Từ những gì đã nói,
rõ ràng Thế Thân đã quan niệm chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ,
qua đó bất cứ cái gì được cấu trúc bằng ngôn ngữ đều không tồn tại và chỉ có
tác dụng của “cái khiến ta biết”. Một câu hỏi lập tức được nêu lên về lý do tại
sao chuyển biến đó có thể được quan niệm như thế và nó đã cấu trúc cái gì bằng
ngôn ngữ để nó có thể được mô tả như thế. Để trả lời câu hỏi này, ta không cần
phải tìm đâu xa ngoài Tam Thập Tụng, bởi vì một giải đáp đã được đề ra trong
đó. Giải đáp này không chỉ giúp giải quyết câu hỏi trực tiếp vừa nêu, mà còn
cho ta một cái nhìn rõ ràng về câu trả lời của Thế Thân đối với mối quan tâm
triết học ban đầu của ông. Hãy lưu ý rằng ông đã khởi đầu với một vấn đề rất
đơn giản, đó là, có phải đối tượng của thức chỉ là tên gọi, một vấn đề xuất
phát từ nghiên cứu có phê phán của ông về hệ tư tưởng Tỳ Bà Sa. Trong hệ tư
tưởng này, sau khi loại bỏ một số danh tự giả tưởng được biết như “thần”,
“ngã”, v.v., ra khỏi thế giới biện giải của họ, Tỳ Bà Sa đã chủ trương mọi danh
tự khác còn lại phải có khả năng chỉ thị một vật thật nằm đâu đó ở thế giới bên
ngoài. Như vậy, theo Tỳ Bà Sa, phải có tồn tại các thực thể như sinh, hoại, quá
khứ, vị lai, v.v., bởi vì đã tồn tại các từ ngữ tương ứng với chúng trong thế
giới biện luận của họ.
Khi Thế Thân tiếp cận
hệ thống này, ông lập tức tự hỏi có thể đối tượng của thức chỉ là một danh tự
mà không cần phải giả định sự tồn tại của bất cứ thực thể nào không, và điều
này đã dẫn dắt ông một cách hứng thú đến thuyết mô tả. Ông chỉ ra rằng nếu Tỳ
Bà Sa chủ trương cần phải mặc định sự tồn tại của môt thực thể như sinh, chẳng
hạn, để có thể xác chứng ý nghĩa của những câu nói như “Tôi biết sự sinh ra của
con trai tôi qua điện thoại”, trong đó chữ “sinh” là đối tượng của hành động
“biết”, thì người ta có thể vạch ra một cách qua đó chữ “sinh” có thể được loại
bỏ dễ dàng mà không đánh mất bất cứ đơn vị có nghĩa nào của câu nói. Thí dụ, ta
có thể nói “Tôi biết con trai tôi đã ra đời qua điện thoại”, hoặc còn rõ ràng
hơn, “Qua điện thoại tôi biết cái gì đó đang hiện hữu đã chưa từng hiện hữu
trước đây và cái đó là con trai tôi”, v.v. Vì thế, rõ ràng chữ “sinh” có thể
được loại bỏ mà không đánh mất những gì câu nói trên có ý nói ra. Vậy thì, điều
tất nhiên là ngay cả đối với những tên gọi được chấp nhận trong thế giới biện
luận của Tỳ Bà Sa, ta vẫn có thể chứng minh rằng không cần phải giả định cho
chúng bất kỳ loại thực thể nào cả, bởi vì chúng cũng có thể được thay thế bằng
các cách diễn tả khác mà những cách này không đặt tên và cũng không đòi hỏi bất
kỳ sự vật nào tương ứng với chúng. Nói cách khác, những chữ như sinh, hoại, quá
khứ, vị lai, v.v., chỉ là những biểu tượng bất toàn. Chúng chỉ là những mô tả,
và vì chỉ là những biểu tượng bất toàn cho nên có thể dễ dàng thay thế chúng
khi tình huống cần đến. Vì thế, ta có thể nói “Tôi biết sự sinh ra của con tôi”
mà không sợ phạm phải về mặt bản thể luận một giả định về sự tồn tại của bất cứ
thực thể nào có tên là “sinh”; bởi vì, với công cụ mô tả mới này, ta cũng có
thể nói “Tôi biết con trai tôi đã ra đời”, trong đó không có một từ như “sinh”
xảy ra hay cần đến.
Từ thuyết mô tả đó,
Thế Thân tiếp tục tìm hiểu thêm về thể tính của ngôn ngữ và kết quả là các
thuyết luận lý mới đã được khám phá, đặt nền tảng cho sự phát triển của luận lý
học Ấn độ của rất nhiều người nối tiếp ông. Trong số các thuyết mới này, có lẽ
thuyết có giá trị trường cửu nhất là quan niệm cho rằng giá trị của một chứng
cứ chỉ có thể được xác định trên cơ sở của chính nó chứ không phải của bất cứ
cái gì khác. Khái niệm này đã thúc đẩy ông tái khảo sát vấn đề tri nhận, bởi vì
nếu giá trị của một chứng cứ có thể được xác định trên cơ sở của chính nó, thì cái
gì là chứng cứ của việc tri nhận các sự vật, một điều mà cho đến thời ông vẫn
được cho là thẩm quyền phán xét độc nhất của bất kỳ lập luận nào. Việc tái khảo
sát vấn đề này đã giúp ông biết được rằng tri nhận phải được định nghĩa bằng
ngôn ngữ mà nó được diễn tả nếu muốn thoát khỏi những cạm bẫy mà rất nhiều
thuyết được đề ra vào thời ông về vấn đề này đã mắc phải. Thế nhưng, một khi
tri nhận được định nghĩa như vậy, điều hiển nhiên là phải tìm ra một cơ cấu để
có thể giải thích điều này. Và ở đây, Thế Thân buộc phải tìm hiểu không chỉ tri
nhận mà còn cả toàn bộ đời sống phức tạp của thức sinh khởi một tri nhận riêng
biệt, và kết quả là một quan niệm về sự tự tri phải được giả định để có thể lý
giải mọi tri nhận nhất thiết phải là một sự tự tri. Có nghĩa là khi thấy cái gì
đó, tôi không chỉ thấy nó mà còn phải biết được sự kiện tôi thấy nó.
Khi giả định một khái
niệm như thế, điều tất nhiên là phải khảo sát để quyết định xem nó bắt nguồn từ
đâu và hoạt động như thế nào. Và điều này đã mang lại nhận thức rằng không chỉ
tri nhận phải được định nghĩa qua ngôn ngữ nó được diễn tả, mà ngay cả thức
cũng phải được định nghĩa như vậy, bởi vì tự thân của thức chỉ là một sự chuyển
biến, và sự chuyển biến này lại là một cấu trúc ngôn ngữ. Một lần nữa, nếu thật
sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ, thì ta phải đưa ra một giải
thích tại sao nó lại như thế. Giải thích đó sẽ không những giúp trả lời câu hỏi
vừa nêu mà đồng thời còn cho chúng ta một giải đáp trọn vẹn về quan tâm triết
học tiên khởi của Thế Thân. Tại sao? Bởi vì, mặc dù một điều hiển nhiên là mọi
vấn đề triết học đã nối nhau thu hút sự chú ý của ông có thể được truy nguyên
từ chính thuyết mô tả, vốn là câu trả lời đầu tiên của ông về quan tâm triết
học tiên khởi của ông, nhưng vẫn không có lý do rõ ràng nào được đưa ra để giải
thích tại sao thuyết mô tả này nhất định đúng và hoàn toàn phù hợp, có nghĩa là
tại sao luật thay thế cơ bản có thể có giá trị.
Trở lại thí dụ trên,
ta có thể hỏi: Tại sao có thể thay phát biểu “Tôi biết sự sinh ra của con trai
tôi” bằng “Tôi biết con trai tôi đã ra đời” mà không đánh mất đơn vị có ý nghĩa
của nó? Những câu trả lời cho câu hỏi này cũng như những câu tương tự cho đến
nay đã không tìm thấy mặc dù chúng rất quan trọng cho việc hiểu đúng thuyết mô
tả. Vì thế, để giải đáp vấn đề tại sao chuyển biến của thức là một cấu trúc
ngôn ngữ, Thế Thân đã đề ra một số câu trả lời thuộc loại trên, như sẽ thấy.
