỉ cần hai chi chứ không phải ba hay năm.[86] Thuyết này, như chúng ta sẽ thấy, được chính Thế Thân sử dụng để trình bày tư tưởng của ông, trong Nghiệp Thành Tựu Luận chẳng hạn. Vì thế bản này là một bản sao có duyệt lại của bản đầu và được viết vào những năm sau này của đời ông, có lẽ khoảng 370 sdl. Vấn đề liên quan đến việc Thế Thân thay đổi quan điểm về luận lý sẽ được bàn đến sau. Những điều trên cũng đủ để nói ngay lúc này rằng việc chúng tôi liệt kê Như Thực Luận vào danh sách các tác phẩm của ông không phải là việc làm không có lý do và chứng cứ.

Cũng nhờ vào công việc ấn hành của nhiều nhà nghiên cứu mà các bản gốc và các phần còn lại bằng tiếng Phạn của nhiều tác phẩm của Thế Thân đã dược xuất bản, đặc biệt là Abhidharmakośa,[87] Viṃśatikā và Triṃśikā,[88] Trisvabhā-vanirdeśa,[89] Pratīyasamutpāda-vyākhyā,[90] Dharmadhar-matāvibhāgavṛtti,[91] Mahāyānasūtralamkara- vyākhyāna[92] và Madhyāntavibhāgabhāṣya.[93] Và chúng sẽ được sử dụng thường xuyên ở các chương sau trong khi nghiên cứu về tư tưởng ông, dù rằng các bản dịch và luận giải hiện nay của chúng vẫn không bị gạt qua, nhất là các bản dịch Kośa, Viṃśatikā và Trisvabhāvanirdeśa của de la Vallée Poussin,[94] bản dịch Viṃśatikā và Triṃśikā của Lévi, và các luận giải của Ui về hai tác phẩm này. ◘

Bản dịch Việt: Đạo Sinh

[1] Nguyên tác Anh ngữ, The Philosophy of Vasubandhu. Tiếp theo tập san 8.

[2] Wassiljew, Der Buddhismus, St. Petersburg, 1860: 235 ff.

[3] Péri, A Propos de la Date de Vasubandhu, BE FEO X (1911): 339-390.

[4] Frauwallner, On the Date of the Buddhist Master of the Law Vasubandhu, Roma, 1951.

[5] Huệ Chiểu, Thành Duy Thức Luận Liễu Nghĩa đăng, ĐTK 1832: 658b3-28.

[6] Péri, op. cit.: 257.

[7] Huệ Chiểu, sđd., tr. 659c8-12; Lê Mạnh Thát, Sơ Thảo Lịch Sử Hình Thành Văn Hệ Bát Nhã, Sài Gòn, 1986: 210.

[8] Chân Đế, Bà Tẩu Bàn Đậu Pháp Sư Truyện, ĐTK 2049: 188a6-191a17.

[9] Arthur F. Wright, “Biography and Hagiography: Hui-Chiao’s Lives of Eminent Monks”, Silver Jubilee Volume of the Zinbun Kagaku Kenkyusho, Kyoto University, Kyoto: Kyoto University Press: 408-412.

[10] Huệ Khải, A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Thích Luận Tự, ĐTK 1559:161a16-20:

Phật diệt độ hậu thiên nhất bách dư niên, hữu xuất gia Bồ tát danh Bà Tẩu Bàn Đậu... tạo đại tiểu thừa luận, phàm số thập bộ... thạnh tuyên hành, mi bất tôn học. Pháp sư đức nghiệp, cụ như biệt truyện.

[11] Pháp Tạng, Hoa Nghiêm Kinh Truyện Ký, ĐTK 2073: 156b27-c10:

Bà Tẩu Bàn Đậu Bồ tát, thử vân Thiên Thân, ư sơn trung thích Thập Địa phẩm, điệp bổn kinh văn, y thứ tiêu giải. Bồ tát sơ tạo luận thành, cảm kinh phóng quang minh sơn chấn địa động. Kỳ quốc chủ thần dân, câu lai khánh hạ, thán vi hy hữu thụy dã, quảng như bổn truyện... Hựu biệt truyện vân, Thiên Thân tạo Hoa Nghiêm Kinh Luận ký vị hoạch cụ bổn; thử Thập Địa hoặc thị.

[12] Tĩnh Mại, Cổ Kim Dịch Kinh Đồ Kỷ, ĐTK 2151: 359b29.

