Xác định tác phẩm nào là tác phẩm đầu tay trong số nhiều tác phẩm do Thế Thân viết hay có thể thừa nhận do ông viết là việc không dễ dàng. Dù có khó khăn này, nhìn chung mọi người đều đồng ý Câu Xá Luận là tác phẩm chính đầu tiên của ông đã thu hút sự chú ý đáng kể của những người cùng thời cũng như các thế hệ sau đó, và cuối cùng đã dẫn đến việc lập thành một trường phái tư tưởng là Câu Xá Tông. Thật ra, bản đầu của Như Thực Luận mới là tác phẩm đầu tay của ông, được sáng tác có lẽ trong thời gian ông vẫn còn đang nghiên cứu. Đó là lúc ông nghiên cứu luận lý Nyāya (Chánh Lý) và vẫn đang còn trẻ. Thật vậy, nếu so sánh các học thuyết chính của hai tác phẩm này, ta sẽ thấy ngay một đặc điểm chung là cả hai đều đề cập đến hai hệ triết học mà Thế Thân đã thử đưa ra những phê phán của riêng mình. Không may, Như Thực Luận không còn giữ được nguyên vẹn và vẫn còn một vài nghi vấn về mặt chân thực của nó. Vì thế, chúng ta sẽ bắt đầu bằng Câu Xá Luận và xem có thể tìm thấy trong đó những gì đã đặt nền tảng cho tư duy hoằng viễn của ông sau này.

Câu Xá Luận đúng là luận thư dài nhất của Thế Thân, trình bày bao quát nhất kiến giải của ông về bất kỳ lãnh vực nào. Thế nhưng nhiều học giả đã không ngừng cho rằng luận thư này, trái với các tác phẩm về sau của ông, thật sự không phải là kiệt tác chín chắn nhất bởi vì trong đó còn nhiều lập luận không dứt khoát, quan điểm còn mơ hồ và ngôn ngữ thì rườm rà.[1] Tuy nhiên, những điểm yếu này lại chuyển tải đến chúng ta một điều gì đó rất hứng thú về chính Thế Thân và tư tưởng ông. Chúng ẩn tàng một sự thắc mắc và ngạc nhiên nào đó về phần ông đối với những gì ông đã biết và đã học. Và đây mới thật sự là nền tảng cho Thế Thân thiết lập kiến trúc tư tưởng của mình, và cũng là điểm khởi đầu của chúng ta nếu chúng ta muốn tìm hiểu bất cứ điều gì đó về ông. Nhưng, nếu Câu Xá Luận chứa đầy những điểm không dứt khoát, nhiều cái mơ hồ và rườm rà thì chúng ta có thể mong đợi gì từ một tác phẩm như thế? Thật ngạc nhiên là chúng ta mong đợi rất nhiều điều.

Tính xác thực của một trả lời như thế rất dễ chứng minh, bởi vì nếu Câu Xá Luận diễn đạt ý thức hoài nghi và phấn chấn của Thế Thân về thế giới thì ta có thể hy vọng tìm thấy điều này trong mỗi một dòng chữ của từng trang viết. Vì thế, nó có thể được xem là hiện thân cái nhìn của ông về thế giới xung quanh cũng như thế giới ngoài tầm với của ông, có nghĩa là về những gì đang hiện hữu. Vậy thì, cái gì hiện hữu?

Vào lúc Thế Thân ra đời năm 315 sdl, đã có nhiều cố gắng trả lời câu hỏi này, chẳng hạn những nỗ lực của Tỳ Bà Sa và Số Luận (Sāṃkhya), và những giải đáp của họ về sau đều bị Thế Thân minh nhiên xem là ấu trĩ trong Câu Xá Luận.[2] Như chúng ta thấy, khi ông viết tác phẩm đó, hình như ông không biết chắc cái gì hiện hữu, nhưng điều chắc chắn là nhiều thuyết khác nhau về vấn đề này hầu như hoặc sai hoặc thấy có chứa nhiều điều không nhất quán, nhất là học thuyết của Tỳ Bà Sa. Thật vậy Câu Xá Luận là một tác phẩm nghiên cứu có phê phán về hệ tư tưởng Tỳ Bà Sa. Quan điểm của Tỳ Bà Sa về vấn đề cái gì hiện hữu thì nhạy cảm và đồng thời cũng rất phức tạp. Nó chủ trương toàn bộ thế giới vật lý có thể phá vỡ thành các nguyên tử (cực vi). Các nguyên tử này tạo thành các nguyên tố (pháp) tối hậu của thế giới và luôn luôn tồn tại chỉ trong khoảnh khắc (sát na diệt) trong không gian vĩnh cửu; tất cả những gì còn lại ngoài loại này không thuộc về thế giới vật lý (sắc pháp) cũng không thuộc về thế giới tâm lý (tâm pháp). Vì thế Tỳ Bà Sa lập ra một bảng liệt kê những gì họ xem là hiện hữu, gồm 75 loại thực thể. Khi so sánh với các bảng cùng loại của chính Thế Thân và văn học A Tỳ Đàm Pāli, bảng này có thể viết như sau:[3]

Nhóm
Thế giới vật lý (sắc)

Tỳ Bà Sa

11

Thế Thân

11
Pāli
28
Thức (tâm)

1
8
89
Phát xuất từ thức (tâm sở)

46
51
52
Không kết hợp (bất tương ưng)

14
24
25
Không cấu thành (vô vi)

3
6
1
Bảng 2

Như vậy, trả lời của Tỳ Bà Sa cho câu hỏi cái gì hiện hữu đã rõ ràng không còn nghi ngờ gì nữa. Những gì hiện hữu được giản lược và có thể giản lược thành 75 thực thể căn bản gọi là dravya, có nghĩa là 75 thực thể này thực sự đang hiện hữu đúng theo thể tánh bản hữu của chúng. Vì vậy phần còn lại của thế giới chỉ tồn tại phụ thuộc vào chúng và vì thế không phải thực hữu (paramārthasat) mà chỉ là giả hữu (prajñaptisat), tức chỉ hiện hữu theo cách mô tả riêng của chúng ta. Thí dụ, cái được biểu thị qua chữ “cây” chỉ hiện hữu một cách biểu hiện chứ không thực, bởi vì cái được biểu thị này có thể được chia chẻ thành các yếu tố cấu tạo nó; trong trường hợp này, đó là các cực vi. Chỉ “cây cực vi” mới thực hữu trong khi cái cây chúng ta nhìn thấy chỉ hiện hữu qua mô tả. Như vậy, đối với Tỳ Bà Sa, cái hiện hữu được công nhiên đồng nhất và đồng nghĩa với cái thực. Hiện hữu đối với họ là thực và phải là thực. Do sự đồng nhất này mà họ buộc phải tìm ra một giải đáp cho sự hiện hữu thường nghiệm của những vật mà ta tri nhận. Và như chúng ta đã thấy, giải đáp này không gì khác hơn sự giả định có hai mức độ của sự thật là sự thật tuyệt đối (chân đế) và sự thật mô tả (tục đế). Bảy mươi lăm thực thể nói trên thuộc về sự thật thứ nhất, phần còn lại thuộc sự thật thứ hai. Thế nhưng, những tiêu chuẩn nào cho phép họ giản lược vạn pháp thành 75 thực thể và ấn định chúng thuộc sự thật tuyệt đối?

Câu trả lời của Tỳ Bà Sa thật rõ ràng. Thứ nhất, họ cho rằng bất kỳ cái gì thực hữu đều phải sở đắc khả năng tạo ra một nhận thức đặc biệt đối với nó;[4] và thứ hai, để có thể tạo ra một nhận thức đặc biệt đối với nó thì dĩ nhiên nó không chịu sự chia chẻ và phân tích thêm nữa.[5] Như vậy, cái cây không phải là một thực thể có thật theo Tỳ Bà Sa, bởi vì nó có thể chịu sự chia chẻ thêm nữa. Vì thế đối với họ, cái hiện hữu có thể được phát biểu như sau. Bất kỳ vật gì ta có thể nghĩ về nó và nếu không có nó ta không thể nghĩ đến, thì vật đó nhất thiết phải thực. Nói cách khác, mọi vật có giới hạn tối hậu của nó mà vượt qua giới hạn này thì không thể nghĩ về sự hiện hữu của nó. Hoặc nói theo ngôn ngữ của Tỳ Bà Sa: “Cực vi là biên tế của sắc pháp, giống hệt như vần là giới hạn của danh và sát na là giới hạn của thời”.[6] Vậy thì, cái có thực là cái làm giới hạn của tất cả những gì hiện hữu và đồng thời tạo thành cái giới hạn mà nếu vượt ra ngoài giới hạn này thì sự suy nghĩ về những gì hiện hữu không thể có được.

Sau khi định nghĩa cái thực, Tỳ Bà Sa bắt đầu cho chúng ta một bảng liệt kê những gì họ xem là thực theo quan điểm của họ, tức 75 pháp như đã thấy ở trên. Và rồi Thế Thân đã nghiên cứu danh sách này. Ở giai đoạn này, điểm gây ngạc nhiên nhất từ sự liệt kê này là có một số thuộc loại bất tương ưng đã được Tỳ Bà Sa xem là những thực thể có thực. Chẳng hạn, họ suy luận rằng phải thực sự tồn tại một cái gì đó được gọi bằng những cái tên như “sinh”, “trụ”, “lão” và “diệt”. Thế Thân bắt đầu thắc mắc về giá trị của những suy luận này. Do tính chất thu hút của chính thảo luận này cũng như cho sự hiểu rõ hơn của chúng ta về thảo luận này mà đoạn văn liên quan đến sự tìm hiểu vấn đề có thực sự tồn tại một cái gì đó được gọi tên là “sinh”, v.v. hay không đáng được phiên dịch đầy đủ ở đây:

“Các tính chất đặc trưng của cái hiện hữu lại là sinh, lão, trụ và vô thường. Đây là bốn đặc tính (tướng) của cái được cấu tạo thành (hữu vi). Bất kỳ nơi nào chúng hiện hữu, pháp đều mang tính chất hữu vi; nếu không, tức là vô vi. Sinh là cái khiến cho pháp sinh. Lão là cái khiến cho nó suy yếu. Trụ là cái khiến cho nó kéo dài. Vô thường là cái khiến cho nó diệt. Nay Kinh chỉ nói về ba tướng của hữu vi, trong khi lẽ ra phải nói về bốn. Tại sao Kinh không nói về bốn tướng?
“Họ đã nói, bởi vì trụ là cái có sự “lưu lại-không đồng nhất” (sthityanyathātva, staying-otherwiseness) đồng nghĩa với lão, cũng như sinh đồng nghĩa với khởi, vô thường đồng nghĩa với diệt; và vì pháp đã vận động để chuyển lực của chúng xuyên qua thời gian; đó là lý do Kinh chỉ nói đến ba tướng cốt để khởi chán ghét đối với chúng. Thật vậy, sinh là cái chuyển lực của nó từ vị lai đến hiện tại, trong khi lão và vô thường chuyển lực từ hiện tại đến quá khứ, vì chúng chấm dứt lực sau khi đã hết lực. Ta có thể nói, giống như ba kẻ thù của một người đang lang thang trong rừng: một người trong số họ cố lôi kéo người đó ra khỏi rừng, người thứ hai làm suy yếu ông ta, và người thứ ba giết ông ta.

“Hơn nữa, người ta thừa nhận rằng trụ là cái khiến cho các lực an trụ sau khi làm cho chúng xuất hiện. Như vậy, chính cái tướng đó của hữu vi không bị thay đổi. Và đây cũng là tính chất đặc biệt của vô vi bởi vì tự tánh của vô vi là trụ.

“Lại nữa, người khác có thể nghĩ rằng Kinh chỉ nói về một tướng, đó là trụ-lão, nhưng lại chỉ cho hai, là trụ và sự không đồng nhất. Có thuận lợi gì? Để khởi chán ghét đối với sự đeo bám vào trụ, như khi sự thịnh vượng được nói đến, nó chỉ cho Hắc Nhĩ.

“Vì thế, thật sự có bốn tướng. Chúng lần lượt xuất hiện nhờ vào các sinh, v.v. khác do tính chất hữu vi của chúng. Như vậy, chúng ta có sinh của tướng sinh, v.v. của chúng. Chúng tạo thành bốn tướng phụ (anulakṣaṇa, tùy tướng), đó là sinh của tướng sinh, trụ của tướng trụ, lão của tướng lão, và vô thường của tướng vô thường. Nay bốn tướng này lại tạo tướng cho nhau. Vì thế không có lỗi do sự tiến triển vô cùng của chúng. Cũng không có sự quan hệ vô cùng của một sinh đòi hỏi một sinh khác, v.v. Kết quả, chúng chỉ tác động lên một pháp, trong khi bốn tướng khác (mūlalakṣaṇa, bổn tướng) tác động lên tám pháp.

“Các tướng tác động lên tám pháp là tướng sinh, v.v. Tác động ở đây được hiểu theo nghĩa “gây ra hoạt động”, “gây ra vận hành”. Các tướng tác động lên chỉ một pháp là sinh của tướng sinh, v.v. Tại sao một pháp thứ chín, sau khi đã tự tạo, không khởi cùng với tám tướng [chính] và tướng phụ (tướng tùy tướng bát)? Bởi vì tướng sinh, chẳng hạn, làm cho tám pháp khác sinh sau khi nó tự diệt. Người ta có thể nói, giống như một con gà mái nào đó đẻ một số trứng, đến lượt mỗi một trong chúng lại nở ra một con gà con. Cũng như thế, tướng trụ, sau khi tự diệt, lại làm cho tám pháp kia an trụ, trong khi trụ của tướng trụ chỉ làm cho nó (tùy tướng) và tướng trụ (bổn tướng) được an trụ. Tương tự, tướng lão và vô thường cũng thế. Vì vậy, không có quan hệ vô cùng.

“Kinh Lượng bộ (Sautrāntika) nói, tất cả những luận bàn như thế đang phân tích căn cứ vào hư không. Không có các pháp như sinh của tướng sinh, v.v là các thực thể, giống như chúng không thể được phân biệt bằng bất cứ cách nào. Tại sao? Vì không có cách biết được chúng. Không có bất cứ hiểu biết nào về sự tồn tại của chúng như là các thực thể bằng cách tri nhận trực tiếp (hiện lượng) hoặc bằng lý luận (tỷ lượng) hoặc bằng chứng cứ tài liệu (thánh giáo lượng), giống như trong trường hợp liên quan đến pháp như thế giới vật lý (sắc pháp), v.v.

“Nhưng Kinh nói rằng ta nên biết sự sinh khởi của hữu vi, sự diệt của chúng và “sự lưu lại-không đồng nhất” của chúng?

“Ôi! Những kẻ được trời thương! Người ta biết các từ, mà không phải nghĩa của chúng. Thế Tôn đã nói: nghĩa là chỗ ẩn náu duy nhất. Vậy thì nghĩa của Kinh vừa dẫn là gì? Mù lòa do ngu dốt, người ngu nghĩ dòng lực (hành tương tục) là “ta” và “của ta”, và bám chặt vào chúng. Để giải thoát những người ngu ra khỏi suy nghĩ đó, Thế Tôn chỉ ra tính chất hữu vi của dòng lực phụ thuộc nhau cùng khởi (duyên sinh), và vì thế Ngài nói về ba tướng hữu vi của hữu vi và người ta nên biết sự khởi của các tướng này hay sự khởi của các tướng của các tướng này, v.v. Chúng cũng không thể hiện hữu, cho dù chúng được biết đến. Đây là điều Kinh đã nói khi nói về sự việc ta nên biết sự khởi của hữu vi.

“Tương tự, người ta nên biết rằng tướng là dành cho sự hiểu pháp hữu vi dựa vào tính chất hữu vi của nó. Như vậy, các tướng không nên được tri nhận là sự (vastu) của pháp hữu vi qua việc có tồn tại của chúng. Chúng giống như con cò [chỉ cho] nước gần đó hay tướng của một thiếu nữ là chỉ cho cái tốt hay không tốt của cô ta.