Vậy, tại sao chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ?
Chúng ta đã nói rằng
phát biểu sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ là một kết luận được
rút ra từ luận đề được trình bày trong Tam Thập Tụng. Vì lẽ đó, bất kỳ xác
chứng nào có được về nó thì xác chứng đó phải được tìm thấy trong luận thư này.
Luận đề phát biểu “sự mô tả về ngã và pháp, vốn có tác dụng theo nhiều cách,
đều dựa vào sự chuyển biến của thức”.[1] Về mặt lịch sử, phát biểu này có thể
hiểu theo hai cách. Thứ nhất, nó có ý khẳng định mô tả về ngã và pháp là chuyển
biến của thức. Thứ hai, nó hàm ý chuyển biến của thức là nền tảng hoạt động của
mô tả về ngã và pháp. Cách nào trong hai cách trên là đúng sẽ không phải là chủ
đề thảo luận của chúng ta hôm nay; bởi vì dù cách nào đúng, sự thật vẫn là sự
mô tả về ngã và pháp được quan niệm là nối kết bất khả phân với chuyển biến của
thức, bất luận nó đang được nối kết bất khả phân bằng cách nào. Nói cách khác,
dù mô tả về ngã và pháp có đồng nhất với, hay đặt cơ sở trên, sự chuyển biến
của thức, thì sự thật vẫn là sự mô tả được nối kết bất khả phân với chuyển biến
của thức. Vì thế, chừng nào ta chưa biết được từ ngữ “mô tả” có nghĩa chính xác
là gì, ta vẫn chưa thể quyết định cách hiểu nào trong hai cách trên phản ánh rõ
hơn ý nghĩa mà Thế Thân muốn nói. Vậy, mô tả có nghĩa là gì?
Để trả lời câu hỏi
này, một lần nữa chúng ta lại không có một giải đáp cho sẵn của chính Thế Thân.
Và đây là một điều kỳ lạ bởi vì từ ngữ này vốn có một vai trò quan trọng trong
luận đề trên. Thật vậy, nó xuất hiện rất sớm trong các tác phẩm của ông. Chẳng
hạn, chúng ta có thể tìm thấy trong Câu Xá Luận, nhưng dĩ nhiên là không có
định nghĩa nào về nó.[2] Kết quả, chúng ta phải giả thiết một lần nữa là từ “mô
tả” đã được dùng rất phổ biến vào thời ông và những người sử dụng đã hiểu chính
xác từ này mà không cần phải nói gì thêm về ý nghĩa của nó. Độ chính xác của
giả thiết này có thể dễ dàng chứng minh qua việc thăm dò các tài liệu gốc chúng
ta có được ngày nay về từ ngữ này. Như vậy, nó đã xuất hiện với một nghĩa rất
rõ ràng và xác định trong một số văn bản thuộc những gì thường được gọi là
“Upaniṣad Tiểu Bản”.[3] Tuy nhiên điều đáng tiếc là ta không thể xác định thỏa
đáng ngày tháng xuất hiện của các bản này. Có người cho rằng chúng thuộc về đời
sau này, trong khi có người lại rộng lượng hơn khi giả thuyết một tính chất cổ
xưa nào đó cho chúng.[4]
Chúng ta không thể
bàn về vấn đề này ngay ở đây, vì nó không thật sự phù hợp với chủ đề của chúng
ta. Trong bất cứ trường hợp nào, cho dù chúng ta có bàn đến thì nhiều lắm chúng
ta chỉ đạt được một giả thuyết mới không chắc chắn nào đó, một giả thuyết có lẽ
không khả quan hơn bất cứ giả thuyết nào đã cho. Vì thế, chúng ta sẵn sàng chấp
nhận những gì Upaniṣad Tiểu Bản đã nói về từ “mô tả”, và quay sang các nguồn tư
liệu khác mà ta thừa nhận đã xác định đúng niên đại của chúng và, trong vài
trường hợp, có thể cho những thông tin tốt hơn về cách dùng mà từ ngữ này có
thể đã có. Nguồn tư liệu đầu tiên không gì khác hơn Mahābhāṣya của Patañjali.
Khi bàn về Pānini
I.1.1, Kātyāyana đã đặt ra câu hỏi làm thế nào ta biết được vṛddhi là chỉ cho
ā, āi, và āu, mà không phải trường hợp ngược lại, và rồi ông trả lời bằng phát
biểu rằng ta có thể biết được sự khác nhau “từ cách dùng của Sư, như đã tìm
thấy trong những gì có liên quan đến ngôn ngữ Vệ đà và ngôn ngữ phổ thông”. Bàn
về câu trả lời này, Patañjali hỏi: “Nhóm từ ‘từ cách dùng của Sư’ có nghĩa gì?”
Và đây là trả lời của ông:
Từ sự mô tả của Sư,
thì nó giống như những gì được thực hiện trên thế gian và trong các bộ Vệ đà.
Trên thế gian, khi một đứa bé sinh ra, cha mẹ ở phòng bên đặt tên cho nó là
Devadatta, Yajñadatta. Từ sự mô tả về những tên gọi này, người khác biết rằng
nó chỉ cho đứa bé. Tương tự, trong Vệ đà khi một vị tế quan đặt tên các dụng cụ
tế lễ của ông ta như sphya, yūpa, casāla, v.v., thì từ sự mô tả của các tên gọi
đó bởi những vị tôn kính đó, người khác biết rằng chúng chỉ cho các dụng cụ đó.
Đó cũng [là trường hợp] ở đây. Ngay cả ở đây có người nói rằng chữ vṛddhi là
cái chỉ thị, và ā, āi và āu là những cái được chỉ thị, trong khi những người
khác đọc sūtra suci vṛddhiḥ [Pānini VII.2.1] và minh họa nó bằng ā, āi và āu.
Vì vậy, chúng ta hiểu rằng, cái mà cùng với nó một cái khác được đề cập đến là
một cái chỉ thị và những cái mà chúng được đề cập đến là những cái được chỉ
thị.[5]
Qua đoạn văn trên, rõ
ràng đối với Patañjali mô tả là một cách dùng được chấp nhận của một tên gọi
nào đó. Khi tôi gọi một bông hoa là cúc, thì những người khác chỉ biết nó là
bông cúc nhờ sự mô tả này, tức cách dùng của cái tên “cúc” đó. Tính chất đồng
nghĩa của hai từ “mô tả” và “cách dùng” được chấp nhận rộng rãi thật lâu sau
thời của Patañjali và vẫn còn được dùng ngay cả sau thời của Thế Thân. Trong
luận giải của mình về Nyāyasūtra, Vātsyāyana ít nhất đã một lần xem như đồng
nhất hai từ “mô tả” và “cách dùng” một cách đặc biệt,[6] cho dù chính
Nyāyasūtra đã định nghĩa từ “mô tả” theo cách khác.