[13] Huệ Tường, Pháp Hoa Kinh Truyện Ký, ĐTK 2068: 49b13, 49c29; Cf. Péri, op. cit.: 351-352.
[14] Jaini, Fu ra wa li no shi no Se shin nendai ron ni tsuite, IBK I (1952): 202-208.

[15] Jaini, On the Theory of Two Vasubandhus, BSOA S XXI (1958): 48-53.

[16] Wayman, Analysis of the Śrāvakabhūmi Manuscript, Berkeley: University of California Press, 1961: 19-24.

[17] Lê Mạnh Thát, “Đưa Vào Việc Nghiên Cứu Triết Học Thế Thân”, Tư Tưởng I (2), 1967: 211-258.
[18] Phổ Quang, Câu Xá Luận Ký, ĐTK 1821; cf. Frauwallner,op. cit.; Sakurabe, op. cit. p. 208.
[19] Đạo An, Nhị Giáo Luận, trong Quảng Hoằng Minh Tập, ĐTK 2103: 142a18-20:

Hựu y Thập pháp sư niên kỷ cập Thạch Trụ Minh tịnh dữ Xuân Thu phù đồng, Như lai Chu Hoàn Vương ngũ niên tuế thứ Ất sửu sinh, Hoàn Vương nhị thập niên tuế thứ Quý mùi xuất gia, Trang Vương thập niên tuế tại Giáp ngọ thành Phật, Tương Vương thập ngũ niên tuế tại Giáp thân diệt độ. Chí kim nhất thiên nhị bách ngũ niên.

[20] Thích Minh Châu, Hsuan Tsang the Pilgrim and Scholar, Saigon: Viện Đại Học Vạn Hạnh xuất bản, 1966: 162.

[21] Huyền Tráng, Đại Đường Tây Vức Ký, ĐTK 2087: 896b27-29:

Am-một-la lâm tây bắc bách dư bộ hữu Như Lai phát trảo tốt-đổ-ba. Kỳ trắc cố cơ thị Thế Thân bồ tát tòng Đổ sử đa thiên hạ kiến Vô Trước bồ tát xứ. Vô Trước bồ tát Kiện-đà-la quốc nhân dã; Phật khứ thế hậu nhất thiên niên trung đản.

[22] Péri, op. cit., p.256; Frauwallner, op. cit.; Takakusu, A Study of Paramārtha’s life of Vasubandhu and the Date of Vasubandhu, JRAS (1905): 51, note 1.

[23] Ui, “Genjo izen no Indo sho ronshi no nendai”, trong Indo tetsugaku kenkyu V, Tokyo, 1929: 134; Kajiyama, Bhāvaviveka, Sthiramati and Dharmapāla, WZKSOA XII_XIII (1968/1969): 193-203.
[24] Lê Mạnh Thát, sđd.

[25] Ui, “Shintai sanzô den no kenkyu”, trong Indo tetsugaku kenkyu VI, Tokyo, 1930: 6.

[26] Ui, op. cit.: 122-128.

[27] Frauwallner, op. cit.; Péri, op. cit.: 257.

[28] Đạo Tuyên, Tục Cao Tăng Truyện, ĐTK 2060:430a19.

[29] Huệ Khải, Nhiếp Đại Thừa Luận Thích Tự, ĐTK 1595: 152c3-153b26; sđd, A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận Sớ, ĐTK 1559, 161a3-b28.

[30] Huệ Khải, Nhiếp Đại Thừa Luận Thích Tự, ĐTK 1595, 152c16-21:

Huệ Khải chí tàm phụ nang, cần quý tụ huỳnh, mậu đắc xỉ tích học đồ, bẩm thừa huấn nghĩa, du ngụ giảng tứ, đa lịch niên sở, danh sư thắng hữu, bị đắc tư tuân, đản tông thiệp sơ thiển, toản ngưỡng vô thuật, tầm ba thảo nguyên, đa sở vị ngộ, thử cái lự cùng ư văn tự, tư mê ư hoằng chỉ, minh phát hưng sai, phụ tâm phi nhất, mỗi dục thuận phong vấn đạo, nhi vị tri quyết lộ, hữu, Tạng Pháp sư.

[31] Huệ Khải, sđd: 153a1417:

Khải tích thường thọ nghiệp, dĩ thiểu địch trầm tệ, phục ưng vị cửu, tiện trí khuê vi. Kim trùng phụng trị, bội hoài đạo vũ, phục dục san hòa bẩm đức, phỏng đạo trần nghi, tuy ân cần thỉnh, nhi bất mông doãn toại, hoảng nhiên thất đồ, tâm hồn mi thác.