“Về dòng lực, sự khởi của nó là sự bắt đầu, sự diệt của nó là sự kết thúc, và khi dòng này đang vận hành liên tục, đó là trụ của nó, sự khác nhau giữa sát na trước và sát na kế tiếp của nó là sự lưu lại-không đồng nhất của nó. Vì thế, điều được nói về người con trai của gia đình tốt (thiện nam tử) Nan Đà là ông ấy nên biết các cảm thọ đang khởi, đang trụ, đang biến mất và bị hủy hoại. Về điểm này, họ nói thêm:

“Sinh là sự bắt đầu của dòng, diệt là kết thúc của nó, và trụ là chính nó/

Sự lưu lại-không đồng nhất là sự khác nhau của các sát na trước và sau//

“Sinh là sự tồn tại của cái không tồn tại trước đây, trụ là sự tương tục của nó, diệt là sự hoại của cái đó/

Và sự lưu lại-không đồng nhất được thừa nhận là sự khác nhau giữa các sát na trước và sau của sự tương tục đó//

Vì không có trụ của pháp sát na mà chỉ có diệt/

Và nếu không có trụ thì nó không diệt [cái gì cả] (bỉ tự nhiên diệt cố), vì thế không cần nghĩ về diệt//

Vì vậy, trụ chính là dòng. Như vậy, giáo lý A Tỳ Đàm được chứng thực. Nó nói: ‘Trụ là gì? Sự không-diệt của các lực đang khởi’. Người ta có thể viện lẽ rằng thực sự không có sự không diệt của một sát na đang khởi. Nhưng điều Phát Trí (Jñānaprasthāna) nói đến là về một [sát na của] thức: ‘Khởi là gì? Sinh; diệt là gì? Chết; sự lưu lại-không đồng nhất là gì? Lão”. Và ở đây nó liên quan đến thức của một hiện hữu thuần chủng (nikāyasabhāgacitta, chúng đồng phần tâm).
“Vì thế, không xem chúng là các thực thể thì có thể kết luận rằng mỗi sát na có bốn tướng đó của pháp hữu vi. Bằng cách nào? Mỗi sát na tồn tại sau khi đã không tồn tại, đó là sự khởi của nó. Một khi đã tồn tại mà không có tồn tại nào nữa, đó là diệt của nó. Chuỗi sát na tương tục là trụ của nó. Sự khác nhau của mỗi sát na của chuỗi này là sự lưu lại-không đồng nhất của nó.
“Nhưng nếu các sát na tương tự khởi thì chúng không khác nhau. Lúc đó, làm sao có thể biết sự khác nhau đó? Bởi vì giống hệt như sự khác nhau trong thời gian rơi, có thể nhanh hay chậm, của một vajra, có thể được ném đi hay không ném đi, và nếu được ném đi, nó có thể được ném có lực hay không có lực. Vì thế sự khác nhau trong sự chuyển biến của các đại chủng được chứng thực. Hơn nữa, không có nhiều khác biệt lớn trong các lực bị phá vỡ. Vì lẽ này, dù có sự lưu lại-không đồng nhất, chúng có thể được xem như tương tự.

Nhưng người ta có thể lập luận rằng vì không có sát na kế tiếp ở sát na cuối cùng của một âm thanh hay một ngọn lửa hay vào lúc tận diệt của sáu xứ cho nên không có sự lưu lại-không đồng nhất. Vì vậy, định nghĩa về tướng ở trên không đầy đủ. Không, chúng tôi không chủ trương có trụ đối với mọi pháp hữu vi, mà có một tướng là sự ‘lưu lại-không đồng nhất’. Vì thế không có lỗi trong định nghĩa của chúng tôi về tướng rằng bất cứ cái gì có tướng trụ thì chắc chắn có tướng lưu lại-không đồng nhất.

“Tóm lại, điều được Thế Tôn dạy trong Kinh khi Ngài nói ‘đây là tướng của pháp hữu vi’ là: pháp hữu vi là cái tồn tại sau khi đã không tồn tại và lại không tồn tại sau khi đã tồn tại, và chuỗi tương tục của nó là cái được biểu thị như là trụ, vốn liên tục thay đổi không đồng nhất.

“Nay, vấn đề ‘sinh’, v.v. như là các thực thể là thế nào? Đối với bất cứ pháp nào, nếu nó có các tính chất (năng tướng) của chúng thì nó được gọi là tướng (sở tướng). Vì thế, tướng của một người lớn thì không khác với người lớn đó. Tướng của một con bò như cái yếm, cái đuôi, cục u, móng, sừng, v.v. thì không khác với con bò. Tướng của địa giới (dhātu), v.v như cứng, v.v thì không khác với địa giới, v.v. Giống hệt như sự bốc lên của khói nhìn từ xa mang tính chất của khói và vì lẽ này không khác gì với khói. Nên có một giải thích rõ ràng ở đây. Chừng nào ta nắm bắt tự thể của một vật thể vật lý (sắc pháp), v.v của pháp hữu vi mà không biết được sự tồn tại trước đó của vật thể đó hay sự tồn tại tiếp theo của nó hay sự khác biệt của dòng lực của nó thì tính chất hữu vi không làm đặc tính cho nó. Như vậy, nó không có đặc tính của sự được cấu thành. Vì thế, không có sinh, v.v như là các thực thể đối với chúng.

“Hãy giả định sinh, v.v là các thực thể. Có gì sai với nó? Lúc đó, ta sẽ phải giả định rằng một pháp sinh, trụ, lão và diệt cùng một lúc do tình trạng hòa hợp của chúng. Nếu không, ta sẽ phải giả thiết sự khác biệt về thời gian của tác dụng của chúng mà nói rằng sinh không còn cho ra sự sinh nữa, nhưng khi pháp được sinh ra thì trụ, diệt, v.v. khởi tác dụng của chúng, như vậy khi một pháp không được sinh ra thì nó trụ hoặc lão hoặc diệt. Nhưng điểm này ở đây phải được xem xét.

“Thứ nhất, vị lai có tồn tại như các thực thể hay không sau khi cho ra sự sinh? Hoặc là không có nhận thức nào về nó được chứng thực. Giả sử như vị lai có tồn tại và sinh có tác dụng, lúc đó vị lai được chứng thực như thế nào? Tính chất của vị lai phải được định nghĩa. Nếu tác dụng của nó, một khi đã qua, lại xuất hiện, thì trụ được chứng thực như thế nào? Tính chất của trụ phải được định nghĩa. Nếu trụ, v.v. có tác dụng cùng thời, thì tất nhiên trong một sát na tất cả các trạng thái trụ, lão, và diệt đều xảy ra. Mặt khác, nếu ta chủ trương trụ, v.v. có tác dụng nối tiếp nhau theo nghĩa vào bất kỳ sát na nào của thời gian cũng có cái gì đó trụ, cái gì đó lão, hay cái gì đó diệt, thì ta phải bác bỏ thuyết cho rằng pháp là sát na diệt. Nếu cho rằng “đối với chúng ta sát na là cái trong đó mọi vật đều hoàn tất sự vận động của nó”, thì phải giải thích tại sao khởi cùng thời với nhau mà trụ khiến cho các vật an trụ, trong khi lão lại khiến cho chúng suy yếu và diệt thì hủy hoại chúng? Nếu vì trụ mạnh hơn thì nó mạnh hơn đối với cái gì? Chừng nào nó cùng có với pháp thì vô thường sẽ giết nó ngay. Nếu chủ trương rằng trụ, một khi làm xong việc của nó, thì không thể làm việc đó lại như trong trường hợp của sinh, vậy thì thí dụ không phù hợp. Bởi vì tác dụng của sinh là khiến cho cái sẽ sinh được sinh, và một khi cái đó đã được sinh thì nó không thể khiến cho cái đó được sinh lần nữa, trong khi khả năng của trụ là khiến cho cái sẽ trụ được an trụ. Vì thế, thí dụ không khớp.

Rồi thì các chướng ngại gì khiến cho trụ không thể an trụ? Nếu chúng là lão và vô thường thì chúng lẽ ra phải mạnh hơn và có tác dụng trước. Hơn nữa, nếu tác dụng của chúng là hủy diệt sự an trụ, và không có trụ thì pháp không an trụ được, thì chúng có thể khởi tác dụng ở nơi nào? Và làm thế nào để làm được điều đó? Thật ra chính nhờ sự gìn giữ của trụ mà một pháp vừa khởi không diệt; mặt khác, một khi đã bị trụ từ bỏ thì pháp chắc chắn không an trụ, và đó là sự diệt của nó. Như vậy các tướng của một pháp vừa khởi là trụ của nó, diệt của nó và vô thường của nó. Nhưng lão thì không hoàn toàn như thế, bởi vì sự khác biệt của các trạng thái trước đó của nó đang được chuyển biến khác đi. Vì vậy, nó khác nhau trong sự không đồng nhất của nó, bởi vì nó được nói là:

Nếu nó giống như trước, lão không được chứng thực.

Nếu nó khác với cái trước đó, nó là một cái khác/

Vì thế trong một pháp, không thể lập thành lão của nó//

“Nikāyāntarīya chủ trương rằng vô thường hủy diệt một pháp nào đó sau khi nhờ vào một nhân diệt khác nào đó ở bên ngoài. Nhưng điều này giống như một người bệnh cầu trời cho thuốc có hiệu nghiệm sau khi đã uống nó. Sự diệt của các sự vật do các nhân ở ngoài cũng thế. Tuy nhiên người ta nghĩ rằng sự diệt của tâm và các tâm sở của nó là do sự xảy ra của trạng thái sát na do tính chất vô thường của nó, mà không cần phải nương vào các nhân diệt ở ngoài. Nhưng, vậy thì trụ và vô thường sẽ khởi tác dụng cùng một lúc. Và người ta không thừa nhận trạng thái trụ và diệt xảy ra cùng thời và cùng chỗ.

“Kết quả, chính vì liên quan đến dòng lực mà các tướng đó của hữu vi được công bố. Đó là cách Kinh chỉ ra ý nghĩa của nó.

“Nhưng nếu sinh vị lai là cái cho ra sự sinh của cái sẽ được sinh, vậy thì tại sao tất cả các vật vị lai không được sinh cùng lúc? Điều này vì:

Sinh là cái cho ra sự sinh của cái sẽ được sinh/

Nhưng không phải không có nhân và duyên//

“Thật vậy, không có sự hòa hợp của nhân và duyên, sinh không phải là cái cho ra sự sinh. Nhưng rồi chúng ta thấy rằng chính lực của nhân và duyên, một khi xuất hiện với nhau, cho ra sự sinh đối với cái tồn tại hoặc không cho ra sự sinh đối với nó (nhân duyên lực), và không cho ra sự sinh đối với chính sự sinh (sinh tướng). Chỉ có nhân và duyên là cái cho ra sự sinh.

“Ồ! Thưa quý Ngài, quý Ngài có nghĩ là quý Ngài biết mọi thứ? Thể tánh của pháp thì khá vi tế. Hơn nữa, nếu không có sự sinh, sẽ không có ý tưởng về cái được sinh. Và nếu không có sự sinh, sẽ không có sở thuộc cách thuộc loại “sự khởi của vật thể vật lý”(sắc chi sinh), vì trong trường hợp đó nó sẽ trở thành “vật thể vật lý của vật thể vật lý” (sắc chi sắc). Trường hợp của vô thường có thể được phát biểu theo cùng cách này.

“Nhưng rồi, kết quả là phải có một cái “vô ngã” để chứng minh ý tưởng về “vô ngã”. Và người ta sẽ phải đề ra, như ngoại đạo đã tưởng tượng, các vật như số, độ dài, cá biệt, hợp, ly, này, kia, hữu thể, v.v. để chứng minh các ý tưởng một, hai, lớn, nhỏ, cá thể, hợp, ly, này, kia, hiện hữu, v.v. Về vấn đề sở thuộc cách, nó được dùng để chỉ cho những gì thuộc về vật thể vật lý. Nếu không làm sao các ông có thể nói “tự tánh của vật thể vật lý” [nếu như có sự kiện là các ông không thừa nhận sự khác biệt giữa tự tánh của vật thể vật lý với chính vật thể vật lý này].

“Vì thế, tất cả các từ đó chỉ là những mô tả. Để hiển thị cái gì đó đang tồn tại đã không tồn tại trước đây, người ta nói cái gì đó được sinh ra. Và vì có nhiều sự sinh ra mang tính chất của cái gì đó đang tồn tại đã không tồn tại trước đây mà người ta, vì mục đích phân biệt, đã sử dụng sở thuộc cách để nói rằng đó là sự sinh ra của vật thể vật lý để chỉ rõ rằng đó là vật thể vật lý đang được sinh ra mà không phải cái gì khác, giống như khi ta nói mùi, v.v của đàn hương hay thân của bức tượng. Đó cũng là cách để hiểu các từ như trụ, v.v.

“Nhưng nếu cái gì đó được sinh ra mà không cần đến sự sinh (sinh tướng), tại sao các vô vi như hư không, v.v. không được sinh ra? Bởi vì nói cái gì đó được sinh ra là nói rằng nó đã không tồn tại trước đây. Và vô vi thì luôn luôn tồn tại, vì thế chúng không được sinh ra. Khi tất cả sự sinh (sinh tướng) không được chứng thực theo thể tánh của pháp thì phải thừa nhận rằng không phải tất cả đều được sinh ra. Hơn nữa, các điều kiện khác, tất cả những gì có cùng khả năng cho ra sự sinh, đều không thể cho ra sự sinh đối với cái gì khác đó; vì thế, tất cả chúng đều không thể cho ra sự sinh của vô vi.

“Tuy nhiên, Tỳ Bà Sa nói rằng sinh, v.v. đã được chứng thực là tồn tại như các thực thể, rằng người ta không nên từ bỏ thánh giáo lượng (khí sở tông) khi các vấn nạn được đặt ra, giống như người ta không nên từ bỏ vụ mùa chỉ vì sự có mặt của những con nai hay từ bỏ việc ăn kẹo chỉ vì có ruồi bay quanh. Vì lẽ đó, các vấn nạn phải được bác bỏ và giáo thuyết phải được duy trì.

Đó là phần bàn về các tướng.[7]

Trên đây là đoạn dịch đầy đủ và khá dài lời bàn của Thế Thân về vấn đề có thể thừa nhận các tướng sinh, diệt, v.v của các pháp là để chỉ cho cái gì đó tự nó thực sự hiện hữu hay không. Đây là lời bàn đặc trưng cho nhiều trường hợp mà ta có thể dễ dàng tìm thấy trong Câu Xá Luận. Chẳng hạn, lời bàn về thực thể của thời tính,[8] về ngã tính,[9] v.v. Vì thế nó phải được xem như biểu trưng cho tư tưởng và sự quan tâm triết học của Thế Thân vào thời nó được viết ra, một điều lẽ ra phải xảy ra sớm hơn trong đời ông.

Đọc lời bàn này, cảm tưởng ta có rất rõ ràng. Thế Thân muốn chứng minh làm thế nào và tại sao ông lại xem những từ như sinh, khởi, v.v chỉ là sự mô tả. Thật vậy, đối với Tỳ Bà Sa cũng như phần lớn các luận sư Ấn độ khác vào thời ông, nếu có cái gì đó được biết đến thì cái đó phải thực sự hiện hữu, giống như một cái cây hiện hữu để có được một nhận thức về nó chẳng hạn. Đây là chi thứ nhất của định lý (axiom) lừng danh “astivaṃ jñeyatvam abhidheyatvam”, “hiện hữu có nghĩa là có thể được biết đến và có thể được đặt tên” và ngược lại.[10] Vì vậy, nếu ta biết được sự sinh hay diệt của một vật nào đó thì, vì lẽ đó, phải có hiện hữu nơi nào đó một vật được gọi là sinh hay diệt. Như vậy, nếu chi đầu tiên của định lý trên vẫn được duy trì, sẽ có một loạt các từ ngữ trong ngôn ngữ con người đòi hỏi phải có một lãnh vực các thực thể hiện hữu tương ứng được xác chứng và tri nhận. Trong đoạn văn trên chính Thế Thân đã đặt tên một số các thực thể đó là số, sự khoáng trương, v.v.

