Chương III: Tâm Lý Tác Dụng Luận

(nói về nhất ban)

CẢM GIÁC LUẬN

1- TỔ CHỨC VÀ TÍNH CHẤT CỦA NHỮNG CẢM GIÁC KHÍ QUAN.

Ở đây, tôi tưởng hãy căn cứ theo thuận tự ở cuối chương trên để trước hết nói về tác dụng tâm lý nhất ban đã. Trong tâm lý luận nhất ban, điều cần phải thuyết minh trước tiên là cảm-giác-luận. Mà muốn thuyết minh cảm-giác-luận, không thể không nói rõ cái tính chất của căn, tức ngũ quan. Nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì nó tương đương với thần kinh, đặc biệt là bộ môn nghiên cứu về thần kinh tri giác.

Căn tức cảm quan, có sáu thứ là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, điều này đã được nói đến trong Áo-nghĩa-thư, nhất là ở thời đại Phật giáo nguyên thủy, dù là phân loại 12 xứ hay 18 giới, cũng đều lấy số sáu trên đây làm định số và cho nó một nhiệm vụ rất trọng yếu. Do đó, về điểm này trong Ni-kha-da, tuy có nhiều thuyết minh, nhưng vẫn chưa được tinh tế, vả lại, dù nói cách nào đi nữa cũng đều đã biến thành A-tỳ-đạt-ma.

Vấn đề đầu tiên được đặt ra là: những yếu tố hình thành ngũ căn là gì? Căn, đứng ở một phương diện mà nói, là tác dụng sinh lý, có đặc trưng của vật chất; đứng ở một phương diện khác mà nói, là cơ quan tâm lý, có công dụng siêu vật chất. Cho nên, muốn quy định yếu tố đó là một việc rất khó khăn. Nếu chiếu theo các phái khác, như phái Số-luận chẳng hạn thì, đối với vấn đề này, có hai thuyết. Thuyết thứ nhất bảo ngũ căn và lục căn khác, cùng từ ngã mạn mà phát sinh. Ngã mạn, về bản thể là tự tính, nói theo nghĩa rộng, nhận ngũ căn là vật chất tính; còn nói theo nghĩa hẹp thì ngã mạn là một loại cơ quan tâm lý, ngũ căn không phải chỉ là vật chất tính mà vẫn có thể coi nó có một loại tác dụng tâm lý. Thuyết thứ hai hoàn toàn cho nó là vật chất tính, tức là thuyết cho ngũ căn từ ngũ đại đất, nước, lửa, gió và không mà phát sinh. thuyết này cũng đồng quan điểm của phái Số-luận (Sáu Phái Triết Học Ấn Độ, trang 133). Theo đó thì:

 Thanh => không => nhĩ căn
 Xúc => phong => thân căn
Ngã mạn – ngũ duy (trần) sắc => hỏa => nhãn căn
 Vị => thủy => thiệt căn
 Hương => địa => tỵ căn. 

Trong đó dĩ nhiên bao hàm sự khảo sát về nhận thức like of like. Nếu, lại trưng theo Thắng-luận, thì cách thuyết minh Thắng-luận tương tự như thuyết thứ hai trong Số-luận. Nghĩa là cho ngũ căn hoàn toàn được thành lập từ vật chất tính ngũ đại (Sáu Phái Triết Học Ấn Độ, trang 326 trở đi, tức là:

 đất ----------------hương (mùi thơm)----------------tỷ (mũi)

 nước--------------vị (mùi vị)--------------thiệt (lưỡi)

 lửa----------------sắc (màu sắc)----------------nhãn (mắt)

 gió-----------------xúc (va chạm)------------------thân (bì da)

 không-------------thanh (tiếng)--------------nhĩ (tai)

Đối cảnh đất lấy hương làm đặc chất, vì căn mà phát sinh tỵ căn, tức giữa khoảng hương và tỵ căn phát sinh quan hệ nhận thức; bốn loại kia cũng vậy. Bởi thế, cách thuyết này hoàn toàn lấy like of like làm căn để.