Trong đó, từ này xuất
hiện đến chín lần, tức Nyāyasūtra I.2.11, 14, 15; II.2.14, 30, 61, 62, 64; và
IV.1.54, trong số đó chỉ có một lần là không được hiểu theo cách Nyāyasūtra
định nghĩa chúng. Đó là trường hợp ngoại lệ chúng ta vừa chỉ ra, liên quan đến
Nyāyasūtra II.2. 62, trong đó Vātsyāyasūtra diễn giải mô tả có nghĩa là “cách
dùng”. Vậy, Nyāyasūtra định nghĩa, và Vātsyāyana hiểu, các trường hợp còn lại
như thế nào? Chuỗi xuất hiện đầu tiên của từ này chủ yếu nói về các loại “bẫy”
luận lý khác nhau do cách dùng mơ hồ của ngôn ngữ. Nyāyasūtra định nghĩa các
bẫy này như sau:
Bẫy luận lý là sự
phản bác về một phát biểu bằng cách đưa ra một cấu trúc ngôn ngữ về một đối
tượng, và nó có ba loại: bẫy từ ngữ, bẫy tương tự và bẫy mô tả. Bẫy luận lý từ
ngữ là cấu trúc ngôn ngữ về một đối tượng khác với cái được dự định của người
nói khi đối tượng đó được anh ta nói đến một cách mơ hồ. Bẫy luận lý tương tự
là cấu trúc ngôn ngữ về một đối tượng không thật bằng cách nối kết nhiều sự
tương tự với đối tượng đó hơn là cái nó thật sự có. Bẫy luận lý mô tả là phủ
nhận hiện hữu thật sự của một đối tượng trong khi đưa ra một cấu trúc ngôn ngữ
về một vật [thay chỗ nó]. Nay, có phải bẫy luận lý mô tả chỉ là một bẫy luận lý
từ ngữ do chúng không khác nhau? Không, không phải, bởi vì chúng có các loại
đối tượng khác nhau. Hơn nữa, nếu chúng không khác nhau, vậy tất yếu là chỉ có
một bẫy luận lý, bởi vì cả ba loại trên cùng chia sẻ một loại thuộc tính chung
nào đó.[7]
Đó là lời bàn đầy đủ
về vấn đề các bẫy luận lý mà Nyāyasūtra đưa ra. Nó được dịch trọn ở đây, không
chỉ vì nó bàn đến từ “mô tả” đang là chủ đề khảo cứu của chúng ta, mà còn vì sự
tương tự giữa ngôn ngữ nó đã sử dụng để bàn đến vấn đề đang được nó nói đến và
ngôn ngữ chính Thế Thân đã dùng trong các tác phẩm của ông, đặc biệt là Tam
Thập Tụng. Như vậy, khi Nyāyasūtra định nghĩa bẫy luận lý mô tả là “sự phủ nhận
hiện hữu thật sự của một đối tượng trong khi đưa ra một cấu trúc ngôn ngữ về
một vật thay chỗ nó”, ta không thể không nghĩ ngay đến phát biểu của Thế Thân
“chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ” và “chuyển biến đó là sự mô tả
về ngã và pháp”. Dĩ nhiên sự quá giống nhau về ngôn ngữ không tạo thêm điều gì
cả, ngoài việc nó bảo đảm cho chúng ta sự chính xác của cách tiếp cận của chúng
ta với vấn đề định nghĩa những gì mà tự thân Thế Thân đã bỏ lững không định
nghĩa. Có nghĩa, nếu Thế Thân không để ý đến hoặc không bỏ công định nghĩa bất
kỳ từ ngữ nào có ý nghĩa rất quan trọng đối với chúng ta ngày nay để hiểu được
tư tưởng ông, thì chúng ta có thể giả định một cách an toàn là vì ông nghĩ rằng
đã có người khác làm việc đó và không cần phải lập lại.
Lời bàn được
Nyāyasūtra đưa ra ở trên hiển nhiên không phải là một định nghĩa rõ ràng về mô
tả là gì. Điều muốn nói là nó cho chúng ta một cái nhìn sơ bộ về vị trí mà định
nghĩa đó chiếm lĩnh trong thế giới biện giải của con người. Chẳng hạn, nó chỉ
ra rằng có người chủ trương cạm bẫy luận lý mô tả hoàn toàn không khác với cạm
bẫy từ ngữ. Chúng thuộc cùng loại bẫy luận lý như nhau. Mặc dù qua nhiều thế
kỷ, Nyāyasūtra cùng với các nhà bình giải nó đã không chỉ ra chính xác ai là
người chủ trương như thế, nhưng chúng ta ngày nay biết rằng ít nhất cũng có một
trong các tác giả của Carakasaṃhitā đã chủ trương như thế.[8] Vì vậy, ở khía
cạnh này chúng ta có thể chắc chắn rằng mô tả là một dạng, nếu không phải là
dạng độc nhất, của ngôn ngữ có thể được xem như đồng nhất với chính ngôn ngữ,
bất luận mô tả có thể được định nghĩa như thế nào. Kết quả là ngay cả khi không
có cố gắng nào nhằm định nghĩa mô tả một cách minh nhiên thì Nyāyasūtra, qua
việc trình bày nhiều quan điểm khác nhau về tương quan giữa bẫy luận lý từ ngữ
và bẫy luận lý mô tả, rõ ràng đã định đặt giới hạn cho các mô tả và định vị
chúng một cách dứt khoát trong các biên giới của ngôn ngữ. Vì lẽ đó, không có
chút mơ hồ nào về vị trí chúng phải có, chừng nào chúng vẫn còn được nối kết
với từ ‘cấu trúc ngôn ngữ’, và khi mà chúng được dùng với từ đó.
Ngoài ra, qua việc
định vị các mô tả như thế, Nyāyasūtra rõ ràng đã cố gắng minh định chính xác
những gì chúng bao gồm. Ở đây, để đánh giá đúng cố gắng này, ta phải biết bẫy
luận lý từ ngữ và mô tả là gì. Vātsyāyana cho chúng ta biết bẫy luận lý từ ngữ
thuộc kiểu sau đây. Khi có người nói “navakambalo ’yaṃ mānavakaḥ”, một câu nói
tiếng Phạn có thể được hiểu theo hai nghĩa: “thằng bé này có một cái mền mới”
hoặc “thằng bé này có chín cái mền” vì từ nava trong đó có nghĩa là mới hoặc
chín, thì người đó đã dựng lên một cái bẫy luận lý từ ngữ cho chính anh ta, một
cái bẫy mà đối thủ của anh ta có thể dẫn anh ta vào cuộc tranh luận bằng cách
chỉ ra rằng nếu thằng bé chỉ có một cái mền, tại sao anh ta nói nó có chín cái.
Mặt khác, nếu thằng bé có chín cái mền, tại sao anh ta lại nói nó có một cái
mền mới. Vì thế, khi một câu nói có khả năng tạo ra nhiều câu hỏi khác nhau
thuộc loại này, nó sẽ thuộc nhóm các bẫy luận lý từ ngữ.[9]
Về bẫy luận lý mô tả,
Vātsyāyana đưa ra các thí dụ kiểu sau. Khi có người nói “cái bục thét lên” thì
anh ta đã mắc phải bẫy luận lý mô tả, bởi vì đối thủ của anh ta có thể phản
ứng, “những người trên bục thét lên chứ cái bục không thét lên”. Trong trường
hợp này, những gì đối thủ của anh ta làm là phủ nhận “hiện hữu thật của đối
tượng”, đối tượng mà câu nói của anh ta nhắm đến và ở đây có nghĩa là những
người ở trên bục, trong khi đặt vào chỗ của nó “một cấu trúc ngôn ngữ về một
vật”, một cấu trúc có thể khiến cho câu nói “cái bục thét lên” có nghĩa chính
xác như những gì mà mỗi một từ cấu thành nó nói ra, tức “cái bục thét lên” chứ
không phải gì khác hơn.[10]
Vậy, rõ ràng là cả
hai loại bẫy luận lý đều được thực hiện bằng cách bóp nắn từ ngữ.[11] Mặc dù
Nyāyasūtra phân biệt sự khác biệt vi tế giữa bẫy luận lý từ ngữ và bẫy luận lý
mô tả bằng cách chỉ ra rằng trong khi loại đầu chỉ liên quan đến sự bóp nắn
nghĩa chính của một từ, thì loại sau lại chỉ nói đến nghĩa phụ của nó,[12]
nhưng chừng đó cũng đã đủ cho mục đích của chúng ta ở đây để thấy rằng cả hai
loại này đều xảy ra thông qua một loại bóp nắn từ ngữ nào đó, không kể là nó
liên quan đến nghĩa chính hay phụ. Như vậy, mô tả bao gồm các từ ngữ thuộc một
kiểu nào đó. Vì thế, chúng không những được định vị trong lãnh vực ngôn ngữ mà
còn được biểu trưng bởi một loại từ ngữ của riêng chúng. Các thành phần của mô
tả vì thế được chỉ định rõ ràng. Và từ đây trở đi, sẽ không còn câu hỏi về mô
tả có nghĩa là gì, và chúng ta không chờ đợi lâu mới có một trả lời về nó.