Thật vậy, đã có lập luận rằng phải hiện hữu một cái gì đó để chứng minh cho sự hiểu biết của chúng ta về những phát biểu như “không có kỳ lân”, và ngay trong học thuyết của Naiyāyika, họ cũng thừa nhận rằng tính phi-hữu (abhāva) của một vật như kỳ lân thật sự có hiện hữu.[11] Với Meinong, ông cho thấy rằng hoàn toàn không thể chứng minh sự hiện diện của các phát biểu phủ định nếu không định đặt sự hiện hữu của đối tượng phủ định; có nghĩa là, tính chất phi-hữu là cái có thể được tri nhận hoặc hiểu theo một cách nào đó. Nếu thật sự không có kỳ lân, làm sao trước tiên có thể đưa ra một phát biểu như thế? Đối với các trường hợp tương tự như “đứa con của người đàn bà vô sinh” hay “hoa giữa không trung”, v.v. cũng thế. Và nếu chúng ta tổng quát hóa trường hợp này, thì điều tất yếu là mỗi từ ngữ trong phạm vi của bất kỳ ngôn ngữ nào cũng phải chỉ cho một cái gì đó thật sự hiện hữu để ta có thể hiểu được nó. Kết quả là khi Thích Ca Mâu Ni bảo Nan Đà rằng ông ta nên biết sự sinh của cảm thọ, Tỳ Bà Sa đã lập luận rằng có thật một cái gì đó gọi là sinh. Nếu không, sẽ hoàn toàn ngốc nghếch khi bảo người khác biết một cái mà nó không hề hiện hữu. Hơn nữa, quá hiển nhiên đối với mọi người là sự vật thật sự có sinh, lão và diệt. Không ai phủ nhận một sự thật như thế. Đó thật sự là chân lý phổ quát cho tất cả những gì tồn tại ở thế giới này. Vì thế, nếu ta biết sự sinh của một vật, thì sự sinh này tất yếu phải chỉ cho một vật thể có tên là “sinh”. Như vậy, tư tưởng hệ của Tỳ Bà Sa tràn đầy các thực thể; nó còn đông đúc hơn cả Ý Giới của Plato, cho dù có sự kiện là họ đã cố ý sử dụng một biện pháp khống chế dân số nào đó như xếp loại tất cả các thực thể của họ chỉ còn 75 loại căn bản, như chúng ta thấy ở trên.

Nhưng nói rằng có một vật thể gọi là “sinh” hay một thực thể gọi là “phi-hữu” thì có tác dụng tương đương với một lời nói láo, bởi vì người ta đã nhìn thấy con người được sinh ra, loài vật được sinh ra, v.v. và họ đã hiểu những phát biểu như “không có kỳ lân” có nghĩa là gì; thế nhưng trong các sử liệu nhân loại chưa từng có bất kỳ ai tự cho mình đã nhìn thấy một vật thể có tên là “sinh” hay một thực thể có tên là “phi-hữu”.

Hơn nữa nếu lập luận rằng các vật thể thuộc loại đó chỉ hiện hữu trong một thế giới trừu tượng nào đó nằm ngoài nhận thức của con người nhưng vẫn có thể đạt đến bằng lý luận thì ta có thể trả lời rằng sự hiện hữu được đặt ra cho chúng là thừa hoặc không cần thiết. Thật vậy, Thế Thân đã chỉ ra rằng nếu sinh (jāti) hiện hữu và tạo ra sự sinh (janaka) thì nó phải tạo ra sự sinh cho tất cả các vật trong cùng một lúc. Nhưng trong thực tế, điều này không xảy ra. Kết quả, như chính Tỳ Bà Sa thừa nhận, sinh không xảy ra nếu không có sự kết hợp của nhân duyên. Tuy nhiên, nếu cho rằng nhân duyên chịu trách nhiệm về sự sinh của một vật thì ta sẽ đặt để sự hiện hữu của vật thể có tên là ‘sinh’ và những cái tương tự như thế ở đâu? Như vậy, đối với một vật thể như thế cũng như các trường hợp tương tự “sẽ không có bất kỳ nhận thức nào về hiện hữu của chúng như là các thực thể cho dù đó là nhận thức qua hiện lượng, tỷ lượng hay thánh giáo lượng”.

Cho dù sinh và những cái tương tự không được chứng thực là đang chỉ cho bất kỳ vật thể nào thì ngôn ngữ vẫn có các từ như sinh, v.v. và các phát biểu như “không có kỳ lân”. Cái gì chứng thực chúng có ý nghĩa, có thể được hiểu, hay nói vắn tắt, có tính khả tri? Trả lời của Thế Thân khá đơn giản và chính xác. “Để biểu thị một cái gì đó đang hiện hữu đã không hiện hữu trước đây, chúng ta nói rằng một cái gì đó được sinh ra. Và vì có nhiều sự sinh ra mang tính chất đang hiện hữu đã không hiện hữu trước đây, cho nên để phân biệt ta phải dùng sở thuộc cách cốt biểu thị rằng đó là một đối tượng vật lý đang được sinh ra chứ không phải đối tượng khác nào đó, giống hệt như khi ta nói mùi, v.v. của đàn hương hay thân của bức tượng”. Vì thế, đối với Thế Thân, sinh không chỉ cho bất kỳ đối tượng nào cả, nó cũng không cần đến bất kỳ sự vật được biểu thị nào cả, bởi vì trong bất kỳ nội dung nào của ngôn ngữ, ta cũng có thể thay sinh bằng nhiều nhóm từ thích hợp khác.

Như vậy, thay vì nói “có sự sinh ra của một vật nào đó”, ta có thể nói “một vật gì đó được hình thành”. Với quan điểm của Thế Thân, ta còn có thể đi xa hơn khi nói “một cái gì đó đang hiện hữu đã không hiện hữu trước đây”. Vì vậy, chủ trương của Tỳ Bà Sa cho rằng bất kỳ “nhóm từ biểu thị đúng ngữ pháp”[12] nào cũng biểu trưng một vật thể là một thuyết vừa thừa vừa không cần thiết. Thừa vì nhóm từ “một sự sinh ra” có thể được thay thế và giản lược thành nhiều nhóm từ tương đương khác nơi mà nhóm từ “một sự sinh ra” không xảy ra và trong đó nó không được cần đến. Trong việc chỉ cho một vật thể thì nhóm từ “một sự sinh ra” không còn có giá trị nhiều hơn nhóm từ “một cái gì đó được hình thành” hay “một cái gì đó đang hiện hữu đã không hiện hữu trước đây”. Và không cần thiết bởi vì nó tạo thêm những khó khăn vừa không hợp lý vừa ngoài ý muốn.

Trước hết, nếu bất kỳ nhóm từ nào cũng phải biểu thị một vật thì ta có thể cho rằng, như Thế Thân đã chỉ rõ, có hiện hữu của một vật có tên là “phi ngã” cốt để có thể khẳng định là không có một cái ngã. Thế nhưng điều này sẽ phạm luật mâu thuẩn khi ta nói ngã hiện hữu đồng thời không hiện hữu. Thật ra cả Meinong và Russell đều nhận ra bế tắc này. Tuy nhiên, giống như trong trường hợp “sinh”, nếu nhóm từ “phi ngã” và tương tự được giản lược thành một số các nhóm từ khác nơi mà chúng không xảy ra như những thành phần và trong đó chúng không được cần đến thì ta không những có thể thoát khỏi tất cả khó khăn do chủ trương nói trên của Tỳ Bà Sa có thể tạo ra mà còn tránh được chuyện phiền hà là phải giải thích làm thế nào vật thể đó, tức vật thể mà “sinh” biểu thị, có thể có vị trí ở trong một vật thể khác, tức vật thể được mô tả bởi phát biểu ‘cái gì đó được hình thành’ hay một số các phát biểu khác cùng loại, trong đó chữ ‘sinh’ không xảy ra và không được cần đến.

Thứ hai, nếu bất kỳ nhóm từ nào cũng phải biểu thị một vật thì vật đó có thể tìm thấy ở đâu? Giả sử có một phát biểu trong đó nhóm từ ‘phi ngã’ (anātman) xảy ra. Bây giờ, nếu bất kỳ nhóm từ nào cũng biểu thị một vật thì Tỳ Bà Sa có thể dựa vào đâu để chứng minh rằng có một vật thể có tên là “phi ngã” để xác minh được nhóm từ này. Như đã nói ở trên, trong tư tưởng hệ của Tỳ Bà Sa đầy các thực thể và còn đông đảo hơn cả tư tưởng hệ của Plato. Như vậy, bằng một công cụ tinh xảo giản lược bất kỳ nhóm từ nào thành một số các nhóm từ khác tương đương, ta có thể loại bỏ ngay tất cả những khó khăn cũng như tất cả những gì không muốn có trong học thuyết của Tỳ Bà Sa về thực tại.

Điều này còn giúp ta bất ngờ nhìn thấy học thuyết Tỳ Bà Sa về chính ngôn ngữ. Thế Thân cho chúng ta biết rằng đối với Tỳ Bà Sa thì pháp hữu vi, trong số nhiều cái khác, còn là “nền tảng của ngôn ngữ” (kathāvastu, ngôn y).[13] Ông còn giải thích thêm những gì hàm ý trong từ “ngôn” (kathā), vốn được xem như đồng nghĩa với từ “thuyết” (vākya), khi nói rằng “nó bao gồm các vật và các chữ”. Nay, theo phê phán của Thế Thân, khi Tỳ Bà Sa nói rằng “pháp hữu vi là nền tảng của ngôn ngữ”, rõ ràng những gì họ muốn nói không phải là cái ta mong đợi, tức mọi vật đang hiện hữu có khả năng được diễn tả theo một cách nào đó trong thế giới của ngôn ngữ, mà là cái ít hiển lộ nhất đối với độc giả, có nghĩa là mỗi chữ phải biểu thị một vật thể nào đó làm “nền tảng” cho nó. Thật ra, mặc dù một cách hiểu như thế không được chứng minh hoàn toàn xác thực đối với chúng ta, điều này đã được công khai xác nhận bởi tác giả vô danh của Abhidharmadīpa khi ông phát biểu rõ ràng rằng “các chữ biểu trưng cho vật thể”.[14] Và tác giả này, nhờ khám phá được các thủ bản của ông, rõ ràng là một đối thủ ác liệt của Thế Thân không thua kém gì nhân vật Chúng Hiền tiếng tăm. Vì vậy chúng ta không đi quá xa khi nói rằng Tỳ Bà Sa thật sự chủ trương thuyết bất kỳ nhóm từ biểu thị đúng ngữ pháp nào cũng phải biểu trưng cho một vật thì vật thể đó mới có thể hiểu được. Thuyết này, như đã nói, dẫn đến một số khó khăn và những kết luận không muốn có, và trong số đó cái gây kinh động nhất là cái dưới đây. Nó kinh động nhất không phải vì vấn đề nó đặt ra mà vì những gì Tỳ Bà Sa đã đề ra như một giải pháp cho vấn đề này.

Chúng ta đã nói rằng đối với Tỳ Bà Sa, bất kỳ nhóm từ biểu thị đúng ngữ pháp nào cũng biểu thị một cái gì đó. Vậy thì câu hỏi đặt ra là làm thế nào ta có thể giải thích sự hiện hữu của một vật có tên là “sinh” khi ai đó thốt lên một lời nói, chẳng hạn, “đó là sự sinh ra của con tôi”. Chúng ta cũng đã nói rằng thực hiện việc giải thích như thế thật sự là một việc phiền toái. Và sự thật là điều này không dễ dàng chút nào đối với Tỳ Bà Sa. Họ đề nghị rằng chữ cùng sinh (sahaja) với vật, và điều này có thể được hiểu như sau nếu chúng ta chấp nhận giải thích của Phật Âm (Buddhaghoṣa). Phật Âm chia các từ chỉ vật, tức tên của chúng, thành bốn loại: tên được đặt vào một dịp đặc biệt, tên được đặt dựa vào phẩm tánh cá nhân, tên được đặt bởi cha mẹ, và tên tự nhiên có. Loại cuối cùng được đưa ra vì, như chính ông cho thấy, nếu không có nó sẽ không thể giải thích lý do những trường hợp như người ta gọi ‘trăng’ là một vật tự nó thay đổi liên tục và tự xuất hiện đầy đủ chỉ vào những đêm nào đó trong tháng. Vì thế chữ ‘trăng’ thuộc loại “tự nhiên khởi” (opapātika) cùng với vật mà sau này nó được biết đến là trăng.[15] Theo cách diễn đạt riêng của Tỳ Bà Sa, chữ ‘trăng’ cùng sinh với vật thể có tên là ‘trăng’. Vì vậy, khi người ta thốt lên “đó là sự sinh của con tôi” thì chữ ‘sinh’ này đang biểu trưng cho vật thể ‘sinh’ và cùng sinh ra với vật thể đó. Vật thể đó, đến lượt nó, lại cùng sinh ra với vật thể có tên là ‘con’, v.v. cho đến khi mọi chữ đều được giải thích lý do. Đây quả là một lý thuyết kỳ lạ và cũng là một kết luận phi lý. Thế nhưng, hình như sự cám dỗ đối với Tỳ Bà Sa thì không thể chống lại được dưới sức mạnh lý luận của họ đến độ một lý thuyết về ngôn ngữ như thế đã ra đời.

Nay qua cái công cụ tinh xảo mà Thế Thân giới thiệu, không chỉ các từ như sinh, v.v. được chứng minh thật ra chỉ là những nhóm từ biểu thị đúng ngữ pháp, mà tất cả các từ cùng loại trong bất cứ ngôn ngữ được nói đến nào đều nên được bàn đến theo cách như thế. Đối với ông, chúng không gì khác hơn là những mô tả (prajñaptimātra) và không cần biểu trưng cho bất kỳ vật thể nào cả. Như vậy bằng cách giản lược một nhóm từ biểu thị đúng ngữ pháp thành bất kỳ nhóm từ tương đương nào khác, Thế Thân đã vượt ra khỏi việc làm phiền toái và vô tích sự là đi tìm những đối tượng và những thực thể như “đứa con của người đàn bà vô sinh” hay “hoa giữa hư không”, v.v, những thứ thật sự rất khó tìm thấy, nếu không phải là không thể tìm thấy.

Vì thế, bất kỳ nhóm từ nào cũng được xem không biểu trưng cho bất kỳ vật nào cả, mà chỉ thay cho một cái khả biến có thể giản lược hoặc thay thế. Thay vì giả định một số hạng không đổi hay một tên riêng như ‘n’, ta luôn luôn có thể sử dụng một thuộc từ ‘N’ chỉ đúng đối với vật thể mà ‘n’ có liên hệ và dùng ‘n’ như một chữ viết tắt của một mô tả có thể hủy là ‘(ix)N(x)’. Vì thế ‘n’ không bao giờ có thể xem như biểu trưng cho vật thể, và nó cũng không khẳng định sự tồn tại phải có của vật thể đó mà nó có liên hệ. Như vậy, cái bóng của mọi loại vật thể trừu tượng và hư cấu không cần đến đều tan biến vĩnh viễn không để lại dấu vết. Không còn cần thiết phải giả định sự tồn tại của các vật như số, phi ngã, hay sự khoáng trương, v.v. để giải thích lý do của các từ như một, hai, anātman, lớn, nhỏ, v.v. Thế giới ngôn ngữ đã đủ để diễn tả chính nó và bảo đảm cho sự có nghĩa của nó. Bởi vì mỗi một từ của nó đều có thể giản lược thành một mô tả tương đương nơi mà nó không xảy ra và trong đó nó không được cần đến. Thật ra, với kết luận này Thế Thân cũng giải thoát cho Tỳ Bà Sa ra khỏi đường cùng của họ ở điểm họ sẵn sàng đồng ý với ông rằng không có một cái ngã (ātman) thường hằng. Nay, nếu Tỳ Bà Sa xem bất kỳ nhóm từ biểu thị đúng ngữ pháp nào cũng đều biểu trưng cho một vật nào đó thì họ buộc phải mâu thuẩn với chính họ nếu họ đưa ra một phủ nhận như thế; bởi vì nếu có một vật như thế có tên là “ngã”, thì nó phải hiện hữu, và chúng ta không thể lúc đầu thì giả định là có một vật thể nào đó nhưng sau đó lại tiếp tục phủ nhận rằng không có một vật thể như thế. ‘Ngã’ và tất cả các từ cùng loại, vì thế, không là gì cả mà chỉ là các mô tả.