Nhưng, Phật giáo nói như thế nào về ngũ căn? Chiếu theo Ni-ka-da thì vấn đề trong đó vẫn chưa được thuyết minh một cách tinh tế, đại để cho ngũ căn là từ tứ đại vật chất tạo thành, nhưng vật chất ấy không phải như vật chất thông thường mà là tịnh sắc đã được tinh luyện (tham chiếu Tạp-a-hàm, quyển 12, Đại-chính, 2, trang 91, hạ). Nhất là Hữu-bộ-tôn đã đặc biệt thảo luận về vấn đề này trong Phẩm-loại-túc-luận, Bà-sa luận, và Câu-xá luận, v.v… (Phẩm-loại-túc-luận, quyển 1, Đại-chính, 26, trang 692, hạ, Bà-sa, quyển 13, Đại-chính, 27, trang 64, thượng; Câu-xá quyển 1). Vật chất tuy do tứ đại tạo thành, nhưng nó được giải thích như ngọc bảo châu trong sáng (Câu-xá-trung-sớ, quyển 1, Đại-chính, 41, trang 819, hạ). Song, trong Phật giáo cũng như Số-luận hay Thắng-luận, không có sự bất đồng về điểm cho tính chất của căn là do đặc chất của tứ đại hoặc ngũ đại tạo thành. Tịnh sắc tứ đại hòa hợp mà thành lập ngũ căn, nhưng đến A-tỳ-đạt-ma thì vấn đề được nêu lên là: tại sao cùng là tứ đại mà lại phân hóa thành ngũ căn? Nói tóm tắt, Phật giáo giải đáp vấn đề này là nhân duyên của “nghiệp” (như Thành-thật-luận quyển 4, Căn-giả-danh-phẩm 45). Nhưng, nếu chỉ nói thế thôi thì không khỏi có điểm mơ hồ, cho nên Đại-tỳ-bà-sa luận (quyển 13, Đại-chính 27, trang 63, thượng và Câu-xá quyển 2, v.v…) mới bảo sự cấu thành ngũ căn là do sự bất đồng về cách phối trí cũng như trạng của các tế bào cực vi. Tức tế bào của nhãn căn rãi khắp trong trồng con mắt, hình giống như đầu cây dược can; tế bào của nhĩ căn ở trong lỗ tai giống như đăng khí; tế bào của tỵ căn ở trong lỗ mũi như hình móng tay người; tế bào thiệt căn ở trên lưỡi giống hình dao cạo; tế bào thân căn rãi khắp trong thân thể, hình giống như cây mác. Giải thích như thế, xét ra có chút ít căn cứ giải phẩu học chăng? Điều đó tuy không rõ, nhưng dù thế nào đi nữa, muốn thuyết minh theo sự bất đồng về hình trạng của các tế bào ngũ quan, thiết tưởng điều này cũng có ý nghĩa riêng của nó. Bởi vậy, theo A-tỳ-đạt-ma, đặc biệt là theo Bà-sa luận, thì bản của căn có các tế bào đó, thông thường thấy từ bên ngoài thì gọi là mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân, chẳng qua là những cơ quan thủ hộ cho các căn. Theo ý nghĩa ấy, đến A-tỳ-đạt-ma chia căn làm hai loại, tức là phù trần căn và thắng nghĩa căn, và thông lệ cho thắng nghĩa căn là chân căn. Theo chỗ tôi biết, cách phân loại này hình như không có trong luận bộ Nam phương, nhưng trong luận bộ thời kỳ đầu, như Tỳ-bà-băng-già[1] cũng cho căn là “vô-kiến-hữu-đối” (Vibhanga p.70-71). Cho căn là không thể thấy để khu biệt với ngũ quan ở bên ngoài, điểm này đáo để là một sự thật không còn hồ nghi gì nữa.