Ở chương kế tiếp, khi
bàn đến vấn đề đối tượng của từ ngữ là một vật riêng rẽ hay một nhóm các vật,
Nyāyasūtra thấy rằng cần phải nói rõ, theo quan điểm của nó, mô tả là gì. Ý
nghĩa của việc chọn thời điểm đó để đưa vào quan điểm của nó về mô tả sẽ không
bị bỏ qua, như sẽ thấy; và lý do tại sao nó quyết định làm thế ở giai đoạn đó
cũng sẽ rất rõ ràng sau đó. Điều lôi cuốn chúng ta ở điểm này là nó đã định
nghĩa từ ‘mô tả’ như thế nào. Nó nói: “mô tả là cái ở tình trạng không phải
chính nó do sự kết hợp của nó, vị trí của nó, ý nghĩa của nó, hành động của nó,
sự ước tính của nó, sự trực thuộc của nó, môi trường của nó, sự nối kết của nó,
sự cho quả của nó và năng lực của nó, như trong trường hợp các từ ‘bà la môn’,
‘cái bục’, ‘cái mền’, ‘nhà vua’, ‘bữa ăn lúa mạch’, ‘đàn hương’, ‘sông Hằng’,
‘vải’, ‘đồ ăn’ và ‘con người’.”[13] Những gì định nghĩa này nói về từ ‘mô tả’
thì rất rõ ràng. Theo đó, mô tả là bất cứ từ nào không chỉ cho chính nó, mà cho
một cái khác. Các thí dụ trên được Vātsyāyana giải thích thêm như sau:
Nói mô tả là cái ở
tình trạng không phải là chính nó tức nói rằng việc đặt tên của một từ không áp
dụng cho chính nó bởi chính từ đó. Điều này vì (1) sự kết hợp của nó, như khi
có người nói, ‘ai đó bẻ cong cây gậy’ thì anh ta có ý chỉ cho vị bà la môn làm
điều đó, [vì] bà la môn luôn luôn được kết hợp với cây gậy. Hoặc vì (2) vị trí
của nó, như khi có người nói, ‘cái bục thét lên’ tức anh ta có ý chỉ cho những
người trên bục làm thế. Hoặc vì (3) ý nghĩa của nó, như khi có người nói ‘ai đó
làm một tấm thảm’, tức anh có ý chỉ cho một tấm thảm rơm, vì tấm thảm có nghĩa
là một sự trải ra của rơm. Hoặc vì (4) hành động của nó, như khi có người nói
‘cái chết là vua’, ‘của cải là vua’, tức anh ta có ý nói những thứ này hành
động như một ông vua. Hoặc vì (5) sự ước tính của nó, như khi bữa ăn lúa mạch
được đo bằng một adhaka, người ta nói ‘bữa cơm lúa mạch bằng một adhaka’. Hoặc
vì (6) sự trực thuộc của nó, như khi gỗ đàn hương được giữ trong một bó cỏ,
người ta nói ‘đàn hương của bó cỏ’. Hoặc vì (7) môi trường của nó, như khi có
người nói ‘những con bò quanh quẩn trên sông Hằng’, tức anh ta có ý nói ‘chúng
quanh quẩn ở những nơi gần sông Hằng’. Hoặc vì (8) sự nối kết của nó, như khi
có người nói ‘vải đen’, tức anh ta có ý nói tấm vải được nối kết với màu đen.
Hoặc vì (9) sự cho quả của nó, như khi có người nói ‘thức ăn là cuộc sống’.
Hoặc vì (10) năng lực của nó, như câu nói ‘người đàn ông này là vương quốc’,
‘người đàn ông này là giòng tộc’. Ở điểm này, ta có thể nói rằng ngay cả từ
‘loại’ cũng sẽ chỉ thị một vật thể riêng biệt do sự kết hợp hay sự nối kết của
nó.[14]
Với giải thích của Vātsyāyana, ý nghĩa của câu nói “mô tả là cái ở tình trạng
không phải là chính nó do sự kết hợp của nó, vị trí của nó, v.v.,” thật quá rõ
ràng. Một từ là một mô tả khi nó không chỉ cho chính nó mà cho cái khác. Như
vậy, khi có người nói “cái bục thét lên”, từ ‘bục’ là một mô tả vì nó không chỉ
thị một vật thể có tên là ‘bục’, mà chỉ cho cái khác, trong trường hợp này là
những người đứng trên bục. Tương tự, câu nói ‘những con bò quanh quẩn trên sông
Hằng’ không có nghĩa là những con bò đang đi đi lại lại trên mặt nước sông
Hằng, mà là chúng đi lại ở những nơi ở gần hoặc dọc theo sông Hằng. Vì thế, cụm
từ “trên sông Hằng” là một mô tả, vì nó không chỉ cho cái mà lẽ ra nó phải chỉ,
tức nước sông Hằng, nhưng thay vì thế nó lại chỉ một cái khác, tức những nơi
gần nó. Ý nghĩa của từ “mô tả” vì thế hoàn toàn được xác định và định nghĩa rõ
ràng.
Ta có thể nói, mô tả
là bất cứ từ ngữ nào không chỉ cho vật thể mang từ đó, mà thay vì thế lại chỉ
cho một vật thể khác nào đó không mang từ ngữ này. Một khi được định nghĩa như
thế, ta có thể thấy ngay tại sao định nghĩa về mô tả lại được đưa vào việc bàn
luận rằng đối tượng của một từ có phải là một vật riêng rẽ hay một nhóm sự vật;
và từ đó, ta có thể đánh giá sự chính xác trong hiểu biết của Vātsyāyana về
Nyāyasūtra khi ông giải nghĩa từ ‘mô tả’ là ‘cách dùng’, như đã chỉ ra ở trên.
Ta đã thấy rằng
Nyāyasūtra dùng từ ‘mô tả’ một vài lần trước khi cố gắng nói rõ ý nghĩa của nó
vào thời điểm mà sự thảo luận về đối tượng của một từ là gì đã đạt đến điểm cao
của nó với luận đề cho rằng một sự vật riêng lẻ thật sự là đối tượng của một
từ. Biện luận đó như sau:
Vẫn còn nghi ngờ về
liên hệ giữa [từ ngữ] và các sự vật riêng lẻ, hình dạng và chủng loại, bởi vì
[sự có mặt] của các mô tả. [Có người cho rằng đối tượng của một từ là một] sự
vật riêng lẻ do có các mô tả, nơi mà chữ ‘đó’, nhóm, sự cho, sự sở hữu, số
lượng, sự tích tập, sự suy giảm, màu sắc, tổ hợp và huyết thống đều được áp
dụng cho mỗi sự vật riêng lẻ. [Chúng tôi trả lời], không phải như vậy bởi vì
điều đó sẽ là một diễn tiến vô cùng (progressus ad infinitum). Mô tả là cái ở
trạng thái không phải chính nó do sự kết hợp của nó, vị trí của nó, ý nghĩa của
nó, hành động của nó, sự ước lượng của nó, sự thuộc về của nó, môi trường của
nó, sự nối kết của nó, sự cho quả của nó và năng lực của nó như trường hợp các
từ ‘bà la môn’, ‘cái bục’, ‘tấm thảm’, ‘nhà vua’, ‘bữa ăn lúa mạch’, ‘đàn
hương’, ‘sông Hằng’, ‘tấm vải’, ‘thức ăn’, và ‘con người’. [Vậy thì], hình dạng
phải là [đối tượng của một từ], vì ta có thể dựa vào nó để thiết lập sự xác
định của mỗi hữu thể. [Chúng tôi trả lời rằng không phải như vậy] vì nó không
dùng được cho việc hiến cúng, v.v., như trong trường hợp của con bò bằng đất
sét, nơi ngay cả [những yêu cầu của] sự vật riêng lẻ và của hình dạng được thực
hiện chính xác. [Vậy thì, đối tượng của một từ là] chủng loại của một vật.