Cái công cụ lý luận được dùng để phân tích ngôn ngữ này chắc chắn không phải không được những người sống trước Thế Thân biết đến. Ngay cả thuật ngữ “mô tả” cũng đã rất thịnh hành kể từ thời đức Phật. Thật vậy, kinh Photthapāda-sutta có ghi rằng đức Phật đã từng bàn về nhiều suy luận khác nhau về thể tánh của linh hồn hằng cửu, nói rằng theo đức Phật những từ như atta-patilàbha, sữa, sữa đông, bơ, váng sữa, quá khứ, hiện tại, vị lai, v.v. chỉ là “các tên gọi, thành ngữ, danh xưng, mô tả trong cách dùng thông thường của thế gian”.[16] Kinh Mahānidānasuttanta còn nói rõ hơn khi thuật rằng đức Phật đã nói với A Nan điều sau đây trong số nhiều điều khác: “Những mô tả về tên-và-hình dạng (danh sắc) đều dựa vào các khía cạnh, các đặc trưng, các dấu hiệu và các chỉ thị. Nếu các khía cạnh, các đặc trưng, các dấu hiệu và các chỉ thị không tồn tại, sẽ không có sự mô tả về ấn tượng ngôn ngữ tương ứng trong hình thức”.[17] Rõ ràng, điều phát biểu này muốn nói là cái tên “danh-sắc” và, vì lý do này, tất cả các tên gọi cùng loại, đều có thể được thay bằng bất kỳ nhóm từ nào khác tương đương.

Thật ra, như các bản kinh thuộc cùng loại vừa dẫn ở trên, đức Phật, vì để có thể bác bỏ các quan niệm mà Ngài xem là sai lạc hay không đúng đang thịnh hành vào thời đó như quan niệm về ngã, v.v. mà Ngài đã phải tìm ra một phương tiện có thể giúp Ngài loại bỏ tất cả mà không phải kẹt vào mâu thuẫn trên đây. Tức chúng ta không thể lúc đầu thì giả định một vật gì đó tồn tại nhưng sau đó lại đi phủ nhận rằng không có một vật như thế đã từng hiện hữu hay đang hiện hữu. Như vậy, nếu một phát biểu thuộc loại “đây là một người” được đưa ra với Ngài thì có lẽ Ngài sẽ trả lời “đây là một vật được cấu thành bởi các thành phần vật lý và tâm lý như bốn đại, các cảm thọ, sự khái niệm hóa, các ý chí và các tri giác”. Như vậy, từ ngữ “người” sẽ biến mất trong câu trả lời của Ngài. Từ đó, có lẽ Ngài sẽ tiếp tục phủ nhận và phê phán bất kỳ học thuyết gì mà những kẻ đối nghịch Ngài có thể đưa ra, những học thuyết mà Ngài xem là sai lạc và không đúng đắn. Như vậy, theo Ngài, không có ngã bởi vì bất kỳ phát biểu nào về nó cũng có thể thay bằng một vài phát biểu khác nơi mà nó không xảy ra và trong đó nó không cần đến.

Tuy nhiên thí dụ rõ nhất về vấn đề từ ngữ “mô tả” đã được sử dụng như thế nào trước thời Thế Thân không gì khác hơn là lời bàn về cái mà chữ “xe” ám chỉ trong Milindapañha, tác phẩm nổi tiếng Những Câu Hỏi Của Milinda.[18] Bản gốc Phạn ngữ cuốn Milindapañha chắc chắn đã được Thế Thân biết đến vì rõ ràng ông đã trích dẫn một đoạn của tác phẩm này trong phê phán của ông về Độc tử bộ (Vātsīputrīya) ở Chương IX Câu Xá Luận.[19] Na Tiên tỳ kheo (Nāgasena) đã bị cáo buộc là “nói lời không thật, dối trá” sau khi trả lời câu hỏi của vua Milinda về tên Ngài rằng Na Tiên chỉ là “một biểu thị, một cái tên, một mô tả, một diễn đạt, vì Na Tiên chỉ là một cái tên, vì không có con người nào được đạt đến ở đây”.

“Lúc đó Tôn giả Na Tiên đã nói như thế này với Vua Milinda: “Thưa Ngài, ngài là một người cao thượng được dưỡng dục cẩn thận, được dưỡng dục cực kỳ cẩn thận. Nếu ngài đi chân không vào giữa trưa trên mặt đất khô cháy và cát nóng, dẫm lên dăm đá nhọn và sỏi và cát, bàn chân ngài làm tổn thương ngài, thân thể ngài suy kiệt, suy nghĩ của ngài bạc nhược, và thân thức sinh khởi kèm theo sự đau đớn. Nay, ngài đã đến bằng chân không hay bằng sự chuyên chở?”
“Bạch Tôn giả, tôi không đến bằng chân không. Tôi đến bằng xe.”

“Đại vương, nếu ngài đến bằng xe, hãy chỉ cho tôi chiếc xe. Có phải cái càng là chiếc xe?”

“Ồ không, bạch Tôn giả.”

“Có phải cái trục là chiếc xe?”

“Ồ không, bạch Tôn giả.”

“Có phải các bánh xe là chiếc xe?”

“Ồ không, bạch Tôn giả”

“Có phải thân xe là chiếc xe ... có phải cán cờ là chiếc xe... có phải cái ách là chiếc xe... có phải dây cương là chiếc xe... có phải cái roi là chiếc xe?”

“Ồ không, bạch Tôn giả.”

“Nhưng rồi, thưa Ngài, có phải chiếc xe là cái càng, cái trục, các bánh xe, thân xe, cán cờ, cái ách, dây cương, cái roi?”

“Ồ không, bạch Tôn giả.”

“Nhưng rồi, thưa Ngài, có một chiếc xe tách rời khỏi cái càng, cái trục, các bánh xe, thân xe, cán cờ, cái ách, dây cương, cái roi không?”

“Ồ không, bạch Tôn giả.”

“Thưa Ngài, dù tôi đang hỏi ngài lập đi lập lại, tôi không thấy chiếc xe. Xe chỉ là một âm thanh, thưa Ngài. Thế thì, chiếc xe là cái gì? Thưa Ngài, ngài đang nói một lời không thật, dối trá. Không có chiếc xe. Thưa Ngài, ngài là Đại vương ở toàn Ấn độ. Ngài sợ ai mà ngài nói dối? Hãy để năm trăm vị Bactrian Hy lạp cao quý và tám mươi ngàn tăng sĩ lắng nghe tôi: Vua Milinda này nói như thế này: “Ta đã đến bằng xe.” Nhưng khi được bảo: “Thưa Ngài, nếu ngài đã đến bằng xe, hãy chỉ cho tôi chiếc xe”, thì ông ta đã không tạo ra được chiếc xe. Có thích hợp để tán thành điều đó không?” Khi điều này đã được nói, năm trăm vị Bactrian Hy lạp, hoan hô Tôn giả Na Tiên, nói như thế này với Vua Milinda: “Thưa Ngài, nay ngài có nói nếu ngài có thể không?”. Lúc đó Vua Milinda nói như thế này với Tôn giả Na Tiên:

“Bạch Tôn giả, tôi không nói dối, bởi vì chính do cái càng, do cái trục, các bánh xe, thân xe, cột cờ, cái ách, dây cương, và do cái roi mà ‘xe’ hiện hữu như một biểu thị, một danh xưng, một mô tả, như một diễn đạt, như một cái tên”.

“Thưa Ngài, thật khéo là Ngài hiểu được một chiếc xe. Ngay cả đối với tôi cũng thế, thưa Ngài, do tóc của đầu và do lông của thân... và do não trong đầu và do hình chất và thọ và tưởng và các khuynh hướng tập quán và thức mà ‘Na Tiên” hiện hữu như một biểu thị, một danh xưng, như một mô tả, như một diễn đạt, chỉ như một cái tên. Nhưng theo ý nghĩa cao nhất thì con người không được nắm bắt ở đây. Thưa Ngài, điều này đã do tỳ-kheo-ni Vajirà nói trực tiếp với Thế Tôn:

Giống như vì có sự kết hợp các bộ phận nên có chữ xe, cũng vậy khi có các uẩn thì có ‘hữu’ theo quy ước.” (yathā hi aṃgasambhāra hoti saddo ratho iti/ evaṃ khandhesu santesu hoti ‘satto’ ti sammuti//)[20]

Như vậy, một điều rất minh bạch là tác giả của Milindapañha ít ra cũng biết rằng có một cách nào đó để loại bỏ quan niệm cho rằng các chữ biểu trưng cho các thực thể, và chúng chỉ là một biểu thị, một danh xưng, một mô tả, một diễn đạt, một cái tên (sankhā sannā paññatti vohāro nāmaṃ pavattati). Còn đáng chú ý hơn là bài kệ của nữ tu Vajirà nói rõ rằng khi chúng ta nói “cái gì đó hiện hữu” thì không nhất thiết phải kết luận rằng từ ngữ đó biểu thị sự tồn tại tự thân của một vật nào đó. Cũng giống hệt như từ ‘xe’ không nhất thiết phải biểu trưng vật thể có tên là xe. Chắc chắn cả Na Tiên và Milinda đều biết chữ ‘xe’ nghĩa là gì. Nhưng điều Na Tiên muốn chỉ cho Milinda là sự kiện nếu một chữ có nghĩa thì điều đó không hàm ý rằng chữ đó phải mãi mãi biểu trưng cho một vật nào đó ở nơi nào đó bên ngoài. Bởi vì nó có thể được thay bởi một số các nhóm từ khác tương đương. Trong thí dụ được Na Tiên bàn đến, từ ‘xe’ không biểu thị bất kỳ bộ phận nào của chiếc xe, nó cũng không thể biểu thị bất kỳ vật gì không có, hoặc nằm ngoài, các bộ phận này. Vì thế, thay vì dùng từ ‘xe’, một từ có lẽ thích hợp với việc định đặt một thực thể nào đó gọi là xe, chúng ta cũng có thể nói “cái gì đó là một kết hợp của một số cấu trúc được dựng thành theo các cách như thế và như thế để người ta có thể dùng để chuyên chở chính mình”. Tóm lại, tất cả những từ như xe và tương tự có thể bị quét sạch mà không sợ mất đi bất kỳ thực thể nào, những thực thể mà các từ này được giả định là biểu trưng trong bất kỳ một tập hợp toàn bộ các chi tiết của nội dung đàm luận nào. Điều tượng tự cũng xảy ra cho các danh từ riêng như Na Tiên: “‘Na Tiên’ tồn tại như một biểu thị, một danh xưng, một miêu tả, một diễn đạt, chỉ như một cái tên”. Như vậy đối với bất kỳ số hạng không đổi hay danh từ riêng n nào, luôn luôn có thể thay nó bằng một thuộc từ N và thuộc từ này chỉ có thực đối với vật thể mà n có quan hệ và trong vật thể này n không tồn tại cũng không được cần đến. Lúc đó, thuộc từ N sẽ được cho là một mô tả:

n = (ix)N(x)

Kết quả vừa đạt được chính xác từ căn bản, vì nó loại trừ tất cả các vấn đề ảo phát khởi từ quan niệm sai lầm về các từ và ý nghĩa của chúng. Chúng ta vĩnh viễn thoát khỏi mọi hý luận về hữu và phi hữu đặt nền tảng trên một vài khái niệm phức hợp và sai lạc về các phát biểu như “có một đứa con của người đàn bà vô sinh”.

Thế nhưng phải thừa nhận rằng dù Milindapañha thấy được từ ngữ chỉ là các “biểu thị, danh xưng, miêu tả, diễn đạt và tên” đúng như chúng là, nhưng công cụ mà tác phẩm này dùng để chứng minh định đề này vẫn còn khá thô thiển, nếu không phải là hoàn toàn phiền toái. Thật sự là từ ‘xe’ không áp dụng được nơi nào không có đủ cấu trúc để chứng thực nó. Nó không thể đồng nhất với bất kỳ từ ngữ nào được dùng để chỉ cho các bộ phận tạo thành các cấu trúc, nó cũng không thể tách rời với tất cả các bộ phận này. Tuy nhiên khi nói xe không phải là cán cờ của một chiếc xe, như được hàm ý trong những câu hỏi của Na Tiên, thì điều này đã ngầm khẳng định rằng chữ ‘xe’ thật sự có biểu trưng một cái gì đó. Bởi vì để có thể thiết lập một quan hệ giữa chiếc xe và cán cờ của nó để có thể phủ nhận chiếc xe không phải là cán cờ, người ta đã biết từ ngữ ‘xe’ cùng ‘cán cờ’ có nghĩa là gì. Có nghĩa là, người ta đã biết trước xe không phải là cán cờ. Kết quả là thật tinh tế khi nói rằng xe không phải là cán cờ của xe và vân vân. Tuy nhiên những phát biểu như thế chỉ có thể có được nếu và chỉ nếu người ta biết được xe cũng như cán cờ của xe là gì. Vì thế, dù từ ‘xe’ có thể được bỏ đi trong bất cứ văn mạch nào mà nó tồn tại cùng với bất kỳ nhóm từ tương đương nào khác, nhưng vẫn còn lại vấn đề làm thế nào sự nhận thức về xe có thể sinh khởi, nếu không phải từ chính chữ ‘xe’. Tiến trình được Na Tiên đề ra nhằm loại bỏ lý thuyết cho rằng các từ phải biểu trưng các sự vật vì thế khá thô thiển và không trôi chảy. Nó có thể dễ dàng dẫn đến những vấn đề giống như vấn đề ta vừa nêu.

Thật ra, trình tự này đã được Long Thọ sử dụng và nó cũng đã làm cho ông bối rối không kém mặc dù ông đã sử dụng cực kỳ khéo léo và thành công. Trong Trung Luận (Mādhyamika-kārikā), Long Thọ dành nhiều thời gian để chứng minh rằng bất kỳ từ ngữ nào về thế giới các vật thể đều chỉ là sự mô tả. Như vậy chúng trống rỗng và không có bất kỳ sự đề cập nào, tức nói theo Long Thọ là chúng “không có tự tính”.[21] Chính trong hướng tư tưởng này mà ông đã công bố luận đề nổi tiếng của mình trong bài Tụng 18 của Chương XXIV như sau:

Yaḥ pratīya-samutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe/ sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā//
Cái phụ thuộc cùng khởi, chúng ta gọi là không/ dựa vào đó, nó là sự mô tả; nó đồng nhất với Trung Đạo//.

Rõ ràng, giống như Na Tiên đã chứng minh cho Milinda thấy chữ ‘xe’ trong phát biểu “tôi đến bằng xe” của nhà vua chỉ là một từ trống rỗng bằng cách chia chẻ chiếc xe thành nhiều bộ phận mà nó đã phụ thuộc vào đó để cùng khởi, thì Long Thọ cũng làm như thế trong Trung Luận, chỉ khác chỗ có giọng điệu nghiêm trang hơn và các lập luận sắc bén hơn. Đối với ông, bất cứ cái gì phụ thuộc cùng khởi, như chiếc xe, đều phải trống rỗng; bởi vì giống như chiếc xe, nó “chỉ là một âm thanh” và “không có chiếc xe” sau khi được phân tích thành bất kỳ nguyên nhân và điều kiện nào mà nó đã dựa vào đó để sinh khởi. Vì nó trống rỗng, nó không gì khác hơn một sự mô tả. Rõ ràng quan niệm của cả Na Tiên và Long Thọ đều giống nhau. Đối với Long Thọ, chiếc xe của Na Tiên là “cái phụ thuộc cùng khởi”. Vì “phụ thuộc cùng khởi” nên chiếc xe được Na Tiên phân tích để trở thành “chỉ một âm thanh”; như vậy, nó phải là một từ trống rỗng đối với Long Thọ. Và cuối cùng, cả hai đều kết luận rằng chữ “xe” và tương tự không là gì cả mà chỉ là những mô tả (prajñapti).

Nhưng nếu Long Thọ sử dụng cùng tiến trình trên và đi đến kết luận giống như Na Tiên thì ông buộc phải đối mặt với những khó khăn như trước đây chúng ta đã nêu đối với Na Tiên. Tuy nhiên, điểm khác biệt giữa họ nằm ở sự kiện Long Thọ nhận ra những khó khăn này và cố tìm một giải đáp cho chúng, một giải đáp thật không may là hình như không được thuyết phục và sáng tạo cho lắm. Trong Vigraha-vyāvartanī, Long Thọ đã tưởng tượng mình là nhà phê bình về chính học thuyết của mình; học thuyết cho rằng bất cứ cái gì phụ thuộc câu khởi đều được gọi là không, nó chỉ là một mô tả, không có tự tính. Nay các nhà phê bình trong Vigraha-vyāvartanī sẵn sàng chỉ cho ông thấy rằng nếu đúng như thế thì thuyết vô-tự-tính của ông sẽ rơi ngay vào một bế tắc khá nghiêm trọng.