Duy vấn đề được đặt ra ở đây là: căn, nếu do vật chất tạo thành thì đối tác dụng tâm lý, ngũ căn chỉ là cái cửa chịu sự kích thích của ngoại giới hay chính chúng cũng có tác dụng nhận thức đối tượng? Nhận thức là tác dụng tâm lý, mà căn thì thuộc vật chất, cho nên chưa hẳn đã quan hệ với nhận thức, nhưng xét ở phương diện khác thì tác dụng tâm của cảm quan tự thân cũng rất lớn, bởi vậy mà vấn để ở đây được đề xướng là căn không thể được coi như cửa ngoài. chiếu theo chủ trương của các bộ phái, đối với vấn đề này, không những các bộ phái đối lập nhau, mà ngay trong cùng một phái cũng đã phát sinh nhiểu dị luận. Dị-bộ-tôn-luận nói Đại-chúng-bộ thuộc phái Căn-vô-tri-luận, cho rằng “năm sắc căn lấy thịt làm thể. Mắt không thấy sắc, tai không nghe tiếng…” coi căn duy chỉ là gân thịt (nhưng theo Luận-sự, 18, phần 9 thì Đại-chúng-bộ là các nhà chủ trương “căn thấy”). Thành-thật-luận bảo Ha-lê-bạt-ma là nhà thuộc chủ trương “thức thấy” mà cho căn chỉ là cửa (Thành-thật-luận quyển 4, Căn-vô-tri-phẩm 48). Trưng theo chủ trương của Hữu-bộ thì, căn cứ vào Đại-tỳ-bà-sa luận, trong số bốn vị đại luận sư của Hữu-bộ, Thế Hữu chủ trương Căn-kiến-luận (căn thấy) (Bà-sa, quyển 13, Đại-chính, 27, trang 63, trung và quyển 95, trang 489, hạ). Nhưng Pháp Cứu thì lại chủ trương thức-kiến-luận (thức thấy), rồi Diệu Âm thì chủ trương tuệ-kiến-luận (thấy bằng trí tuệ) – (như trên, Đại-chính, 27, trang 61, hạ). Đến các nhà Thí-dụ, tức trước Kinh-bộ-sư, thì điều hòa những ý kiến trên mà chủ trương căn, thức hòa hợp (Bà-sa, quyển 13, Đại-chính, 27, trang 61, hạ và quyển 95, Đại-chính, 27, trang 489, hạ). lại trưng theo Thượng-tọa-bộ Nam phương thì chủ trương của chính bộ này,tuy không rõ ràng lắm, nhưng theo Luận sự bảo Đại-chúng-bộ chủ trương căn-kiến-luận bị Thượng-tọa-bộ cho là dị đoan, như vậy, cứ theo đó, có thể nói Thượng-tọa-bộ cũng gần với phái chủ trương thức-kiến-luận. Pháp-tập-luận hay A-đạt-tát-lợi-nô, cho sáu căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý tất cả là cửa, sự kích thích của ngoại giới đập vào cửa năm căn, đồng thời gõ cửa ý căn, sau đó tâm thể chấn động mà mới phát sinh biểu tượng nhận thức (Atthasàlini p.72. Expositor I. P. 69). Nhận xét theo những quan điểm trên, ta thấy Thượng-tọa-bộ Nam phương, trên đại thể, cũng là phái chủ trương thức-kiến-luận, nhưng đối với căn cũng cho nó một ý nghĩa trọng yếu, và vể điểm này, ta cũng có thể cho gần giống như lập trường căn thức hòa hợp luận[2].

Tóm lại, nói một cách chiếc trung, năm căn là những cơ quan thuộc cả hai lĩnh vực sinh lý và tâm lý, là sự kích thích từ ngoại giới thông qua cửa của nội bộ, đồng thời theo một ý nghĩa nào đó, có thể nói đó là nơi sinh lý đối với mọi cảm giác.  

2- SỰ PHÁT SINH CẢM GIÁC.

Lấy năm căn làm điểm tựa, tuy đã nói qua về quá trình sinh khởi tác dụng “phát thức thủ cảnh”, nhưng để cho được rõ ràng hơn, ở đây, trước hết lại xin trích dẫn một đoạn kinh văn để làm sáng tỏ ý nghĩa của A-tỳ-đạt-ma.