[Chúng tôi trả lời rằng] không phải như vậy, vì sự hiển bày của chủng loại là
nhờ sự phụ thuộc của nó vào hình dạng và sự vật riêng lẻ. Vì vậy, đối tượng của
một từ đồng thời cũng là một vật riêng lẻ, một hình dạng và một chủng loại.[15]
Đọc hết đoạn này, ta có thể thấy rõ chính do các mô tả mà đã xuất hiện những
nghi ngờ về đối tượng của một từ là gì. Vì lẽ đó cần phải minh định mô tả là gì
để có thể khiến cho những người tham dự thảo luận này nhận thức rõ ràng các ý
nghĩa được hàm chứa trong quan niệm mô tả đối với vấn đề đối tượng của một từ
là gì. Nếu chủ trương rằng đối tượng của một từ là mỗi sự vật riêng lẻ, thì ta
có thể nói gì về những từ như “cái bục” trong câu nói “cái bục thét lên”, trong
đó đối tượng của phát biểu không phải là một cái bục như ta tưởng mà là những
người trên cái bục đó? Cuối cùng, nếu nói rằng đối tượng của một từ là chủng
loại của một sự vật thì cũng gặp phải khó khăn trên, bởi vì làm thế nào ta có
thể sắp xếp những người trên bục và cái bục vào cùng một loại? Với những khó
khăn này, thật không ngạc nhiên chút nào nếu ta có thể kết luận rằng từ ngữ chỉ
là những mô tả và đối tượng chỉ là cái được từ ngữ mô tả chứ không phải biểu
trưng. Chúng ta không ngạc nhiên, bởi vì đó là một kết luận độc nhất, chính xác
và có thể có. Thế nhưng, điều kỳ dị là Nyāyasūtra chỉ bằng lòng lập lại những
gì đã rất phổ biến từ thời của Pānini. Một điều tệ hơn là trong khi Pānini đã
thành công đưa ra một giải đáp chính thức cho vấn đề này, và vì thế thoát khỏi
mọi nghi vấn kèm theo có thể sinh khởi từ đó, thì Nyāyasūtra lại thất bại trong
cố gắng này. Như vậy, theo Patañjali, để giải đáp thắc mắc “Đối tượng của một
từ là hình dạng hay sự vật?”, Pānini đã đề nghị câu trả lời sau đây:
Ông ta nói cả hai. Làm sao biết được điều đó? Bởi vì các kinh điển đều thừa
nhận hai quan điểm trên đã được viết ra. Như Kinh I. 2. 58 nói rằng số nhiều có thể đồng thời xem
như số ít khi nó biểu thị một chủng loại, có nghĩa hình dạng là đối tượng của
một từ; trong khi Kinh I. 2. 64 nói rằng khi các từ có cùng dạng và có
cùng phần đuôi thì một trong số chúng vẫn giữ nguyên, có nghĩa, vì dựa vào khái
niệm về cái giữ nguyên nên đối tượng của một từ là một sự vật.[16]
Vậy thì, với Pānini, vấn đề xác định đối tượng một từ là gì hình như rất đơn
giản, nếu không muốn nói là quá đỗi bình thường. Ông đề ra một số quy tắc chính
thức để ta có thể dễ dàng chứng minh đối tượng của một từ có phải là một sự vật
hay một chủng loại sự vật. Vì lẽ đó bất cứ khi nào áp dụng quy tắc I.2.58 của
ông thì từ ngữ được nói đến có đối tượng của nó là một chủng loại. Và bất cứ
khi nào quy tắc I.2.64 được dùng thì từ đó lại biểu trưng cho một sự vật. Ta có
thể thấy Pānini đã khôn khéo né tránh vấn đề mà nó có thể nhận chìm ông một
cách hiển nhiên vào mọi loại câu hỏi khó chịu bằng cách nương vào một giải pháp
hoàn toàn chính thức, giải pháp mà ta phải thừa nhận là rất thỏa đáng đối với
chủ đề của ông.
Tuy nhiên, khi vay
mượn thuyết của Pānini, hình như Nyāyasūtra không biết rằng nó không có được
điểm thượng thặng mà Pānini có. Vì thế, nó không đưa ra được bất kỳ chỉ dẫn rõ
ràng nào về vấn đề làm thế nào có thể xác định khi nào đối tượng của một từ là
một sự vật, một hình dạng hay một chủng loại, hay cả ba cùng một lúc, một vấn
đề mà như đã nói có thể được giải quyết không chút khó khăn bằng sự thử nghiệm
chính thức do Pānini cung cấp. Và đây có lẽ là thất bại đáng kể nhất của Nyāyasūtra
trong thuyết minh thú vị của nó về vấn đề đối tượng của từ ngữ. Trong bất kỳ
trường hợp nào, khi đưa vấn đề mô tả vào sự thảo luận về vấn đề đó, chắc chắn
Nyāyasūtra đã cho thấy rằng vào thời của nó khái niệm mô tả đã đặt ra một thách
thức mạnh mẽ cho mọi giải pháp có thể có về đối tượng của từ ngữ là gì. Thật
vậy, như đã chỉ ra trước đây, qua việc định nghĩa mô tả là “cái ở vào trạng
thái không phải chính nó”, thì khái niệm đó có thể thách thức nghiêm trọng tất
cả các giải pháp truyền thống, kể cả giải pháp của Pānini cũng như rất nhiều
giải pháp khác. Vì thế, ít ra ở điểm này, ta phải xem đó là một trong những
đóng góp nổi bật nhất của Nyāyasūtra cho sự hiểu biết của chúng ta về lịch sử
tổng quát của khái niệm mô tả. Nó nhận ra ý nghĩa của khái niệm đó ngay cả khi
những người luận giải về nó qua bao thế kỷ đều thất bại không nắm bắt được một
cách đúng đắn.
Vào lúc Vātsyāyana
viết luận thư tiêu chuẩn của ông về Nyāyasūtra, mặc dù ông đã dành một chỗ đáng
kể để bàn về đối tượng của một từ là gì với một mô tả toàn bộ các quan điểm
truyền thống ông biết đến, nhưng hầu như ông đã không nói gì về từ ‘mô tả’. Hơn
nữa, ông lại giải nghĩa nó là “cách sử dụng” hay “sự sử dụng”, một giải thích
cho thấy ông không đánh giá đầy đủ ý nghĩa quan trọng của từ này, bởi vì, như
chúng ta thấy, chính do các mô tả mà sự nghi ngờ về mối liên hệ giữa từ ngữ và
sự vật, hình dạng và chủng loại đã sinh khởi. Chính do chúng mà toàn bộ thảo
luận về chủ đề được nói đến đã xảy ra. Ngoài ra, ngay cả việc giải nghĩa nó là
“cách sử dụng” hay “sự sử dụng” hình như cũng không được thực hiện trọn vẹn.
Vātsyāyana đã bình giải như sau về phát biểu của Nyāyasūtra nói rằng “có người
chủ trương đối tượng của một từ là một sự vật riêng lẻ bởi lẽ có những mô tả mà
trong đó từ ngữ ‘cái đó’, nhóm, sự cho, sự sở hữu, số lượng, sự gia tăng, sự
suy giảm, màu sắc, tổ hợp và huyết thống, tất cả đều được dùng cho mỗi sự vật
riêng lẻ”:
Đối tượng của một từ
là một sự vật riêng lẻ. Tại sao? Vì có các mô tả như từ ngữ ‘cái đó’ được áp
dụng cho một sự vật riêng lẻ. Ở đây, mô tả có nghĩa là cách sử dụng. Một câu
nói như ‘con bò đó đứng’, ‘con bò đó đang nằm’, không phải là một chỉ thị về
một chủng loại bởi vì không có phức tính trong đó. Nhưng nếu có phức tính, thì
nó lại là một biểu thị về một vật. Nếu có phức tính, thì một diễn tả như “một
nhóm các con bò” là tên của một sự vật chứ không phải của một chủng loại, bởi
vì không có phức tính đối với chủng loại. Câu nói “ông ta trao con bò cho người
thầy thuốc” có nghĩa rằng thật sự có việc từ bỏ một sự vật chứ không phải từ bỏ
một chủng loại bởi vì chủng loại không phải là vật chất và không thể được trao
đổi bằng cách này hay cách khác. Tính sở hữu có nghĩa là có một quan hệ sở hữu
như trong các câu nói “con bò của Kaundinya”, “con bò của người bà la môn”. Vì
thế đương nhiên là ta có thể có quan hệ phức tính với các sự vật được gọi tên
nếu có nhiều sự vật. Nhưng người ta nói rằng chủng loại không có phức tính, có
nghĩa là không thể phân chia. Số có nghĩa là mười con bò, hai mươi con bò, v.v.