Có nghĩa là, nếu tự thân thuyết ‘vô-tự-tính’ của ông cũng không có tự tính của riêng nó thì điều tất nhiên là bất cứ điều gì mà thuyết này nói về tính chất vô-tự-tính sẽ không liên quan gì đến chính tự tính, bởi vì chính bất cứ cái gì mà thuyết này nói về vô-tự-tính đều không có tự tính của riêng nó. Mặt khác, nếu tự thân thuyết vô-tự-tính của ông có tự tính riêng của nó thì thuyết này hoặc sai hoặc có một ngoại lệ đối với nó.[22] Khi phát biểu về bế tắc này, Long Thọ thấy rõ những gì đã được tạo thành như là một khó khăn chủ chốt kể từ thời đức Phật trong sự phân tích thuộc kiểu mà Na Tiên và ông đã thực hiện. Đúng là khi một chiếc xe được tháo rời thành nhiều phần thì chữ ‘xe’ không biểu trưng cho sự vật nào cả; “nó chỉ là một âm thanh”, “nó chỉ là một mô tả”; và họ đã sẵn sàng thừa nhận điều này. Vì lẽ đó người ta có thể kết luận rằng ‘xe’ chỉ là một mô tả. Vì thế, ở đây chữ ‘mô tả’ là chỉ cho chữ ‘xe’.

Bây giờ, nếu ta phân tích tiếp chữ ‘mô tả’ thành nhiều phần của nó, tức nó đang bao gồm bốn mẫu tự của bảng chữ cái La mã, thì bốn mẫu tự ‘m, ô, t, ả’ này chắc chắn không phải là chữ ‘mô tả’, huống hồ là dùng để chỉ cho chữ “xe”. Như vậy, nếu chữ ‘xe’ không chỉ cho chiếc xe, như Na Tiên đã chứng minh đầy thuyết phục và Long Thọ đã tán thành thì chính chữ ‘mô tả’ cũng không chỉ cho cái gì cả. Vì vậy, phát biểu “chữ ‘xe’ chỉ là một mô tả” phải sai, nếu không phải là không thể nói ra. Nếu chữ ‘mô tả’ thật sự chỉ cho cái gì đó thì, cũng cùng dạng như thế, các chữ như “xe” và tương tự cũng phải chỉ cho một vật nào đó.

Việc Long Thọ nhận ra sự bế tắc mà thuyết của ông đã tạo ra, như được trình bày trong Trung Luận, phải được xem như một chỉ dẫn về tài ba của ông trong lãnh vực triết học. Và Vigraha-vyāvartanī phải được nghiên cứu triệt để và khảo sát cặn kẽ, một việc làm cho đến nay vẫn bị bỏ qua, nếu chúng ta muốn hiểu được các nguyên lý chính của Trung Luận. Tuy nhiên, ta phải nói rằng sau khi minh định khó khăn cốt lõi của lý thuyết ông, Long Thọ đã không cung cấp cho chúng ta một giải đáp. Ông biết rằng các đối thủ của mình xem bất kỳ nhóm từ biểu thị đúng ngữ pháp nào cũng đều biểu trưng một vật nào đó và đối với ông một nhóm từ như thế không gì khác hơn một mô tả. Nhưng trong việc chứng minh tại sao nó là một mô tả bằng cách chỉ ra rằng nó có liên quan đến một cái gì đó “phụ thuộc cùng khởi”, như chiếc xe của Na Tiên, thì cả ông và Na Tiên đã mắc phải một sai lầm khá cơ bản: đó là họ đã dùng từ ‘xe’ theo hai nghĩa khác nhau từ căn bản.

Khi Na Tiên hỏi Milinda “có phải chiếc xe là cái trục?”, Milinda tự nhiên phải trả lời: “không phải”. Nhưng khi trả lời như vậy, ông đã hiểu rằng chữ ‘xe’ được Na Tiên dùng thật sự biểu trưng cái gì đó, mà cái này được tạo thành bởi các cấu trúc khác ngoài càng xe. Như vậy, chỉ có thể nói chiếc xe không phải là càng xe nếu ta biết được chiếc xe cũng như càng xe là gì. Tuy nhiên, điều này lại dự tưởng rằng những chữ ‘xe’ và tương tự có biểu trưng vật nào đó. Ngược lại, nếu chúng không biểu trưng gì cả mà “chỉ là những âm thanh” thì thật khó để tưởng tượng ra cái gì đã ngăn không cho ta đưa ra một câu nói thuộc loại “chiếc xe là cái càng”, bởi vì trong trường hợp này những chữ ‘xe’ và ‘càng’ đều chỉ là những tên gọi có thể dùng cho bất cứ vật gì ta thấy thích hợp hay ngôn ngữ qui ước cho phép. Nói cách khác, chúng là cái có thể biến đổi, có thể được thay thế khi cần. Vì lý do này Na Tiên và Long Thọ đều thừa nhận rằng từ ngữ thật sự là cái khả biến có thể được thay thế và vì thế chúng là những biểu tượng bất toàn nếu như chúng ta có thể mượn cách dùng từ của Russell.[23] Nhưng tiến trình dẫn họ đến sự nhìn nhận này ngầm đòi hỏi rằng cả hai phải biết được từ ngữ biểu trưng cho cái gì trước khi họ có thể khẳng định rằng chúng là cái khả biến và là những mô tả. Vì thế Na Tiên chỉ có thể đi đến kết luận “‘xe’ tồn tại như một biểu thị, một danh xưng, một mô tả, như một diễn đạt, một cái tên”, và chỉ có thể khiến cho Milinda đồng ý sau khi cả ông và Milinda đã dùng chữ ‘xe’ để chỉ cái gì đó mà không phải chỉ như một từ.

Thật ra, khá kỳ cục nếu điều Na Tiên muốn nói khi hỏi: “Xe có phải là cái càng”, lại là chữ ‘xe’ mà không phải là cái gì đó được gọi là xe. Điều này cũng phải được nói về luận đề của Long Thọ: “Cái phụ thuộc cùng khởi, chúng ta gọi là không; dựa vào cái không đó, nó là một mô tả”. Ở đây, xe là “cái phụ thuộc cùng khởi”, vì thế nó là không, cái mà Na Tiên muốn gọi “chỉ là một âm thanh” hay “không có chiếc xe”. Kết quả, “cái phụ thuộc cùng khởi” phải là một mô tả, giống như xe là “một biểu thị, một danh xưng, một mô tả, một diễn đạt, một cái tên”. Nhưng để đưa ra câu nói “cái phụ thuộc cùng khởi là một mô tả”, ta cần biết trước “cái phụ thuộc cùng khởi” là cái gì, để có thể tiếp tục phân tích nó thành những gì mà nó phụ thuộc vào đó để cùng khởi và như thế để chứng minh rằng nó thật sự là một mô tả. Tóm lại, ta có thể khẳng định rằng một từ là một mô tả chỉ sau khi xem nó có biểu trưng cái gì đó. Nếu không, ta không thể phân tích chữ ‘xe’ thành cái trục của nó, cái càng của nó, cái cán cờ của nó, v.v.

Tuy nhiên, nếu đúng như vậy thì chữ ‘xe’ được dùng theo hai nghĩa khác nhau từ căn bản, tức nó được dùng để chỉ một hiện hữu cụ thể ngoại tại và đồng thời biểu thị nó chỉ là một từ ngữ. Ta không thể nói thẳng rằng Na Tiên và Long Thọ lẫn lộn hai nghĩa của từ này vì chúng quá rõ ràng đối với mọi người. Điều ta có thể nói là họ vận hành dưới một lớp mây hỗn độn mờ ảo cốt để có thể tạo ra cái thuyết mô tả thú vị và cực kỳ hữu ích của họ: từ ngữ chỉ là những mô tả. Và lớp mây mờ ảo này tạo nên sai lầm căn bản của họ trong cố gắng tháo gỡ mọi khó khăn phát sinh từ sự ngộ nhận giữa danh và nghĩa đã tồn tại trong tâm trí những người đương thời, khiến cho những người này đã xem bất kỳ nhóm từ biểu thị đúng ngữ pháp nào cũng biểu thị một vật thể nào đó.[24] Thật ra, ngộ nhận giữa danh và nghĩa rất phổ biến không chỉ đối với các triết gia ngày nay, cận đại và hiện đại mà còn đối với các tư tưởng gia và văn pháp gia của thời hoàng kim Ấn Độ.

Trong tác phẩm Tattvasaṃgrahapañjikā của mình, Kamalasīla thuật rằng có ít nhất ba thuyết được biết là đã chủ trương từ ngữ biểu thị một vật thể phổ quát hoặc một vật thể riêng biệt, hoặc biểu thị cả hai,[25] và điều này đã mở đường cho nhiều quan niệm khác nhau ở đời sau, những quan niệm mà như ta đã thấy cả Na Tiên và Long Thọ đang đánh trả bằng thuyết mô tả của họ. Đối với họ, bất kỳ số hạng không đổi hay danh từ riêng n nào cũng luôn luôn có thể được thay bằng một thuộc từ N có khả năng cho ra một mô tả (ix)N(x).

Thế nhưng công cụ mà họ sử dụng để đạt đến thuyết này lại dẫn họ đến một sai lầm căn bản, bao hàm sự nhầm lẫn giữa hai nghĩa khác nhau của từ ngữ được sử dụng. Sai lầm căn bản này vẫn tồn tại ở Tỳ Bà Sa vào thời của Thế Thân. Trong Câu Xá Luận, Thế Thân cho ta biết rằng đối với Tỳ Bà Sa “bất cứ vật gì mà ta không còn có khái niệm về nó thì vật đó chỉ có thực theo quy ước sau khi nó đã được đập nát như cái bình hoặc sau khi được tâm phân tích như nước. Nói cách khác, nó chỉ thực hữu trong nghĩa cao nhất của nó.”[26] Và ông còn giải thích ý nghĩa của luận đề vừa được dẫn của Tỳ Bà Sa như sau:

“Đối với bất kỳ vật nào mà ý tưởng về nó không còn nữa khi nó đang bị nghiền nát thành từng mảnh thì vật đó chỉ tồn tại theo quy ước. Chẳng hạn như cái bình. Ở đây, ý tưởng ‘bình’ không còn nữa, khi nó đã bị phá vỡ thành từng mảnh. Trong những trường hợp khác, ở đây đối với bất kỳ vật nào mà ý tưởng về nó không còn nữa lúc nó được phân tích thành pháp khác bởi tâm thì vật đó cũng nên được biết là chỉ có thực theo quy ước. Chẳng hạn như nước. Ở đây, ý tưởng ‘nước’ không còn nữa, khi nó được tâm phân tích thành một pháp như sắc đại, v.v. Tuy nhiên, bằng kiến thức quy ước về các vật này, người ta nói, theo quy ước, rằng có cái bình hoặc có nước; họ đang nói thật chứ không phải nói láo. Đó là sự thật quy ước (tục đế).

“Khác với điều này là sự thật tuyệt đối (chân đế). Ở đây, đối với bất kỳ vật nào mà ý tưởng về nó luôn luôn có, ngay cả sau khi nó đang được nghiền nát thành mảnh vụn hay đang được phân tích thành pháp khác bởi tâm, thì nó thực hữu theo ý nghĩa cao nhất (đệ nhất nghĩa đế). Chẳng hạn như vật chất (sắc). Ở đây, sau khi nghiền nát nó thành các mảnh và phân tích nó bằng tâm thành các pháp khác như nguyên tố, v.v., khái niệm về tự thể của vật chất vẫn còn. Cảm giác (thọ), v.v. cũng nên được xét theo cách như thế. Nó được gọi là sự thật tuyệt đối do hiện hữu tuyệt đối của nó. Cũng được gọi là sự thật tuyệt đối cái được nắm bắt bởi sự hiểu biết siêu nghiệm (xuất thế trí) hay sự hiểu biết siêu nghiệm có được ngay sau nó (xuất thế hậu trí). Các luận sư xưa đã nói: ‘Cái được nắm bắt bởi bất cứ phương tiện nào khác đều là sự thật quy ước’. Đó là lời bàn về các sự thật”.[27]

Vì lẽ đó, Tỳ Bà Sa chủ trương thuyết mô tả như đã được hiểu bởi Na Tiên và Long Thọ, theo đó từ ngữ không biểu thị cái gì cả mà chỉ là một mô tả, vì những vật chúng mô tả có thể được phân tích tiếp để trở thành các vật khác. Điều khá thú vị là dù nguyên bản Phạn văn Câu Xá Luận hiện nay mà chúng ta vừa dịch không công khai dùng từ ‘mô tả’ mà thay vì thế lại dùng nhóm từ tương đương “ý tưởng X không còn nữa”, nhưng bản dịch Hán ngữ của Chân Đế có dùng từ đó khi nói ‘bình’ hay ‘nước’ chỉ tồn tại như một mô tả thuộc dạng nào đó.[28]

Tuy nhiên, điều thú vị nhất là sự đề cập đến từ ngữ apoha (tách nhận). Thú vị nhất vì Thế Thân còn có một khám phá khác rất quan trọng trong lãnh vực luận lý và triết học nói chung, một khám phá, như sẽ thấy, đã trở thành một đề tài khảo sát chính của tất cả các trường phái tư tưởng Ấn Độ. Từ thời của Stcherbatsky và Frauwallner,[29] ai cũng tưởng rằng “thuyết apoha được thuyết giải lần đầu tiên trong Pramāṇasamuccaya của Trần Na và, cũng như trong các trường hợp khác, ông đã được gắn cho danh xưng nổi bật là “người sáng lập và cha đẻ thuyết apoha”.[30] Nhưng bây giờ, như Lê Mạnh Thát đã chỉ ra, một giả định như thế, căn cứ những gì chúng ta biết về Thế Thân và các triết gia khác trước ông, đã tỏ ra hoàn toàn vô căn cứ và quá sai lạc.[31] Cả từ “apoha” và dạng kép của nó “anyāpoha” đã được Thế Thân sử dụng và bàn đến như đã thấy ở trên. Những gì Trần Na đã làm trong Chương V cuốn Pramāṇasamuccaya nổi tiếng của ông là không gì hơn một tổng quát hóa thuyết apoha của Tỳ Bà Sa như đã được Thế Thân trình bày trong Câu Xá Luận. Như vậy, nhờ Thế Thân, bây giờ ta biết được tại sao và bằng cách nào đã nảy sinh quan niệm về sự tách nhận và quan niệm này đã chính thức xuất hiện khi nào trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ.

Rõ ràng, apoha là một nhánh của thuyết mô tả. Nó xuất hiện như một đáp ứng cho việc chứng minh rằng những vật như nước, v.v., vốn rất khó tách ly, như Na Tiên đã làm với chiếc xe của Milinda, thật ra vẫn có thể tách ly mặc dù khó khăn hơn và không phải bằng vật lý mà bằng sự phân tích của tâm. Vì thế, ở giai đoạn này apoha vẫn là một quan niệm non trẻ về phân tích luận, nói rằng bất kỳ vật gì có thể được phân tích thành các vật khác thì chỉ thực hữu theo quy ước. Thế nhưng, chắc chắn chính do sự nối kết, được quan niệm này đưa ra, giữa từ ngữ có liên quan đến sự vật và tự thân sự vật mà Trần Na và nhiều tư tưởng gia cũng như các nhà luận lý học sau ông mới có thể rút ra nhiều thuyết tách nhận khác nhau của họ. Như vậy, việc giới thiệu từ apoha và trình bày của ông về quan niệm này phải được kể là một trong số những đóng góp khác của ông đối với lịch sử triết học. Điều khá kỳ lạ là phần lớn các nhà nghiên cứu ở thế kỷ này, có lẽ ngoại trừ trường hợp của Stcherbatsky, đều đã tiếp xúc với ấn bản cũng như dịch bản Câu Xá Luận của de La Vallée Poussin cả trong các mảng Phạn văn cũng như trong bản nguyên vẹn bằng Hán ngữ và Tạng ngữ; thế nhưng, không một ai lưu ý sự kiện trên khi viết về thuyết tách nhận.