“Này bạn! Nhãn sắc làm duyên nhãn thức, ba hòa hợp xúc, xúc duyên thụ, thụ giác tri, giác tri khảo lự, khảo lự rồi phân biệt, phân biệt làm duyên, sinh duyên biệt tưởng, theo thứ tự trải qua quá khứ, hiện tại và vị lai; do nhãn thức có thể thấy sắc pháp hiện trước chúng ta – cho đến tai, mũi, lưỡi, thân và ý cũng thế”[3]. (M 18, Madhupindika sutta vol. L. p. III. F) (Trung-a-hàm, quyển 28, Mật-hoãn-dụ-kinh, Đại-chính, 1, trang 604, trung).

Bây giờ xin căn cứ A-tỳ-đạt-ma để giải thích đoạn văn trên như sau: Cái cửa nhận thức ngoại giới là con mắt trước tiên nhận sự kích thích của đối tượng (sắc cảnh). Có khi thích ứng với sự kích đó mà sinh ra nhãn thức tức thị giác, là bước đầu của hoạt động tâm lý của người ta. Nhưng ở đây ta cần phải nghiên cứu hai, ba vấn đề.

Thứ nhất, theo đoạn văn trên, do sự hòa hợp giữa nhãn căn và sắc cảnh mà phát sinh nhãn thức, nếu giải thích theo văn hiến - Lục-thức-biệt-luận – thì tâm-lý-luận Phật giáo có lẽ phảng phất cái khí vị của tâm lý học duy vật luận! Tại sao vậy? vì do sự kết hợp giữa vật chất tính ngũ căn và vật chất tính đối tượng mới phát sinh tâm thức, cho nên từ khởi nguyên có thể nói, ngũ quan hoàn toàn là vật chất. Nhưng, như trên đã nói, Phật giáo quyết không phải duy vật luận, vì thế, lấy căn, cảnh làm duyên mà phát sinh thức, do căn cảnh hợp trí mà sinh khởi phản ứng nội tâm để thức biểu hiện, như thế có phải kiến giải của sinh cơ chủ nghĩa chăng? Nếu không thì ta có thể giải thích như thế này: trong tổ chức tâm lý đã hoàn bị khả năng tính của một thức nào đó, rồi do sự kết hợp của căn và cảnh mà bị kích thích chăng?

Thứ hai, vấn đề được đặt ra là: nếu bảo căn, cảnh làm duyên mà phát sinh thức thì cái trạng thái của sự kết hợp giữa căn và cảnh đó như thế nào? Vì sự hòa hợp căn, cảnh có tính cách máy móc nên cũng có khi không sinh khởi cảm giác ý thức. Về điểm này, Ni-ka-da bảo đối tượng đã vào trong àpàtha (tri cảnh) trong căn, căn là điều kiện khởi thức (àpàtha được dịch là tri cảnh - biết cảnh – tham chiếu Thành-thật-luận, quyển 4, Căn-trần-hợp-ly-phẩm 49; M. 8, Mahahatthi Padopama vol. I, p. 190; Trung-a-hàm, quyển 7, Tượng-tích-dụ-kinh: Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, trang 757). Vì àpàtha đại ước có ý nghĩa là tiêu điểm, là chỉ trung-khu-bộ của các căn (căn để của nó là dự tưởng tác dụng chú ý trong tâm lý học), tức không ngoài ý nghĩa thích ứng ngoại giới mà điều tiết cảm quan đó. Tức là khi sinh khởi cảm giác, trước hết phải có sự kích thích từ ngoại giới làm khích động căn, lúc đó căn tự điều tiết mà thụ dụng sự thích khích đó vào trung khu bộ, do đó mà phát ra phản ứng của tâm, nghĩa là các thị giác cho đến các xúc giác, đó là ý nghĩa nhãn sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Song, thực ra sự sinh khởi cảm giác quyết không phải chỉ được hoàn thành bởi phản ứng của cảm giác do sự hợp trí giữa căn và cảnh. Cảm giác, tóm lại, chhỉ là tác dụng tâm lý, từ trong căn để mỗi cảm giác đặc thù, không thể không dự tưởng sự chi tri của cảm giác nhất ban. Những cơ quan của cảm giác đặc thù là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, mà cơ quan quản lý của cảm giác nhất ban là ý căn, đều được gọi là cửa cả.