Như vậy, chính nhiều sự vật được đếm chứ không phải chủng loại, bởi vì không có
phức tính đối với chủng loại. Gia tăng có nghĩa là sự tích tập các phần của một
sự vật được tạo ra, như trong câu nói “con bò lớn lên”. Nhưng người ta nói
chủng loại không có thành phần. Suy giảm cũng như thế, được giải thích tương
tự. Màu sắc thì như trong các câu nói “con bò màu trắng”, “con bò màu nâu”,
..., vì thế tính chất được gắn vào một sự vật mà không phải vào một đặc tính
chung chung. Tổ hợp thì như trong cách nói “tốt cho con bò”, “thoải mái cho con
bò”,..., nơi mà các từ “tốt”, v.v., được nối kết với một sự vật chứ không phải
với chủng loại. Huyết thống có nghĩa là một chuỗi sinh đẻ liên tục của cùng một
loại như con bò sinh ra một con bò, và sự sinh đẻ này không dành cho một chủng
loại. Vì thế, đối tượng của một từ không gì khác hơn một vật thật, một vật thật
riêng lẻ.[17]
Bình giải trên của
Vātsyāyana rõ ràng cho thấy ông không phải dựa vào khái niệm mô tả như
Nyāyasūtra định nghĩa nó, có nghĩa mô tả là cái ở trạng thái không phải chính
nó do sự kết hợp, v.v. Thay vì thế, ông chỉ diễn giải nó là “cách sử dụng” như
truyền thống của Patañjali đã làm, theo đó vấn đề đối tượng của một từ là gì
chỉ có thể được quyết định theo cách dùng của nó. Vì thế, ở đây hình như
Vātsyāyana ít ra cũng tin rằng Nyāyasūtra đã vay mượn không chỉ câu trả lời của
Pānini về vấn đề đối tượng của một từ mà còn vay mượn cả cách thử nghiệm chính
thức của ông để xem câu trả lời này có phù hợp hay không. Đây có phải là lý do
Nyāyasūtra chỉ bằng lòng lập lại điều Pānini đã nói về đề tài đó? Dù sao đi
nữa, chúng ta biết chắc rằng Nyāyasūtra đã công nhiên định nghĩa chính xác mô
tả là gì, và định nghĩa đó vẫn thịnh hành vào thời của Vātsyāyana, như đã được
chứng thực trong trích dẫn của ông về nó.[18]
Như vậy, vấn đề họ đã rút ra từ đó một kết luận sai hay đúng là điều không quan
trọng, mặc dù về mặt luận lý ta vẫn nghĩ là họ đã làm như thế. Và với điều này,
họ đã làm chúng ta quá thất vọng. Ngoài ra, khi đưa khái niệm mô tả vào thảo
luận về đối tượng của từ ngữ, Nyāyasūtra đã chứng thực rằng nó biết rõ tính
chất bất khả thi của nhiều giải pháp liên quan đến vấn đề này. Vì thế, sự thất
bại đã không rút ra được một kết luận chính xác càng trở nên đáng tiếc hơn.
Thật vậy, trước thời Thế Thân, khái niệm mô tả đã nhận được rất ít sự chú ý đến
độ nó bị xem như chẳng có giá trị nào trong việc giúp giải quyết nhiều vấn đề
khác nhau mà khoa ngữ học cao cấp của Ấn độ đặt ra. Và sau thời Thế Thân, cũng
chỉ có Bhartṛhari và An Huệ để ý đến khái niệm này trong tư duy triết học của
họ, mặc dù vẫn không rút ra được nhiều điều từ đó do sự khác biệt về quan điểm
triết học của họ. Thế nhưng, nhờ quan tâm đến khái niệm này mà họ đã đưa ra
nhiều thuyết minh hiếm thấy và giá trị không những về chính triết học Thế Thân
mà cả những người trước ông; và nhờ thế, chúng ta có thể thấy được tư tưởng của
ông đã phát triển như thế nào về mặt lịch sử. Đồng thời, chúng ta cũng phải
thừa nhận đó là đóng góp quý báu nhất của họ trong việc làm sáng tỏ triết học
phong phú của Thế Thân, có lẽ là trong nỗ lực hoàn trả món nợ mà họ đã vay của
Thế Thân.
Vì thế, sau khi lập
lại định nghĩa tiêu chuẩn về mô tả là gì qua phát biểu mô tả là cái được áp
dụng cho những gì không phải là nó và ở những nơi không có nó, An Huệ đã thuyết
minh vấn đề mô tả, qua định nghĩa đối tượng của từ ngữ là gì, như sau:
Nhưng có người khác
nói rằng nếu không có ngã và pháp dùng làm ý nghĩa đầu tiên của một từ, thì
không hợp lý để nói đến mô tả. Vì một mô tả chỉ có giá trị khi có đủ ba điều
kiện: nếu thiếu một trong số đó sẽ không có mô tả. Ba điều kiện là: (1) một đối
tượng dùng làm ý nghĩa đầu tiên của một từ, (2) một đối tượng khác tương tự như
đối tượng đó và (3) sự tương tự giữa chúng. Chẳng hạn, lửa là đối tượng đầu
tiên dùng làm ý nghĩa ban đầu của từ đó. Rồi, đứa con trai là một đối tượng khác
tương tự với lửa. Và cuối cùng có một đặc tính chung giữa chúng, đó là trạng
thái chúng đều đỏ hay ấm. Vì thế, ta có thể tạo ra một mô tả ‘đứa con trai
lửa’.
Về điểm này chúng tôi hỏi: lời mô tả ‘đứa con trai lửa’ mô tả một chủng loại
hay một sự vật? Trong cả hai trường hợp đều không có sự mô tả. Vì ở đây đặc
tính chung chúng đều đỏ hoặc ấm không thuộc một chủng loại; và khi không tồn
tại một đặc tính chung, thì không đúng để nói về sự mô tả một chủng loại qua
đứa con trai đó, do sự vượt quá ý nghĩa của nó. Nếu [người ta lập luận rằng]
cho dù một chủng loại không hiện hữu trong một đặc tính chung, thì trạng thái
có màu đỏ và ấm vẫn được nối kết bất khả phân nhờ vào một chủng loại; vì thế,
vẫn có thể nói về mô tả một chủng loại qua đứa con trai đó; lúc đó ta có thể
đáp rằng một khi [đã thừa nhận] một chủng loại không hiện hữu trong một đặc
tính chung, thì không đúng để chủ trương rằng trạng thái có màu đỏ và ấm được
nối kết bất khả phân như những gì được nhìn thấy ở đứa con trai. Hơn nữa, trong
trường hợp chúng được nối kết bất khả phân, sẽ không có mô tả vì một chủng loại
thật sự hiện hữu ở đứa con trai và lửa. Vì thế, một mô tả chủng loại đối với
đứa con trai thì không thể được.
Một mô tả về pháp
cũng không thể được bởi lẽ không có đặc điểm chung. Bởi vì tính chất có màu đỏ
hay hơi ấm của lửa không giống như cái được tìm thấy ở đứa con trai. Thật vậy,
chúng hoàn toàn khác nhau, vì sự đặc trưng hóa này gắn liền với các thực thể
riêng của chúng. Và nếu không có tính chất của lửa thì không hợp lý để áp dụng một
mô tả về lửa cho đứa con trai. Nếu lập luận rằng vẫn hợp lý bởi vì sự tương tự
giữa tính chất của lửa và tính chất của đứa con trai, thì vẫn hoàn toàn hợp lý
để áp dụng tính chất đỏ và ấm của lửa cho tính chất đỏ và ấm của đứa con trai,
thế nhưng không hợp lý để áp dụng một mô tả về lửa cho đứa con trai vì sự tương
tự về tính chất không đòi hỏi một quan hệ cần thiết giữa chúng. Vì thế, một mô
tả về vật cũng không hợp lý.