Apoha, như Trần Na định nghĩa, là sự không thừa nhận những gì khác với một vật khi so với các vật khác.[32] Như vậy, cái mà chữ “con bò” chỉ đến là cái không phải là không-phải-con-bò. Hay cái mà chữ ‘xe’ chỉ đến là cái loại trừ những gì không phải là xe. Rõ ràng, khi định nghĩa như thế, Trần Na có ý đưa ra một giải đáp cho vấn đề Na Tiên và Long Thọ đã để lại mà không có bất cứ trả lời dứt khoát nào. Vấn đề đó là nếu chữ ‘xe’ chỉ là “một biểu thị, môt danh xưng, một mô tả, một diễn đạt, một cái tên”, vậy thì làm thế nào nói xe không phải là trục xe, chẳng hạn. Chắc chắn chữ ‘xe’ phải ám chỉ cái gì đó, ngay cả khi nó không biểu thị bất cứ vật nào cả. Vì vậy, cùng với việc Thế Thân giới thiệu từ ngữ apoha và quan niệm của nó trong khuôn khổ thuyết mô tả của Tỳ Bà Sa, Trần Na đã nắm bắt nó và nhận ra cùng lúc cả tính chất bất toàn cũng như khả năng bổ cứu của nó. Tính chất bất toàn nằm ở vấn đề vừa được nói đến ở trên, tức chữ ‘xe’ chẳng hạn phải ám chỉ một cái gì đó, cho dù có thể nó không biểu thị vật nào cả. Và khả năng bổ cứu của nó là giải đáp rằng mặc dù có sự kiện là sự vật được biểu thị bởi chữ ‘xe’ được chia chẻ và phân tích thành nhiều phần mà những phần này không được biểu thị cùng từ đó, nhưng chữ ‘xe’ thật sự có ý nghĩa riêng của nó khi loại trừ những gì không phải là xe. ‘Xe’ là cái không-phải-không-là-xe.

Điều hiển nhiên là nhóm từ ‘không-phải-không-là-xe’ có thể được giải thích và hiểu theo nhiều cách. Trong Apohasiddhi, Ratnakīrti chỉ ra rằng có ít nhất ba cách giải thích khác nhau. Thứ nhất, nó có thể có nghĩa: Xe được ngăn cách với cái không phải là xe, và ngược lại. Thứ hai, xe được tách riêng ra trong số những gì không phải là xe. Thứ ba, không-phải-không-là-xe chỉ là một sự loại trừ những gì không phải là xe.[33] Và Ratnakīrti vội vàng thêm rằng ba cách giải thích này không thỏa đáng nếu không muốn nói là không chính xác một cách nguy hiểm, bởi vì chúng xác định hoặc có một vật thực hữu ở đó có tên là xe, hoặc ‘xe’ chỉ là một sự bác bỏ những gì không phải là xe. Vì thế, theo ông, khi nói về apoha, ta không nhằm khẳng định sự tồn tại hay không tồn tại của sự vật, mà nhằm khẳng định “một phát biểu khẳng định mà sự thật của phát biểu này được bảo đảm bằng cách loại trừ cái trái ngược với nó”.[34]

Với khẳng định này, Ratnakīrti hiểu rõ rằng apoha thật sự thoát thai từ thuyết mô tả. Nó nhằm phá hủy quan niệm cho rằng chữ phải biểu thị các vật. Tuy nhiên phương tiện mà các nhà chủ trương thuyết apoha dùng đến để đạt được mục đích đó thì hơi cồng kềnh, nếu không phải là còn cồng kềnh hơn cả cái được Na Tiên và Long Thọ sử dụng. Ratnakīrti kết luận, với việc đưa ra loại phủ định kép này, Trần Na và những người theo ông thường xuyên đối mặt với vấn đề phải chứng minh cách dùng phủ định và các phát biểu phủ định. Như vậy, mặc dù quan niệm apoha tự nó rất thú vị, nhưng về mục đích nó nhắm đến thì nó không phải là khái niệm tinh tế để bắt đầu với. Thứ hai là nó tạo ra nhiều vấn đề hơn là giải quyết vì nó vẫn được dùng theo nghĩa kép, vốn là sai lầm cơ bản trong thuyết mô tả của Na Tiên và Long Thọ. Kết quả, mặc dù tính chất lôi cuốn của nó, quan niệm apoha không có nhiều tác dụng tốt để bổ cứu cái bất toàn mà Na Tiên và Long Thọ để lại trong thuyết mô tả của họ và là cái bất toàn mà Tỳ Bà Sa đã cố sửa chữa nhưng không thành công do sự cố chấp của họ vào phương tiện phân tích do hai luận sư vĩ đại này cung cấp. Vì vậy, về thuyết mô tả, ta phải thừa nhận rằng sai lầm cơ bản của Na Tiên và Long Thọ vẫn chưa được giải quyết. Hình như là một giải pháp cho nó đòi hỏi một sự thay đổi về phương pháp hoặc phương tiện được cần đến. Và đây chính xác là điều Thế Thân đề nghị phải làm trong thuyết mô tả của ông.

Công cụ Thế Thân đề ra vừa đơn giản vừa tinh tế. Nó bao gồm phát biểu “để hiển lộ cái gì đó đang hiện hữu đã không hiện hữu trước đây, ta nói, nó sinh; và vì có nhiều trường hợp sinh có tính chất của cái đang hiện hữu đã không hiện hữu trước đây cho nên, để phân biệt, ta dùng sở thuộc cách là sự sinh ra của một vật thể vật lý cốt để chỉ rõ rằng đó là vật thể vật lý đang được sinh ra mà không phải là cái gì khác”. Phát biểu này được đưa ra khi Thế Thân cố chứng minh cho Tỳ Bà Sa thấy rằng chữ ‘sinh’ không biểu trưng bất kỳ vật thể nào cả. Rõ ràng, không cần phải mổ xẻ chữ sinh thành nhiều phần của nó, như Na Tiên đã làm với Vua Milinda, một việc làm chắc hẳn Thế Thân đã thừa nhận và đã thử, và rất khó thành tựu, và nếu thành tựu, cũng rất khó đưa ra với những người chống đối ông như một xác chứng rằng sinh “chỉ là một âm thanh”, rằng nó là “một biểu thị, một danh xưng, một mô tả, một diễn đạt, một tên gọi”; thay vì thế, ông chỉ nói rằng nếu chữ ‘sinh’ không biểu trưng bất cứ vật gì cả, đó là vì nó có thể được thay bởi một số các nhóm từ khác tương đương trong văn mạch mà nó xảy ra. Như vậy, nếu có người nói, đây là sự sinh ra của một vật gì đó, Thế Thân sẽ trả lời một cách xác thực rằng đây là một cái gì đó đang hình thành, hoặc còn đi xa hơn, cái gì đó đang hiện hữu đã không hiện hữu trước đây. Lời đáp của ông như vậy hiển nhiên dựa vào một quan niệm đơn giản và chính thức về sự thay thế từ, theo đó bất kỳ nhóm từ biểu thị đúng ngữ pháp nào cũng không biểu trưng bất kỳ sự vật nào cả nếu như nó có thể được thay thế.

Theo cách này, Thế Thân có thể loại trừ cho chính ông không chỉ là loại công cụ phân tích kỳ lạ được Na Tiên và Long Thọ đề nghị và đã dẫn họ đến sai lầm cơ bản, mà còn cả giải pháp mà Tỳ Bà Sa đã ngần ngại đề ra với quan niệm ngây thơ của họ về anyāpoha. Thật ra, Thế Thân chỉ đưa ra một nhận xét thoáng qua đối với một quan niệm mạnh mẽ như thế, dù chính ông, người đầu tiên giới thiệu và luận giảng về nó, đã chỉ rõ rằng không phải vì ông không nhìn thấy ý nghĩa đáng mong đợi của quan niệm đó, mà vì có lẽ ông thấy không cần thiết phải dùng đến, nhất là khi một chọn lựa khác vẫn đang trong tầm tay và tỏ ra đơn giản và tinh tế hơn. Thật vậy, nếu chữ ‘xe’ có thể được thay bằng một nhóm từ có dạng “cái như thế như thế” thì tại sao ta phải nhọc nhằn với những công cụ cồng kềnh như sự phân tích chia chẻ của Na Tiên hay sự phân tích tâm của Tỳ Bà Sa hay cái không-phải-không-là-xe của Trần Na.

Bằng cách dựa vào đặc tính truyền thống của một ngôn ngữ và sự thay thế của nó, bất kỳ số hạng không đổi hay danh từ riêng nào đều có thể giản lược thành một trong một số bất kỳ nhóm từ khác nào tương đương với nó. Vì thế, có thể nói rằng chúng có dạng ‘cái như thế như thế’, tức (ix)N(x). Sinh không còn là một sự vật gì khác so với phi-hữu, cũng không còn là một sự vật gì khác so với chiếc xe của vua Milinda. Bất kỳ phát biểu nào trong đó chữ ‘sinh’ xuất hiện và được cần đến đều có thể được thay bằng bất cứ cái gì tương đương mà trong đó chữ đó không được cần đến và nơi nó không xảy ra. Chẳng hạn, nếu như ta nói “đây là sự sinh ra của đứa con của người đàn bà vô sinh” và giả thiết rằng mọi số hạng không đổi của phát biểu đó đều biểu trưng một sự vật nào đó thì thật sự rất phiền toái cho ta phải tìm kiếm một vật thể gọi là sinh, chưa nói đến việc tìm kiếm đứa con của người đàn bà vô sinh.

Mặt khác, nếu như ta ứng dụng quan niệm thay thế vào một phát biểu như thế thì rõ ràng không phải mất thời gian để tìm kiếm các sự vật hay để giải thích làm thế nào vật thể gọi là sinh có thể câu hữu với vật thể gọi là đứa con, v.v. Điều mà phát biểu thuộc loại này muốn nói là như sau: Cái gì đó đang được hình thành, cái được mang bởi một người đàn bà không thể có thai; rõ ràng trong đó không chứa từ ‘sinh’, cũng không có từ ‘con’. Từ đó, không có bàn bạc nào cần đến về sự tồn tại của đứa con của người đàn bà vô sinh, hay về sự tồn tại của các thực thể bất minh xác như sinh và tương tự. Ngay cả từ ‘đàn bà’ cũng có thể được thay bằng nhóm từ “cái gì đó là người thuộc phái yếu”. Như vậy, toàn bộ câu nói “đây là sự sinh ra của đứa con của người đàn bà vô sinh” có thể nói theo cách khác như “cái gì đó đang thành hình, cái được mang bởi ai đó thuộc phái yếu không thể đẻ”, trong đó không có các từ bất khả biến xảy ra và chúng cũng không được cần đến. Vì thế, toàn bộ cái gọi là một chuỗi các vật thể có những tên như sinh, đứa con, đàn bà hoàn toàn bị quét sạch không phải bằng cơn gió phân tích của Na Tiên, cũng không phải bằng lực tách nhận của Trần Na, cả hai đều giả định chúng nhất thiết phải tồn tại, mà bằng một công cụ thay thế có sẵn trong bất kỳ ngôn ngữ nào.

Vậy thì, đối với Thế Thân, khi cái gì đó được cho là hiện hữu thì nó luôn luôn là cái có thể được mô tả theo một cách khác. Khi ta nói “có sự sinh của cái gì đó” tức ta đang nói “cái gì đó được hình thành”. Quan niệm về cái hiện hữu, như được Thế Thân chủ trương, vì thế hoàn toàn rõ ràng: bất kỳ cái gì tồn tại chính là bất kỳ cái gì được mô tả. Không cần thiết phải tưởng tượng hay tạo ra các thực thể nằm ngoài bất kỳ cái gì được mô tả. Như vậy, bằng một nét bút, Thế Thân đã xóa sạch thành công toàn bộ thế giới các thực thể mà các ngụy thuyết về ngôn ngữ, kể cả Tỳ Bà Sa, đã cẩn thận nuôi dưỡng và chi li lập thành. Qua đó, cuộc tranh cãi về cái phổ quát và cái đặc thù đã được hóa giải. Trong ngôn ngữ của Thế Thân, tất cả những gì cần đến là một ít thứ có thể cải biến như “cái gì đó”, v.v. Ý nghĩa cái khả biến vừa nói trên sẽ được bàn đến sau. Tất cả những gì chúng ta biết bây giờ là trong thế giới ngôn ngữ của ông tất cả các số hạng không đổi hoặc danh từ riêng đều có dạng “cái như thế như thế”, đó là một mô tả (ix)N(x), trong đó x là một số hạng như N(x).

Vì thế, khi có người khẳng định “không có đứa con của người đàn bà vô sinh” thì không cần phải thiết đặt một thực thể gọi là phi-hữu, như Naiyāyika, cả xưa và nay, muốn làm,[35] để có thể hiểu cái phi-hữu của đứa con người đàn bà vô sinh. Như vậy, theo Thế Thân ta có thể mượn lời Russell nói về chủ đề mô tả, “Trong ngôn ngữ thông thường hay trong triết học, khi cái gì đó được nói là ‘hiện hữu’ thì nó luôn luôn là cái được mô tả, có nghĩa nó không phải là cái được biểu hiện trực tiếp như một hương vị hay một mảng màu sắc mà là cái gì đó giống như ‘sắc’ hay ‘tâm’ hay ‘Homer’, được biết đến qua sự mô tả là ‘cái như thế như thế’, và vì vậy thuộc dạng (ix)N(x)”.[36]

Vì vậy, thuyết mô tả của Thế Thân không chỉ là một đóng góp lớn, vốn có giá trị riêng của nó, cho tư tưởng triết học nói chung, mà chúng ta còn có thể nói rằng nó là lực đẩy đàng sau tất cả các phát triển nối tiếp Câu Xá Luận. Chúng ta sẽ thấy bằng cách nào mà Thế Thân, từ thuyết mô tả này, đã tạo cho Ấn độ một luận lý học từ khối lượng suy luận thuần kinh nghiệm và riêng biệt trước thời ông, và đặt nền móng cho mọi thành tựu sau đó. Điều khá kỳ lạ là với một học thuyết mạnh mẽ và hàm tàng như thế mà chẳng có sự trình bày thêm nào về nó được biết đến sau khi ông mất, mặc dù những quan niệm như apoha, tri nhận, v.v và biểu đồ suy luận ba chi và hai chi đều nhận được sự lắng nghe và bàn luận đầy đủ về chúng. Một tình cảnh như thế xảy ra, có lẽ do những người kế thừa ông đã không nắm bắt được ý nghĩa của chính thuyết này. Thật vậy, sự việc Trần Na cố gắng phát triển khái niệm apoha thành một thuyết hoàn bị trong nỗ lực tạo ra một thuyết ngôn ngữ nhất quán cho vấn đề mà Na Tiên, Long Thọ và Tỳ Bà Sa đã không thể giải quyết thỏa đáng và trọn vẹn, là một dấu hiệu cho thấy rõ ràng chính Trần Na đã không nhận ra được ý nghĩa này.

Tuy nhiên công bằng mà nói, thuyết mô tả không phải là một độc sáng của Thế Thân, như đã được chứng minh đầy đủ trong phần bàn luận ở trên. Tự thân từ ngữ ‘mô tả’ đã xuất hiện nổi bật trong tất cả các diễn giảng về sự tương quan giữa ngôn ngữ và sự vật kể từ thời đức Phật, nếu ta có thể tin tưởng những trần thuật trong các Nikāya. Trong bất kỳ trường hợp nào thì cả Na Tiên và Long Thọ đều là những người đi trước Thế Thân, và họ đều cưu mang vấn đề chiếc xe hay sự phụ thuộc cùng khởi là gì, cái mà họ đều kết luận chính xác là không gì cả mà chỉ là những mô tả. Hơn nữa, dù phần lớn mọi người đều cho rằng Thế Thân của Câu Xá Luận, nếu không phải của Nhị Thập Luận Tụng và Tam Thập Luận Tụng,[37] đã dựa vào luận đề của Kinh Lượng Bộ để phê phán Tỳ Bà Sa, nhưng những sự kiện chúng ta có được không có khuynh hướng tán thành một ý kiến như thế. Thật vậy, de La Vallée Poussin, trong khi dịch đoạn văn luận về bốn tướng, đoạn văn mà chúng tôi đã dịch lại ở trên, đã đồng nhất thuyết mô tả được trình bày trong đó với thuyết của Kinh Lượng Bộ.[38] Nhưng khi liệt kê các luận đề thuộc về bộ phái này, vì lẽ nào đó ông đã không thể đưa thuyết này vào.[39] Dĩ nhiên điều này không gây nhiều ngạc nhiên, bởi vì Kinh Lượng Bộ không công nhiên chủ trương một kiến giải như thế.
Theo Bareau, họ chỉ chủ trương rằng “hình trạng (samsthāna) không phải là môt thực hữu tự nó (abyad dravyam), mà chỉ là một mô tả”,[40] Mặt khác, cũng theo Bareau, chính những nhà Mô Tả (Prajñaptivādin) mới đề xướng quan niệm “pháp hữu vi (saṃskṛta), vốn là phụ thuộc cùng khởi và vì thế là những mô tả, là khổ (duḥkha)”.[41] Quan điểm này hiển nhiên phù hợp với lập trường do Na Tiên và Long Thọ chủ trương. Vì thế nó rất nhất quán với thuyết mô tả như chúng ta đã hiểu của Thế Thân. Xét sự kiện này, thật không chính xác để trình bày Câu Xá Luận chỉ như một sân khấu tranh biện dành cho Tỳ Bà Sa và Kinh Lượng Bộ, đồng thời xem Thế Thân chỉ như một tường thuật viên khách quan của màn diễn này. Trái lại, với sự thâu thập ngày càng nhiều các kiến thức của chúng ta về nhiều bộ phái và tông phái khác nhau sau khi Phật nhập Niết-bàn, một điều quá rõ ràng là chúng ta phải vứt bỏ một ít khái niệm đơn giản của chúng ta về những gì được phát biểu trong Câu Xá Luận.