[32] Huệ Khải, sđd: 153a18-64:

Hành châu Thích sử Dương sơn công Thế tử Âu Dương Hột, phong nghiệp tuấn chỉnh, uy võ trinh bạt, cai duyệt văn sử, thâm đạt trị yếu, sùng lan nội trạm, thanh huy ngoại ích, khâm hiền vị đạo, đốc tín ái kỳ, cung vi thỉnh chủ, kiêm thân lễ sự, pháp sư nãi hân nhiên thọ thỉnh, hứa vi phiên dịch.

[33] Huệ Khải, sđd.: 161b8-16.

[34] Yen K’o Chun, Ch’uan shang ku san tai Ch’in Han San kuo liu ch’ao wen, IV, Peking: Chung hua shu chu, 1958: 3501; Ch’uan Ch’en wen, ch. 18, f2b3.

[35] Robinson, Early Mādhyamika in India and China, Madison: University of Wisconsin, 1967: 165.
[36] Huệ Viễn, Đại Trí Luận Sao Tự trong Xuất Tam Tạng Ký Tập, ĐTK 2145, 75b 27-29; Cf. Robinson, op. cit. p. 211.

[37] Ch’en, Buddhism in China, Princeton: Princeton University Press, 1964: 450; Lamotte, Histoire du Bouddhisme Indien, Louvain, 1958: 210-222.

[38] Robinson, op. cit.: 21-25.

[39] Phó Pháp Tạng Nhân Duyên Truyện, ĐTK 2058: 321b22-29.

[40] Maspéro, “Sur la Date et l’Authenticité du Fou fa tsang yin yuan tchouan”, Mélanges Sylvain Lévi, Paris, 1911: 129-149. Cuốn này không đề cập đến ý kiến của Kikeya về bản dịch của nó vào khoảng 472 sdl, có lẽ vì còn nghi ngờ; Phó Pháp tạng Nhân Duyên Truyên chắc hẳn đã tồn tại dưới dạng nào đó trước năm 519 sdl vì Tăng Hựu, mất năm 519 sdl, đã biết đến tác phẩm này. Để có thêm thông tin, xem Lê Mạnh Thát, Nghiên Cứu Về Phú Pháp Tạng Nhân Duyên Truyện, bản đánh máy, Sài Gòn, 1967.

[41] Tetsuji Morohashi, Dai Kan Wa Jitan I: 881c-882b.

[42] Tetsuji Morohashi, op. cit., II: 23c-240b.

[43] Huệ Kiểu, Cao Tăng Truyện, ĐTK 2059: 405c19-28; cf. Lê Mạnh Thát, Góp Vào Việc Nghiên Cứu Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam Kể Từ Thế Kỷ Thứ Năm, Tư Tưởng I (1972): 69-88 & II (1972): 55-80.

[44] Giới Chu, Tịnh Độ Vãng Sinh Truyện, ĐTK 2071: 112a22-b7; Lê Mạnh Thát, Nghiên Cứu Về Đàm Hoằng, bản đánh máy, Sài Gòn, 1973.

[45] Nghĩa Tịnh, Đại Đường Tây Vức Cầu Pháp Cao Tăng Truyện, ĐTK 2066: 4b1-6; Phi Trược, Tam Bảo Cảm Ứng Yếu Lược Lục, ĐTK 2084: 850a11-24; Lê Mạnh Thát, Về Pháp Sư Khuy Xung, sẽ xuất bản.

[46] Huệ Viễn, Đại Trí Luận Sao Tự, trong Xuất Tam Tạng Ký Tập, ĐTK 2145: 75b27-29:

Hữu Đại thừa cao sỹ, quyết hiệu Long Thọ, sinh vu Thiên Trúc, xuất tự Phạm chủng, tích thành nẵng đại khế tâm tại tư, tiếp cửu bách chi vận, phủ đồi bạc chi hội.

[47] Tăng Triệu, Bách Luận Tự, ĐTK 1569: 167c13-14:

Phật nê hoàn hậu bát bách dư niên, hữu xuất gia đại sỹ, quyết danh Đề Bà.