Ngoài ra, không có
tồn tại đối tượng của một từ có thể dùng làm ý nghĩa đầu tiên của từ đó, bởi vì
hình thể riêng của nó nằm ngoài lãnh vực của mọi hiểu biết và diễn đạt. Thật
vậy, sự hiểu biết và diễn đạt chỉ có tác dụng đối với ý nghĩa đầu tiên của một
từ nhờ vào hình thể tính chất của nó, vì chúng không có bất cứ tiếp xúc nào với
chính hình thể của đối tượng được nói đến. Nói cách khác, điều tất yếu là tính
chất chẳng có công dụng gì cả. Thật vậy, không có phương tiện nào khác hơn sự
hiểu biết và diễn đạt để định nghĩa hình thể riêng của đối tượng của một từ. Và
vì hình thể riêng của đối tượng dùng làm ý nghĩa đầu tiên của một từ thì nằm
ngoài sự hiểu biết và diễn đạt, cho nên tất yếu là không có đối tượng của một
từ dùng làm ý nghĩa đầu tiên của từ đó. Như vậy, đối với từ ngữ, không có tồn
tại sự hiểu biết cũng như sự diễn đạt bởi lẽ không có tồn tại một quan hệ cần
thiết. Vì vậy, do không tồn tại tên gọi và cái được gọi tên, cho nên cũng không
có đối tượng của một từ dùng làm ý nghĩa đầu tiên của từ đó. Vì lẽ đó, mọi sự
vật đều được gọi tên theo tính chất của chúng; không đối tượng nào dùng làm ý
nghĩa đầu tiên của một từ. Bởi vì tên gọi chỉ tính chất có tác dụng ở nơi mà
hình thể riêng của một đối tượng không được tìm thấy, và mọi từ ngữ đều có tác
dụng trên đối tượng mà nó chỉ có thể dùng làm ý nghĩa đầu tiên của một từ nhờ
vào hình thể tính chất không được tìm thấy ở đó. Kết quả, không có bất kỳ đối
tượng nào có thể dùng làm ý nghĩa đầu tiên cho một từ.
Về điểm này, thật
không đúng để nói rằng nếu không có ngã và pháp dùng làm ý nghĩa đầu tiên của
một từ thì không hợp lý để nói về mô tả.[19]
Những gì An Huệ nói ở
trên nay giải thích cho chúng ta tại sao Nyāyasūtra lại nói về điều “vẫn còn
nghi ngờ về quan hệ giữa từ ngữ và sự vật, hình thể và chủng loại do các mô
tả”. Người ta nghĩ rằng mỗi từ phải biểu trưng một sự vật hoặc hình thể hoặc
một chủng loại các sự vật. Tuy nhiên, khi ta dùng các từ như “đứa con trai-lửa”
thì từ ‘lửa’ có liên quan gì với từ ‘đứa con trai’? Cả hai đều không có quan hệ
nào với nhau, bất kể ta nghĩ đối tượng của một từ phải là gì. Nếu nghĩ rằng đối
tượng của nó là một sự vật riêng rẽ thì lửa là một vật và đứa con trai là một
vật khác. Cả hai khó có thể có cái gì chung. Thật vậy, nếu thằng bé không cẩn
thận, nó có thể bị lửa đốt chết. Tương tự, thằng bé cũng có thể dập tắt lửa.
Một mặt, nếu ta nghĩ rằng chính hình thể, tức cấu trúc của một vật làm đối
tượng của từ thì lại không có gì chung giữa hình thể của lửa và hình thể của
thằng bé. Như vậy, thật phi lý để nói về một “thằng bé-lửa” về mặt này. Mặt
khác, nếu viện lẽ đối tượng của một từ là chủng loại của nó thì chủng loại của
lửa có liên quan gì đến chủng loại thằng bé. Chắc chắn chúng không thuộc cùng
loại. Từ phân tích như thế, ta chỉ có thể rút ra một kết luận duy nhất, đó là,
những từ như “lửa”, “thằng bé”, v.v., phải là những mô tả, bởi vì là mô tả thì
chúng mới có thể được dùng cho những gì không phải chúng và cho những nơi không
thuộc về chúng, và vì thế không cần phải đáp ứng bất kỳ điều kiện nào mà phân
tích dẫn trên nêu ra. Nói cách khác, đối tượng của từ không phải là một sự vật,
một hình thể, cũng không phải chủng loại; nó không có đối tượng nào cả. Nó chỉ
là một mô tả có thể mô tả một tính chất nào đó, một khía cạnh nào đó của đối
tượng tùy theo cách nó được sử dụng, và như thế có thể giúp nhận ra đối tượng
đó. Vậy, rõ ràng mọi từ ngữ đều là những mô tả do cách chúng được sử dụng. Có
lẽ, do lý luận này mà Vātsyāyana và người trước ông là Patañjali đã diễn giải
sự mô tả là sự sử dụng hay cách sử dụng.
Đối với An Huệ, trong
trường hợp nào đi nữa thì từ ngữ không biểu trưng một đối tượng, mà được dùng
để ám chỉ nó qua một số các tính chất của nó. Mô tả vì thế có nghĩa là mô tả
tính chất một đối tượng và không còn gì khác. Vì vậy, bàn luận trên của An Huệ
cho ta một khái niệm chính xác tại sao Nyāyasūtra lại đưa định nghĩa của nó về
mô tả vào phần trình bày đối tượng của một từ là gì, đồng thời cho thấy từ ‘mô
tả’ chính xác có nghĩa gì đối với những ai tiếp tục ủng hộ truyền thống tư
tưởng của Thế Thân. Vì lẽ đó, trong một phạm vi đáng kể nó rất hữu ích, nhất là
trong việc xác định rằng định nghĩa của Nyāyasūtra về từ đó được chấp nhận một
cách thoải mái và được sử dụng ngay trong phạm vi triết học của chính Thế Thân.
Tuy nhiên, cần lưu ý rằng khi thuyết minh như thế về vấn đề trên, An Huệ đã
không vào được phần trọng tâm của nó. Cần chấp nhận một sự thật là khi những
diễn tả như “đứa con trai-lửa” được dùng đến, giống như trong ngôn ngữ hàng
ngày mà ai cũng có thể hiểu được, thì ta không thể không kết luận rằng một tên
gọi chỉ là một mô tả và chỉ có thế. Nhưng kết luận đó cũng chỉ là sự khái quát
hóa có giá trị đáng ngờ, bởi vì có thể vẫn còn một từ nào đó không chịu sự phân
tích đã được áp dụng cho những loại diễn tả như “đứa con trai-lửa”, v.v… Và ở
đây, tìm hiểu của Bhartṛhari về vấn đề mô tả đã đưa ra những kết quả thú vị
nhất. (còn tiếp)
Dịch Việt: Đạo Sinh
[1] Triṃśikā ad I:
ātmadharmopacāro hi vividho yaḥ/ vijñānaparināme’sau parināmaḥ sa ca tridhā//.
Cf. Sum cu paḥi tshig leḥur byas pa, TT 5556 p 231b3-4: bdag daṅ chos su ñer
ḥdogs pa/ sna tshogs dag ni gaṅ byuṅ ba/ de ni rnam par śes par gyur/ gyur pa de
yaṅ rnam gsum ste//
Và Duy Thức Tam Thập Luận Tụng, Taishō 1586 p 60a27-28:
由假 説 我 法 有 種 種 相 轉
彼依 識 所 變 此 能 變 唯 三 .
Như vậy, từ thế kỷ
thứ bảy trở lại đây ít nhất đã có hai cách đọc khác nhau câu tụng thứ ba: (1)
vijñānaparināmo’sau mà chứng cứ của nó còn tìm thấy trong bản dịch Tây Tạng “de
ni rnam par śes par gyur” trong đó không thấy dùng vị trí cách; hoặc (2)
vijñānaparināme’sau, đã được dịch sát ra Hán văn. Cũng nên lưu ý, mặc dù người
ta cho rằng có các quan điểm dị biệt giữa An Huệ và Pháp Hộ nhưng một sự vụ
thật đáng ngạc nhiên là cả hai đều đọc theo cách sau.
[2] Abhidharmakośa IX
p 476.
[3] Bhāvanopaniṣad 3,
ed. A. Mahādeva Śastri, in The Śākta Upaniṣads, Adyar.
[4] Xem J. A. B. van
Buitenen, The Maitrāyanīya Upaniṣad
with the Commentary
of Śrī Upaniṣad - Brahma-Yogin, Adhyar:
The Adhyar Library,
1950: 101.