được thuyết minh trong phần luận nghị mang tính phương pháp của chúng tôi ở Chương I, chúng tôi chủ trương rằng trong việc nghiên cứu Thế Thân, chúng ta phải luôn luôn nhìn ông như một tư tưởng gia độc lập cưu mang những hoài nghi của riêng mình và nỗ lực giải quyết những hoài nghi này trên chính học vấn và khả năng của riêng ông. Trong trường hợp của thuyết mô tả mà chúng tôi lưu tâm đến ở đây, chừng nào thủ bản nguyên gốc Phạn văn của Câu Xá Luận chưa được khám phá và xuất bản thì một phần lớn phiên bản của nó được de La Vallée Pousin dịch còn phải được sử dụng thật thận trọng và dè dặt. Vì vậy, chúng tôi sẽ không quan tâm đến vấn đề có phải thuyết mô tả của Thế Thân là độc sáng của ông hay của một người nào khác. Điều này được củng cố thêm qua sự kiện rằng nếu thuyết mô tả của ông được sử dụng và được xem như nền tảng của hệ thống của ông thì hầu như tất cả các phát triển kế tiếp của ông có thể được giải thích dễ dàng. Quan điểm của chúng tôi về vấn đề lịch sử này vì thế rất rõ ràng. Chúng tôi nhất quyết không tán thành quan niệm thường xuyên được lập đi lập lại rằng “nói về một hệ thống hơn là về cá nhân một tư tưởng gia là một thông lệ đúng đắn bởi vì trong bối cảnh Ấn Độ cá nhân hình như đề xướng học thuyết của tông phái riêng của họ và ít có xu hướng khẳng định luận đề riêng tư”.[42] Quan niệm sai lầm này tự xuất đầu lộ diện khi những nghiên cứu cẩn trọng được tiến hành đối với các tác phẩm của một tư tưởng gia, như trường hợp thuyết mô tả mà chúng ta đã bàn đến.

Như vậy, dù từ ngữ “mô tả” và tự thân thuyết mô tả không mới lạ nhưng khi vào tay Thế Thân nó đã nhận được một thuyết minh hoàn toàn mới, và thuyết minh này không những đã hỗ trợ việc giải thoát nó ra khỏi mọi loại khó khăn mà nó đã bị trói buộc từ trước đến nay mà còn tạo cho nó một quan niệm chính thức mà nó đã không có trước đây, đó là đối với bất kỳ một số hạng không đổi hay danh từ riêng n nào luôn luôn có một thuộc từ N như (ix)N(x). Xét sự kiện này, chúng ta không còn ngạc nhiên khi thấy rằng không có nơi nào trong Câu Xá Luận có sẵn một định nghĩa của từ ‘mô tả’. Thật vậy, Thế Thân không bao giờ định nghĩa từ ngữ này một cách minh nhiên cũng như một số các từ khác có vai trò quan trọng trong kiến trúc tư tưởng của ông. Điều này có lẽ do sự lạm dụng các từ này quá phổ biến do những người đương thời cũng như trước ông đến độ ý nghĩa chuyên biệt của chúng đã được thừa nhận rộng rãi và được chấp nhận mà không cần đến bất kỳ định nghĩa nào thêm về chúng. Thật vậy, trong bất kỳ tác phẩm chính yếu nào của những khuôn mặt lừng lẫy như Na Tiên hay Long Thọ hay ngay cả Vô Trước không hề tìm thấy một luận nghị nào về từ “mô tả” đầy đủ chi tiết. Thế nhưng điều khá hứng thú là Luận Tạng Pāli, gồm cả các luận thư của luận sư nổi tiếng Phật Âm viết về Thế Thân, đã cống hiến một khoảng đáng kể các bài viết của họ cho việc sớ giải và liệt kê nhiều ý nghĩa khác nhau mà từ ‘mô tả’ có thể cần đến.

Vì thế, trong cuốn đầu tiên của Luận Tạng, Dhammasamganì, trong số các song cú (duka) của Suttante-mātīkā là từ ngữ ‘mô tả’ (paññatti) được định nghĩa như sau: “Cái mà nó là một biểu thị, cái mà nó là một xưng hô, một mô tả, một thành ngữ, một danh từ, một danh xưng, một sự đặt tên, một diễn dịch, một dấu phân biệt, một trình bày về pháp này hay pháp kia, là một pháp có tên paññatti. Tất cả các pháp đều có thể được mô tả”.[43] Với định nghĩa này, một điều đã trở thành hiển nhiên là một loạt các từ được kê trong Milindapañha chỉ là biểu trưng của từ paññatti. Thật vậy, Dhammasamganī đã đưa ra cùng một định nghĩa này đối với các từ adhivacana và nirutti.[44] Điều này cho thấy một cách rõ ràng vị trí trung tâm của quan niệm paññatti trong A Tỳ Đàm Pāli và tái xác nhận quan điểm của chúng ta rằng thuyết mô tả có một lịch sử lâu dài và đóng vai trò chủ chốt trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ trước thời đại Thế Thân. Nó cũng cho thấy tại sao quan niệm đó trở thành thống ngự trong khi tất cả các từ tương tự có cùng nghĩa lại đang bị vứt bỏ và lãng quên. Khi, cùng với nhiều điều khác, Dhammasamganī nói rằng “một sự đặt tên, một diễn dịch, một dấu phân biệt, một trình bày về pháp này hay pháp kia, là một pháp có tên paññatti”, rõ ràng là ‘mô tả’ như một quan niệm chính thức đã được thuyết minh chính xác như Thế Thân đã làm. Thế nhưng, điều khá kỳ lạ là quan niệm này đã không phát triển đầy đủ thành một học thuyết chủ chốt chiếm phần quan trọng trong văn học A Tỳ Đàm Pāli, như đã thấy với Long Thọ và Thế Thân – ở đây mới chỉ đề cập đến hai đại biểu nổi bật nhất. Thí dụ như còn cả Abhidhammatthasaṃgaha.

Sau khi định rõ từ ‘mô tả’ có thể được hiểu như một cái gì đó mô tả (paññāpeti) hoặc như cái được mô tả (paññāpiyati), tác phẩm này bắt đầu liệt kê nhiều phạm trù mô tả khác nhau mà tác giả biết đến và không bàn đến ý nghĩa của một quan điểm như thế là gì.[45] Phật Âm cùng với nhiều luận thư của ông đã nương theo các bước chân như thế. Nhờ sự liệt kê của Abhidhammatthasaṃgaha, gồm cả các phạm trù như nāma-paññatti, nāmakamma-paññatti, nāmadheya, v.v,[46] mà Phật Âm đã đưa chúng vào giải thích của ông về Dhammasamganì, điều này được thấy rõ trong Atthasālini. Trong đó, sau khi giải thích cho chúng ta rằng nāma-paññatti có bốn loại, trong đó loại ‘tự nhiên có’ đã được nói đến trước đó, ông khẳng định rằng phạm vi của sự mô tả đó bao trùm tất cả các pháp, bởi vì không có hiện thể nào cũng không có sự vật nào mà nó không thể được gọi tên.[47] Vì thế, Luận Tạng Pāli dường như đã không đánh giá được đầy đủ tầm quan trọng của quan niệm mô tả, cho dù tỏ ra đã bận tâm đến vấn đề này.

Thất bại này dĩ nhiên không có gì ngạc nhiên đối với chúng ta. Ngay cả Thế Thân, trong một tác phẩm chắc chắn phải được viết ra trước Câu Xá Luận, vẫn phụ thuộc hầu như toàn bộ vào những người đi trước khi đưa ra ý kiến của ông về sự mô tả và như thế đã cùng họ gánh chịu sai lầm cơ bản này, sai lầm mà chúng ta đã chỉ ra trên đây. Tác phẩm được nói đến không gì khác hơn Chương IX của Câu Xá Luận hiện nay. Ở cuối Chương VIII chúng ta đọc được rằng “A Tỳ Đạt Ma do các dòng truyền thừa của Tỳ Bà Sa ở Kaśmira thiết lập được tôi giải thích trọn vẹn. Bất kỳ điều gì bị diễn giải sai đều là lỗi của tôi. Bởi vì chỉ có Mâu Ni là có thẩm quyền tuyên thuyết Diệu Pháp”.[48]

Rõ ràng, đó là bài kệ kết của toàn thể luận thư này, chỉ rõ trình bày của ông về học thuyết Tỳ Bà Sa đã chấm dứt. Nhưng rồi chúng ta vẫn có Chương IX theo ngay sau hàng kệ kết đó. Vì vậy, Chương IX này có thể được nhìn theo hai cách. Hoặc chúng ta xem nó được viết ra sau khi Thế Thân hoàn tất Câu Xá Luận tám chương. Hoặc được ông viết riêng và trước khi viết Câu Xá Luận. Giữa hai chọn lựa này, thật khó định rõ chọn lựa nào có khả năng nhất, bởi vì thứ tự thời gian các tác phẩm của Thế Thân không được thiết lập rõ ràng. Tuy nhiên, chúng tôi nghĩ rằng khả năng thứ hai hình như cho ta chọn lựa tốt nhất có thể có do các lý do sau. Thứ nhất, trong Chương IX, Thế Thân đã nhọc công bàn về lập trường của Tỳ Bà Sa, lập trường mà ông đã bài bác một cách vắn tắt trong Câu Xá Luận tám chương là “ấu trĩ”.[49] Thứ hai, ở cuối chương này, Thế Thân chỉ nói đến thuyết vô ngã, như vậy điều này loại trừ khả năng nó đã được viết sau thời kỳ của Nhị Thập Luận Tụng hay Nghiệp Thành Tựu Luận, hai luận thư đặc biệt nhắm đến việc trình bày không chỉ thuyết nhân vô ngã mà còn cả thuyết pháp vô ngã.[50] Thứ ba, phạm vi của nó là một loại thu nhỏ nào đó của Câu Xá Luận tám chương, trong đó tác giả dự định trình bày toàn bộ học thuyết của Độc Tử Bộ kèm theo phê phán của ông. Vì những lý do này, Chương IX là một luận văn độc lập được viết trước thời Câu Xá Luận với nhan đề “Trần thuật về sự bác bỏ thuyết Bổ-đặc-già-la”, giống như phiên bản Tây Tạng đã ghi, và được ghép vào Câu Xá Luận khi đã viết xong.[51]

Nay trong chương đó, lúc đầu nguyên là một trần thuật có phê phán của Thế Thân về học thuyết pudgala của Độc Tử Bộ, chúng ta thấy ông sử dụng thuyết mô tả giống như thuyết đã được Na Tiên và Long Thọ hiểu. Thật vậy, ngôn ngữ ông sử dụng trong chương đó sẽ làm sáng tỏ cho chúng ta nhiều nhóm từ áo nghĩa mà Long Thọ đã dùng trong bài tụng 18 Chương XXIV của Trung Luận: sā prajñatir upādāya.

Trước tiên, Thế Thân hỏi Độc Tử Bộ có phải pudgala tồn tại như một vật thể hay như một mô tả. Sau đó, vì sợ rằng họ không hiểu, ông đã nói thêm rằng nếu pudgala tồn tại như một vật thể thì nó giống như các cực vi, vốn bất khả phân và không thể nghĩ đến nếu không có nó. Tuy nhiên, nếu tồn tại như một mô tả, nó sẽ như một tập hợp hay một tổ hợp như sữa.

Sữa tồn tại như một mô tả, vì nó có thể được phân tích thành các nguyên tố khác mà nó đã phụ thuộc để tồn tại. Nhưng Độc Tử Bộ dường như không hiểu, bởi vì họ cao rao rằng pudgala không tồn tại như một vật thể, cũng không phải như một mô tả; mà “nhờ vào các nguyên tố nội tại được kết tụ và hoạt động mà pudgala được mô tả” – ādhy ātmikānupāttān varttamānān skandhān upādāya pudgalaḥ prajñapyate. Trong lời cao rao đó, Độc Tử Bộ đã công khai nối kết từ upādāya với từ prajñapti, đúng như những gì Long Thọ đã làm trong bài tụng dẫn trên, mặc dù ít lộ liễu hơn. Vì thế, Thế Thân phải tiếp tục tìm hiểu xem Độc Tử Bộ muốn nói gì với nhóm từ skandhān upādāya, “nhờ vào các nguyên tố”. Ông chỉ ra rằng skandhān upādāya vừa có nghĩa skandhān ālambya, tức lấy các nguyên tố làm vật thể, vừa có nghĩa skandhān pratītya, tức nhờ vào các nguyên tố. Trong cả hai trường hợp, pudgala không là gì cả mà chỉ là một mô tả, giống hệt như sữa là một mô tả các thành phần của nó hay xe là một mô tả các bộ phận của nó, v.v.[52]

Bằng cách phân tích từ ‘pudgala’ theo hướng này, rõ ràng Thế Thân đã đi theo trình tự Na Tiên và Long Thọ đã làm. Kết luận này được tăng cường thêm nhờ sự tương đồng về ngôn ngữ, điều mà chúng tôi đã lưu ý đến, ở sự kiện là sự nối kết giữa từ upādāya và prajñapti đã xuất hiện trong các tác phẩm của cả Long Thọ và Thế Thân. Vậy thì, nếu Na Tiên đã dùng từ ‘xe’ theo nghĩa đôi, thì điều tự nhiên là Thế Thân cũng phải dùng từ ‘sữa’ theo cách đó, có nghĩa là từ ‘sữa’ được hiểu để chỉ cho sự vật có tên là sữa và danh từ có tên là sữa. Sai lầm này có thể điều chỉnh bằng công cụ đơn giản và tinh tế mà Thế Thân đã phát triển sau này trong Câu Xá Luận tám chương. Về mặt này, cần phải chú ý rằng trình tự này chưa lần nào xảy ra trong bất kỳ luận nghị nào liên quan đến những vấn đề như có phải từ “vị lai” là một mô tả hay biểu trưng một vật thể, v.v. như Câu Xá Luận tám chương đã đòi hỏi. Vì vậy, chúng ta nhận ra rằng Câu Xá Luận thật sự chứa đựng đến hai thuyết mô tả, một thuyết trong Câu Xá Luận tám chương và một thuyết trong Chương IX. Thuyết sau là một thuyết cũ đã bị phá hỏng do việc sử dụng nghĩa đôi một cách tối nghĩa và thiếu sự tinh tế của nó. Thuyết trước là một phát kiến mới; nó không những đơn giản và tinh tế mà còn thoát khỏi mọi khuyết điểm và khó khăn mà thuyết cũ gặp phải. Rõ ràng sự nhận ra hai thuyết mô tả khác nhau trong Câu Xá Luận có thể dùng làm chứng cứ cho sự xuất hiện sớm của Chương IX.