[48] Tăng Duệ, Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Kinh Thích Luận Tự, ĐTK 1509: 57a12-13 & 57b13-14: Thị dĩ Mã Minh khởi ư chánh pháp chi dư; Long Thọ sinh ư tượng pháp chi mạt. Chánh dư dị hoằng... truyện vân: tượng chánh chi mạt, vi Mã Minh Long Thọ; đạo học chi môn, kỳ luân tư nịch táng hỹ.

[49] Cát Tạng, Bách Luận Tự Sớ, ĐTK 1827: 233a8-11:

Duệ sư Thành Thực Luận Tự thị Thập sư khứ thế hậu tác chi, thuật Thập sư ngữ vân, Phật diệt hậu tam bách ngũ thập niên Mã Minh xuất thế... Mã Minh hưng Chánh pháp chi mạt, Long Thọ khởi Tượng pháp chi sơ.

[50] Cát Tạng, Trung Quán Luận Sớ, ĐTK 1827, 233b23-25: Vấn: Long Thọ ư Tượng pháp trung hà thời xuất da? Đáp: Duệ sư Thành Thực Luận Tự thuật La Thập ngữ vân Mã Minh thị tam bách ngũ thập niên xuất, Long Thọ thị ngũ bách tam thập niên xuất.

[51] Lamotte, L’Enseignement de Vimalakīrti, Louvain, 1962: 70-77; Lamotte, Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse, III, Louvain: Université de Louvain, 1970: 51-55.

[52] Lamotte, L’Enseignement de Vimalakīrti: 75-76: “C’est évidemment cette dernière date qui fut adoptée par Kumārajīva, ses disciples Seng-tchao et Seng-jouei et son contemporain Houei-Yuan. (...) Deux indices, relevés par M. R. Hikata, permettent de controler l’exactitude de la date 243 P.C. proposée pour la naissance de Nāgārjuna”.

[53] Robinson, op. cit.: 26.

[54] Lê Mạnh Thát, Sơ Thảo Lịch Sử Hình Thành Văn Hệ Bát Nhã: 220-225.

[55] Tăng Triệu, Chú Duy Ma Cật Kinh, ĐTK 1775: 399b5-27.

[56] Tăng Duệ, sđd; Cát Tạng, sđd.

[57] Đề Bà Bồ Tát Truyện, ĐTK 2048: 186c18; cf. Lamotte, L’Enseignement de Vimalakīrti: 75; Cát Tạng, Bách Luận Tự Sớ, ĐTK 1827: 233a7-b1.

[58] Ui, The Vaiśeṣika Philosophy, London: The Royal Asiatic Society, 1917: 42-43; Lê Mạnh Thát, Sơ Thảo Lịch Sử Hình Thành Văn Hệ Bát Nhã: 220-221.

[59] Frauwallner, op. cit.

[60] Frauwallner, “Landmarks in the History of Indian Logic”, WZKSOA V (1961): 125-148; Die Weltliteratur, 3. Band, Wien, 1954: 1849; Die Philosophie des Buddhismus: 531.

[61] Lê Mạnh Thát, Đưa Vào Việc Nghiên Cứu Triết Học Vasubandhu: 30-36.

[62] Anacker, Vasubandhu: Three Aspects: a Study of a Buddhist Philosopher, Doctoral Dissertation, The University of Wisconsin, 1970: 8-26.

[63] Yaśomitra, The Abhidharmakośavyākhyā of Yaśomitra, ed. N. N. Law, London, 1949.

[64] Kohuyaku Issaikuô, Abidatsuma bu 25: 25, note 155.

[65] Abhidharmakośa, I, 13-14c, LVP: 23-27.

[66] Abhidharmakośa, III, 27, LVP:70.

[67] de la Vallée Poussin, “Notes Bouddhiques”, Bulletins de l’Académie royal de Belgique XVI (1930): 15-19; L’Abhidharmakośa de Vasubandhu, Introduction: xxvii-xxviii; Wayman, op. cit.

[68] de la Vallée Poussin, op. cit.

[69] Lê Mạnh Thát, Đưa Vào Việc Nghiên Cứu Triết Học Vasubandhu: 34-35.

[70] Bà Tẩu Bàn Đậu Pháp Sư Truyện, ĐTK 2049: 190b.

[71] Vamāna, Kāvyālamkārasūtravṛtti, Vanavilasam Press ed.: 86.

[72] Besarh Seals of Govindagupta, IA (1923): 12.

[73] Lê Mạnh Thát, Đưa Vào Việc Nghiên Cứu Triết Học Vasubandhu: 34-35.

[74] Anacker, op. cit.: 9-10.