[5] Patañjali, The
Vyākaraṇa-Mahābhāṣya of Patañjali I, ed. F. Kielhorn, Poona: The Bhandarkar
Oriental research Institute, 1962 (3rd edition): 38: saṃjñāsaṃjñyasamdehaś ca//
kriyamāne’pi saṃjñādhikāre saṃjñāsaṃjñinor asamdeho vaktavyaḥ/ kuto hy etad
vṛddhiśabdaḥ saṃjñādaicag saṃjñina iti na punar ādaicaḥ saṃjñā vṛddhiśabdaḥ
saṃjñīti// yat tāvad ucyate saṃjñāraḥ kartavyaḥ saṃjñāsampratyayārtha iti na
kartavyaḥ/ ācāryācārāt saṃjñāsiddhiḥ ācāryācārāt saṃjñāsiddhir bhaviṣyati/ kim
idam ācāryācārād iti/ ācāryānām upacārāt/ yathā laukikavaidikeṣu// tadyathā
laukikeṣu vaidikeṣu ca kṛtānteṣu/ loke tāvan mātapitarau putrasya jātasya
samvṛte’vakāse nāma kurvāte devadatto yajñadatta iti/ tayor upacārād anye’pi
jānatīyam asya saṃjñeti/ vede yājnikāḥ saṃjñāṃ kurvanti sphyo yupaś casāla iti/
tatra bhavatām upacārād anye’pi jānantīyam asya saṃjñeti/ evam ihāpi/ ihaiva
tāvat ecid vyācakṣāṇā āhaḥ/ vṛddhisabhaḥ saṃjñādaicaḥ saṃjñina iti/ apare punaḥ
sici vṛddhiḥ ity uktvākāraikārānudāharanti/ te manyāmahe yayā pratyāyyante sā
saṃjñā ye pratīyante te saṃjñina iti//.
[6] Nyāyasūtra II. 2.
61.
[7] Nyāyasūtra I. 2.
10-17: vacanavighāto’rthavikalpopapatyā chalam// tat trividhaṃ vākchalaṃ
sāmānyachalam upacārachalaṃ ceti// aviśeṣābhihite’rthe vaktur abhiprāyād
arthāntarakalpanā vākchalam// sambhavato’rthasyāti-sāmānyayogād
asambhūtārthakalpanā sāmānyachalam// dharmavikalpanirdeśe’
rthasadbhāvaprtiṣedha upacārachalam// vakchalam evopacārachalaṃ tadaviśeṣāt//
na tad arthāntarabhāvāt// aviśeṣe vā kiñcit sādharmyād ekachalaprasaṃgaḥ//.
[8] Carakasaṃhitā, Vimānasthānam VIII. 56.
[9] Nyāyasūtrabhāṣya
I. 2. 12.
[10] Nyāyasūtrabhāṣya
I. 2. 14.
[11] Nyāyasūtrabhāṣya
I. 2. 15.
[12] Nyāyasūtrabhāṣya
I. 2. 16.
[13] Nyāyasūtrabhāṣya
II. 2. 64:
sahacaraṇasthānatādarthyavṛttamānadhāraṇasamīpyayogasādhanādhipatyebhyo
brahmanamañcakatarājasaktucandana gaṅgāśāṭakānnapuruṣeṣv atadbhāve’ pi tad
upacāraḥ//.
[14] Nyāyasūtrabhāṣya II. 2. 64: atadbhāve’pi tad upacāra ity atacchabdasya
tena śabdenābhidhānam iti/ sahacaraṇāt yaṣṭikāṃ bhojaya iti yaṣṭikāsahacarito
brāhmano’bhidhāyata iti/ sthānāt mañcāḥ krosantīti mañcasthāḥ puruṣā
abhidhīyante/ tādarthyāt katārtheṣu vīraṇeṣu vyūhyamāneṣu kataṃ karotīti
bhavati/ vṛttād yamo rājā kubero rājeti tadvad varttate iti/ mānād ādakena
mitāḥ saktavaḥ ādakasaktava iti/ dhāraṇāt tulāyāṃ dhṛtaṃ candanaṃ tulācandanam
iti/ sāmīpyād gaṅgāyāṃ gāvaś caratīti deśo’bhidhīyate sannikṛṣṭaḥ/ yogāt
kṛṣṇena rāgena yuktaḥ sātakaḥ kṛṣṇa ity abhidhīyate/ sādhanāt annaṃ prāynāḥ iti/
ādhipatyāt ayaṃ puruṣaḥ kulam ayaṃ gotram iti/ tatrāyaṃ sahacaraṇād yagād vā
jātiśabdo vyaktau prayujyata iti//.
[15] Nyāyasūtrabhāṣya
II. 2. 61-68: vyaktyākṛtijātisannidhāv upacārāt saṃśayaḥ//
yāśabdasamūhatyāgaparigraha-sankhyāvṛddhyapacayavarṇ-asamāsānubandhānā vyaktāv
upacārād vyaktiḥ// na tadanavasthānāt//
sahacaranasthānatādarthya-vṛttamānadhāranasāpīpya-yogasādhānā-dhipatyebhyo
brāhmaṇamañcakatarāja-saktucandanagaṅgāśāṭakānnapuruṣeṣv atadbhāve’pi tad
upacāraḥ// ākṛtiḥ tadapekṣatvt sattvavyavasthānasiddheḥ// vyaktyākṛtiyukte’py
aprasamgāt prokṣaṇādīnāṃ mṛdgavak jātiḥ// na ākṛtivyaktyapekṣatvāj
jātyabhivyakteḥ/ vyaktyākṛtijātayas tu padārthaḥ//.
[16] Patañjali, The
Vyākaraṇamahābhāṣya of Patañjali I, p 6: kiṃ punar ākṛtiḥ padārtha āhosvid
dravyam/ ubhayam ity āha/ kathaṃ jñāyate/ ubhayathā hy ācāryena sūtrāni
paṭhitāni/ ākṛtiṃ padārthaṃ matvā jātyākhyāyām ekasmin bahuvacanam anyatarasyām
ity ucyate/ dravyaṃ padārthaṃ matvā sarūpānām ity ekaśeṣa ārabhyate//.
cf. I, p 246. The
Vyākaraṇamahābhāṣya of Patañjali, ed. F. Kielhorn, Poona: The Bhandarkar
Oriental Research Institute, 1956 (3rd Ed.): 255.
[17] Nyāyasūtrabhāṣya
II. 2. 61: vyaktiḥ padārthaḥ/ kasmāt yāśabdaprabhṛtīnāṃ vyaktāv upacārāt/
upacāraḥ prayogaḥ/ yā gaus tiṣṭhati yā gaur nisanneti nedaṃ vākyaṃ jāter
abhidhāyaktam abhedāt/ bhedāt tu dravyābhidhyāktam/ gavāṃ samūha iti bhedād
dravyābhidhānaṃ na jāter bhedāt/ vaidyāya gāṃ dadātiti dravyasya tyāgo na jāter
amūrtatvāt pratikramānukramānupapatteś ca/ parigrahaḥ svatvenābhi-sambandhaḥ/
kauṇdinyasya gaur brāhmaṇasya gaur iti dravyābhidhāne dravyabhedāt
sambandhabheda ity upapannam/ abhinnā tu jātir iti/ sankhyā iti/ vṛddhiḥ
kāraṇavato dravyasyāvayavo-pacāyo’vardhata gaur iti/ niravayavā tu jātir iti/
etenāpacayo vyākhyātaḥ/ varṇaḥ suklā gauḥ kapilā gaur iti dravyasya guṇayogo na
sāmānyasya/ samāso gohitaṃ gosukham iti dravyasya sukhādiyogo na jāter iti/
anubandhaḥ sarūpaprajana nasantāno gaur gāṃ janayatīti/ tad utpattidharmakatvād
dravye yuktaṃ na jātau viparyayād iti/ dravyaṃ vyaktir iti hi nārthāntaram//.
[18] Nyāyasūtrabhāṣya I.
2. 14.
[19] Sthimarati,
Triṃśikāvijñaptibhāṣya, ed. Lévi, ad Ic: 16-18. Cần lưu ý rằng nỗ lực của An
Huệ nhằm giản lược tất cả các danh từ vào nhóm chỉ tính chất là để đáp lại yêu
cầu chung của quan niệm triết học của ông về tính chất vô thường của mọi vật.
Và trong việc làm này chắc hẳn ông đã rút tỉa sức mạnh từ Patañjali, The
Vyākaraṇa-Mahābhāṣya of Patañjali I, p 246.