Ở điểm này, càng ngày càng trở nên hiển nhiên là đối với Thế Thân khi “cái gì đó được nói là ‘tồn tại’ thì nó luôn luôn là cái được mô tả”. Vì lẽ đó, cái tồn tại đối với ông là cái đang được mô tả. Như vậy, đối với bất kỳ số hạng không đổi hay danh từ riêng nào hay bất kỳ phát biểu nào thuộc loại “có ...” hay “có tồn tại ...”, v.v. thì luôn luôn có thể phân tích chúng thành một thuộc từ và một lập luận đúng với nó. Vì thế, nếu như có người nói “có một sự sinh”, ta không cần giả thiết sự tồn tại của một vật có tên là sinh, như Tỳ Bà Sa và nhiều người khác đã làm, để xác minh sự kiện có một sự sinh. Theo quan điểm của Thế Thân, tất cả những gì chúng ta phải làm là giản lược phát biểu đó thành một thuộc từ “được hình thành” và lập luận “cái gì đó”, khẳng định rằng có cái gì đó được hình thành. Tương tự, nếu như có người nói “bông cúc thì xanh”, thì cùng cách như trên sẽ được dùng đến và ta sẽ có thuộc từ “thì xanh” và “là một bông cúc” và một lập luận “cái gì đó”. Mỗi một từ đơn và danh từ riêng, như vậy, đều được nhập vào cái khả biến là “cái gì đó” cùng với thuộc từ riêng của nó. Vì vậy, có thể nói quan niệm về sự tồn tại là một tác dụng của thứ tự thứ hai, trong khi tác dụng của thứ tự thứ nhất đã thuộc về thuộc từ. Đối với bất kỳ từ đơn n hay bất kỳ phát biểu n nào, sẽ luôn luôn có một tác dụng f như f(x). Nói cách khác, nếu ta có phát biểu “có một sự sinh”, ta sẽ luôn luôn có tương đương của nó là “cái gì đó được hình thành”, trong đó “cái gì đó” là lập luận x và “được hình thành” là thuộc từ hay tác dụng f.

Như vậy, bằng cách phê phán quan niệm của Độc Tử Bộ về cái gì tồn tại, Thế Thân khám phá một thuyết mới về sự tồn tại làm sửng sốt mọi người, trong đó mọi từ đơn và phát biểu đều được cho một tác dụng f nào đó như f(x). Vì lẽ này, chúng đều được thu hút vào thế giới của các vật khả biến, một thế giới còn có thể là một thế giới trống rỗng nếu được định nghĩa. Phát biểu “bông cúc thì xanh” thuộc về dạng f(x) nói trên, vì vậy trong trường hợp này x là cá thể xác định a, tức là bông cúc. Nói cách khác, dạng chính xác của phát biểu “bông cúc thì xanh” là f(a). Lập luận a trong dạng đó rõ ràng có thể được thay bằng một cá thể xác định b khác như bầu trời, cái có thể đáp ứng tác dụng f, tức ta có thể nói một cách đúng đắn rằng bầu trời thì xanh. Vì vậy, cá thể a có thể được loại ra khỏi dạng f(x) để nó chỉ còn f( ), trong đó khoảng trống giữa hai ngoặc đơn biểu thị tác dụng f có thể có bất kỳ lập luận nào mà nó có thể đúng hoặc sai với lập luận đó. Khoảng trống này làm chúng ta nhớ đến rất rõ ràng sự trống rỗng mà Long Thọ đã đồng nhất với sự mô tả như chúng ta đã thấy. Sau đó, nếu nó được điền vào bởi bất kỳ x nào, cái mà Thế Thân đã gọi là “cái gì đó” trong rất nhiều cách trình bày khác nhau của ông, thì x này sẽ không chỉ cho cái gì cả, ngoại trừ khả năng rằng đối với mọi cá thể luôn luôn có một cái mà dạng f(x) có thể đúng hoặc sai đối với nó.

Giờ đây vấn đề đã trở nên rõ ràng khi quan niệm về sự hiện hữu chắc chắn là một quan niệm thuộc luận lý và đó là cách mà Thế Thân cố gắng trả lời câu hỏi về cái gì tồn tại. Tiếp theo, chúng ta sẽ xem xét vấn đề có bất kỳ cách nào khác mà theo đó quan niệm về sự tồn tại có thể được định nghĩa khác đi không. Hiện nay, điều hiển nhiên là Thế Thân, khi được trang bị một quan niệm mạnh mẽ như thế, đã sẵn sàng rút ra từ đó nhiều kết quả quan trọng và hứng thú; và đây sẽ là chủ đề trong hai chương kế tiếp của chúng ta. ◘

Việt dịch: Đạo Sinh

[1] Lamotte, Introduction au Karmasiddhiprakaraṇa, MCB IV (1935/1936) 180; Lê Mạnh Thát: Đưa Vào Việc Nghiên Cứu Triết Học Thế Thân, Tư Tưởng 5 (1968), 211-258, Sài gòn, 1968: 9; Anacker, Vasubandhu: Three Aspects, Ph.D. Dissertation, The University of Wisconsin, Madison, 1970: 17-22.

[2] Abhidharmakośa III ad 100a-b, LVP: 210-214.

[3] Về một liệt kê toàn bộ các thực thể và lời bàn mở đầu về các quan điểm khác nhau giữa các thẩm quyền đó, xem McGovern, A Manual of Buddhist Philosophy, London: Kegan Paul & Co., 1923: 215ff. Cần thêm rằng bảng liệt kê bắt đầu bằng Thế Thân có trong Mahāyānaśatadharmaprakaraṇa, ĐTK 1614 & TT 5564. Bảng này đã được Thế Thân sửa đổi đáng kể nhất là về bố cục nguyên thủy của nó, bố cục được Tỳ Bà Sa sử dụng nhằm liệt kê toàn bộ những gì hiện hữu, trong khi đối với Thế Thân nó không nhằm mục đích đó, như đã được chứng minh qua các tác phẩm khác của ông như Viṃśatikā, chẳng hạn.

[4] Abhidharmakośa I ad 10d.

[5] Abhidharmakośa II ad 22; Cf. Yaśomitra, Sphutārthabhidharmakośavyākhā, ed. Swami Dwarikadas Shastri, Varaṇasi: Buddha Bharati, 1972: 860.

[6] Abhidharmakośa III ad 85b-c.

[7] Abhidharmakośa II ad 45c-46d.

[8] Abhidharmakośa V ad 24c-27d, LVP 50-66.

[9] Abhidharmakośa IX, LVP 227-301: ed. Pradhan p 461.

[10] Potter, Astitva Jñeyatva Abhidheyatve, WZKSOA XII-XIII (1968/1969): 275-280; Cf. ibid., Presuppositions of India’s Philosophies, Englewood Cliffs: Prentice-Hall Inc., 1963; Robinson, “The Classical Indian Axiomatic”, PEW XVII (1967): 145; Lê Mạnh Thát, Đưa Vào Luận Lý Học Trung Quán Của Nāgārjuna, Tư Tưởng I (1867): 60-80.

[11] Matilal, The Navya-nyāya Doctrine of Negation, Cambridge, Mass.: Havard University Press, 1968: 99-142; Nyāyasūtra II. ii. 7-12 với bình giải của Vātsyāyana. Cần lưu ý rằng Thắng Luận (Vaiśeṣika) cũng chủ trương cùng quan điểm này. Xem Vaiśeṣikasūtra III. i. 9 với nhận xét nổi tiếng của Prasastapāda.

[12] Thành ngữ “any grammatically correct denoting phrase”, mượn từ Russell, On Denoting, để chuyển tải chính xác quan điểm của Tỳ Bà Sa về chữ là gì, và cũng như các đặc điểm của ngôn ngữ Sanskrit.

[13] Abhidharmakośa I ad 7c-d, LVP 12.

[14] Abhidharmadīpa, Kārikā 142-149. Xem thêm Padmanabh Jaini, The Vaibhāṣika Theory of Words and Meanings, BSAS XXII (1959): 95-107, và Introduction to Abhidharmadīpa, ed. Jaini, Patna: K. P. Jayaswal Research Institute, 1959.

[15] Buddhaghoṣa, Atthasālinī V, 113.

[16] Dīghanikāya I, 202.

[17] Dīghanikāya II 62.

[18] The Milindapañho, ed. V. Trencher, London: Williams and Norgate, 1880; Thích Minh Châu, Milindapañha and Nāgasenabhikshusūtra, Saigon: The Van Hanh Buddhist University, 1964; Iwagami, Higashi no chie nishi no chie, Tokyo, 1966.

[19] Abhidharmakośa X, LVP 263, ed. Pradhan: 469, có một đề cập kỳ lạ đến “Kalingena rājñopasamkramyoktaḥ”, v.v. Chắc chắn đây phải là một nhầm lẫn.

[20] The Milindapañho, pp 26-28.

[21] Nāgārjuna, Mùlamadhyamakakārikās de Nāgārjuna avec la Prasanapadā Commentaire de Candrakīrti, ed. de La Vallée Poussin, St, Petersberg: Imperial Academy of Sciences, 1913: 503-5-4. Theo quan điểm của chúng tôi, vì thế không có gì ngạc nhiên khi Nguyệt Xứng dùng lại thí dụ về chiếc xe để minh họa điều Long Thọ nói trong bài tụng 18 của Chương XXIV.

Xem lời bàn thêm của Lê Mạnh Thát, Đưa Vào Luận Lý Học Trung Quán Của Nāgārjuna, Tư Tưởng I (1967): 53-83; cũng như Thử Ký Hiệu Hóa Thuyết Tách Nhận (apoha), Sài gòn, 1969.

[22] Nāgārjuna, The Vigrahavyāvartanī of Nāgārjuna, MCB I X (1948/1951): 99-152.

[23] Whitehead and Russell, Principia Mathematica I, London: Cambridge University Press, 1950 (2nd ed.): 66-71; xem thêm Russell, Introduction to Mathematical Philosophy, London, 1919.
[24] Xem Vigrahavyāvartanī, Kārikā 9; xem thêm Jaini, The Vaibhāṣika Theory of Words and Meaning, BSOA S XXII (1959): 95-107.

[25] Kamalaśīla, Tattvasaṃgraha of Ācārya Éāntarakṣita with the Commentary ‘Panjikà’ of Shri Kamalasìla, ed. Swami Dwarikadas Shastri, Varaṇasi: Bauddhabharati, 1968: 348: Kārikā 882 of Éānarakṣita.

[26] Abhidharmakośa VI 4, LVP 139-142.

[27] Abhidharmakośa VI 4.

[28] A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Thích Luận, ĐTK 1559: 268c9-269a3: Hữu xứ Phật Thế Tôn thuyết đế hữu; hữu xứ thuyết đế hữu nhị, vị tục đế, chân đế. Thử nhị đế hà tướng? Kệ viết: Nhược phá vô bỉ trí, do trí trừ dư nhỉ. Tục đế như bình thủy; dị thử danh chân đế. Thích viết: nhược vật phần phần bị phá, vật trí tắc bất khởi. Thử vật danh tục hữu, tỷ như bình đẳng. Thử bình nhược phá thành ngõa; duyên thử ngõa, bình trí tắc bất khởi. Thị cố bình đẳng chư vật do hình tướng giả hữu. Phục thứ ư thử vật trung do trí tích trừ dư pháp, thử vật trí diệc bất khởi. Thử vật danh tục hữu, tỷ như thủy đẳng. Thử thủy nhược do trí tích trừ sắc đại đẳng pháp, thủy trí tắc bất khởi. Thị cố thủy đẳng chư vật, do tụ tập giả cố hữu, do danh cú tự môn hiển thị chân thực nghĩa. Duyên danh cú tự ư chân nghĩa khởi trí. Nhược nhập quán thời bất năng duyên danh đẳng; nhược xuất quán thời bất năng duyên chân nghĩa. Thị cố danh đẳng cập thử trí do hiển thị giả cố hữu. Ư thử, pháp dĩ hà pháp vi tục? Đản danh sở tác vô thể thị tục. Do tùy thuận thế gian, thuyết hữu bình thủy danh đẳng, xứng vi thực ngữ bất thuyết vi vọng. Thị cố lập thử vi tục đế. Ly thử, sở dư danh chân đế. Nhược vật phần phần bị phá, vật trí khởi bất dị. Nhược do trí tích trừ dư pháp, vật trí diệc bất dị. Nhược ly danh đẳng, ư cảnh giới trí diệc bất dị, thuyết thử pháp danh chân thực. Tỷ như sắc đẳng, nhược ước lân hư tích thử sắc, cập do trí trừ vị đẳng dư pháp duyên sắc trí khởi bất dị. Như sắc, thọ đẳng ưng tri diệc nhỉ. Thử danh thế gian chân đế. Như thử đẳng pháp, do ư thế gian thực hữu cố, cố lập vị chân đế. Phục hữu dư sư thuyết, nhược pháp thị xuất thế trí sở duyên, hoặc thị xuất thế hậu trí sở duyên, như thử diệc thuyết danh chân đế; vị cảnh giới chân quả chân đạo chân. Nhược dư pháp dị thử, thuyết danh tục đế. Lược thuyết chư đế dĩ. Nhược quảng thuyết ưng tri.

[29] Stcherbatsky, Buddhist Logic, Leningrad: Bibliotheca Buddhica XXVI, 1930: 457-482; Frauwallner, Beitrage zur Apohalehre, WZKM XXXVII (1930): 259-283; XXXVIII (1931): 230-232; XXXIX (1932): 247-258; XXXX (1933): 31-49; XXXXII (1935): 89-102; XXXXIV (1937): 233-289; Mookerji, The Buddhist Philosophy of Universal Flux, Calcutta: Calcutta University Press, 1935; Vetter, Erkenntnisprobleme bei Dharmakīrti, Sitzungsberichte der Osterreichisten Akademie der Wissenschaften, Philo-Histor, Klasse, 245. Band, 2. Abhandlung, Wien, 1964: 41-63; Shastri, Critique of Indian Realism, Delhi, 1963: 306-310.

[30] Sharma, The Differentiation Theory of Meaning in Indian Logic, The Hague: Mouton, 1960: p29.

[31] Lê Mạnh Thát, Thử Ký Hiệu Hóa Thuyết Tách Nhận (apoha), Sài Gòn, 1969.

[32] Stcherbatsky, op. cit.; Frauwallner, op. cit.; Lê Mạnh Thát, Thử Ký Hiệu Hóa Thuyết Tách Nhận (apoha); Sharma, op. cit.

[33] Ratnakīrti, Apohasiddhi, trong Ratnakīrtinibandhāvali, ed. Anantlal Thakur, Patna: Kashiprasad Jayaswal Research Institute, 1957: 53-61.

[34] Ratnakīrti, op. cit.

[35] Matilal, op. cit.; Nyāyasūtra II. ii. 7-12; cf. cước chú 11 ở trên.

[36] Whitehead and Russell, Principia Mathematica: 174-175.

[37] Schmidthausen, Sautrāntika-Voraussetzungen im Viṃśatikā und Triṃśikā, WZKSOA XI (1967): 109-138.
[38] Abhidharmakośa

[39] de la Vallée Poussin, L’Abhidharmakośa de Vasubandhu, Paris, 1931: LII-LV.

[40] Bareau, Les Sectes Bouddhiques du Petit Vehicule, Sài Gòn: EFEO, 1955: 158; Abhidharmakośa IV ad 3c, LVP 10-14; xem thêm Masuda, Origin and Doctrines of Early Indian Buddhist Schools, Asia Major II (1925): 67-69.

[41] Bareau, op. cit.: 85.

[42] Sharma, op. cit. 24, note 19.

[43] Abhidhammapiṭaka Dhammasaṃganī, ed. J. Kashyap, Varaṇaṣi: Pāli Publication Board, 1960: 284: mātikā 130.

[44] Dhammasaṃganī, mātikā 128-129.

[45] Abhidhammatthasaṃgaha VII 40.

[46] Compendium of Philosophy, Shwe Zan Aung transl., London: Luzac & Co., 1956: 198-200; Jaini, The Vaibāṣika Theory of Words and Meaning, BSOAS XXII (1959): 100-101; xem thêm phần đầu của Puggala-paññatti-atthakathā, trong đó Phật Âm giải thích từ “paññatti”.

[47] Buddhaghoṣa, Atthasālinī V 114.

[48] Abhidharmakośa VIII ad 40, LVP 222-224.

[49] Abhidharmakośa III ad 1000 a-b, LVP 214.

[50] Abhidharmakośa IX, LVP 301.

[51] Abhidharmakośa IX, LVP 227.

[52] Abhidharmakośa IX, LVP 233-238: (ed. Pradhan: 461-463)