[75] Pháp Hiển, Fo kuo chi, ĐTK 2085: 859b.

[76] Saletore, Life in the Gupta Age: 84.

[77] Saletore, op. cit.: 16-18.

[78] Robinson, op. cit.: 33 & 248; cf. Péri, op. cit.: 375-376.

[79] Chân Đế, Bà Tẩu Bàn Đậu Pháp Sư Truyện, ĐTK 2049: 191a; Huyền Tráng, Đại Đường Tây Vức Ký, ĐTK 2087: 896b27-29; Bu-sTon, History of Buddhism, Obermiller transl., Heidelberge, 1932: 136-147.

[80] Lamotte, Introduction au Karmasiddhiprakaraṇa, MCB IV (1935/1936): 178-179.

[81] Cát Tạng, Bách Luận Sớ, ĐTK 1827: 243c9-10

[82] Frauwallner, Vasubandhu’s Vādavidhih, WZKSOA I (1957): 104-142; Miyasaki, Vasubandhu oyobi Dignāga no dampen, IBK VII (1958): 23-33.

[83] Tucci, Pre-Dinnāga Buddhist Text on Logic from Chinese Sources, Baroda: Gaekwads Oriental Series, 1931, pp ix-xi; Buddhist Logic before Dinnāga, JRAS (1929): 451-488.

[84] Takemura, Seshin no ronrisho ni tsuite, Jojoron (Rtsod pa sgrub pa) no ki suka o megutte, IBK VII (1958): 237-240; Cf. Frauwallner, Vasubandhu’s Vādavidhiḥ, WZKSOA I (1957), Abhang II: 139-142; Stcherbatsky, Buddhist Logic, Leningrad: Bibliotheca Buddhica XXVI, 1932: 29-30; Ui, Bukkyo ronrigaku, Tokyo, 1933: 173-194.

[85] Tucci, Buddhist Logic before Dinnāga, JRAS (1929): 451-488; J. F. Staal, “Contra-position in Indian Logic”, trong Logic, Methodology and Philosophy of Science: Proceedings of the 1960 International Congress, Stanford: Stanford University Press, 1962: 634; Ui, Bukkyo ronrigaku: 155-173.

[86] Tucci, Buddhist Logic before Dinnāga, JRAS (1929): 451-488; Frauwallner, Vasubandhu’s Vādavidhiḥ, WZKSOA I (1957) Anhang II 139-142; Takemura, op. cit.

[87] Abhidharmakośabhāṣya, ed. Prahallad Pradhan, Patna: K.P. Jayashwal Research Institute, 1967.
[88] Lévi, Deux traités de Vasubandhu, Paris: H. Champion, 1925.

[89] de La Vallée Poussin, Le petit traité de Vasubandhu-Nāgārjuna sur les trois natures, MCB II (1933): 147-161.

[90] Tucci, A Fragment from the Pratītyasamutpāda of Vasubandhu, JRAS (1930): 611-623.

[91] Yamaguchi, Hohoshin bumbetsu ron no bonbun dampen, Otani gakuho XVII (1933): 558-63.
[92] Lévi, Mahāyānasūtrālamkārabhāṣya exposé de la doctrine du Grand Véhicule selon le système Yogācāra, Paris: H. Champion, 1907:11.

[93] Nagao, Madhyāntavibhāgabhāṣya, Tokyo: Suzuki Research Foundation, 1964.

[94] de La Vallée Poussin, L’Abhidharmakośa de Vasubandhu, Paris: Paul Geuthmer, 1923-1931; Lévi, Matériaux pour l’étude du système Vijñāptimātra, Paris: H. Champion, 1932; de La Vallée Poussin, La siddhi de Hsuan Tsang, Paris: P. Geuthmer, 1928-1929; Ui, Shiyaku taishò yuishiki nijusshôron kenkyu, Tokyo, 1954; Ui, Anei Gohô yuishiki sanjusshô shakuron, Tokyo, 1953.
Để có thêm thông tin về các tác phẩm và nghiên cứu khác của Thế Thân, xem The Encyclopedia of Indian Philosophies I, ed. K. H. Potter, Dehli: Motilal Banarsidass, 1970: 28-39, mặc dù cần lưu ý rằng The Encyclopedia chỉ cung cấp một thông tin bao quát. Thí dụ, trong đó không có bài báo của Yamaguchi, được đề cập ở trên, về một phần Phạn văn của Dharmadharmatāvibhāgavṛtti.