“Này bạn! Năm căn mỗi mỗi nhận thức cảnh giới riêng biệt, không thể đắp đổi nhau mà nhận thức cảnh giới. Năm căn không thể đắp đổi nhau nhận thức được chỗ y của cảnh và ý. Ý thì nhận thức được hết những cảnh giới kia”.

(M. 43, Mahàvedalla voi. I, p. 295; Trung-a-hàm, quyển 58, Đại-câu-hy-la-kinh; Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, trang 151).

Song, tác dụng của căn đặc thù và ý căn như thế nào, thì theo Phật Âm, cái đó là hoàn toàn đồng thời. Lục cảnh là đối tượng của nhận thức, tất nhiên được thu vào trung khu của hai cửa. tức bất cứ lúc nào ngoại căn bị khích thích thì ngay lúc ấy được thu vào trong cửa ý căn, cũng như con chim đậu trên cành cây, khi nào cành cây lay động thì đồng thời bóng chim cũng lay động. Sự khích thích được thu vào cửa ý căn rồi do tâm thể chấn động (tâm lý vô ý thức) mà sinh khởi tri giác. Từ đấy hướng đến ý mà thành quyết định (Atthasàlini p. 72, Expositor p. 96), đó là sự giải thích của Phật Âm. Do tâm thể chấn động mà bảo là (bhavanga calana samatthatàya) tuy là ý kiến riêng của Phật Âm, nhưng cho điều kiện phát sinh cảm giác là nội căn đồng thời cộng đồng để khế hợp với giáo chứng và lý chứng: có thể nói đó là thuyết đại biểu cho nhất ban A-tỳ-đạt-ma. Nếu phải đưa ra những điều kiện phát sinh cảm giác thì, thứ nhất là ngoại căn, thứ hai là cảnh, thứ ba là ý căn, và thứ tư là cảnh vào trung khu của nội, ngoại căn. Bốn điều kiện đó nếu không đầy đủ thì không thể nào phát sinh tâm thức được.

Trở lên là ý nghĩa “nhãn căn, sắc cảnh làm duyên mà sinh nhãn thức”. Song đây mới chỉ thuyết minh cái hình thức phát sinh cảm giác mà thôi chứ chưa tiến đến sự thuyết minh về chính cảm giác. Muốn thuyết minh điểm đó chính là câu “tam-hòa-xúc”. Xúc[4] có nghĩa là tiếp xúc, tức là cái phản ứng đầu tiên của tác dụng tâm lý khi ý thức thông qua căn tiếp xúc đối cảnh, chính là chỉ cảm giác. Có sáu xúc, khu biệt theo cảm giác của những cảm quan khác nhau, bao hàm từ thị giác, thính giác cho đến tri giác bên trong (ý xúc).

Nhưng giữa các A-tỳ-đạt-ma luận sư nảy sinh ra vấn đề là: Xúc tức cảm giác, là chỉ cái đương thể của sự hòa hợp giữa căn, cảnh, thức (tam sự hòa hợp) hay là cảm giác (xúc) phát sinh ngoài kết quả của “tam sự hòa hợp”? Câu-xá luận quyển 10 của Hữu-bộ cho rằng ngoài tam sự hòa hợp còn có xúc riêng: Kinh-bộ-sư (theo người chú giải) thì bảo tam-sự-hòa-hợp tức là xúc. Điểm này, nếu nói theo vấn đề pháp tướng, thì Kinh-bộ, ngoài tâm ra vì không thừa nhận có tâm sở, nên mới cho xúc là một loại tâm tác dụng mà chủ trương là tam-sự-hòa-hợp tức là xúc. Hữu-bộ thì ngoài tâm thức ra, vì thừa nhận có tâm sở cho nên ngoài thức còn lập riêng xúc. Thành-thật-luận kế tục hệ thống của Kinh-bộ, không lập riêng xúc, mà nói khi nhân duyên đối tượng gọi là xúc (quyển 6, Xúc-phẩm 85); Duy-thức luận (quyển 3, Đại-chính, 31, trang 11, trung) thì bảo “Xúc nghĩa là tam hòa phân biệt biến dị, lấy tâm, tâm sở xúc cảnh làm tính, lấy thụ, tưởng, tư, v.v… sở y làm nghiệp”, thừa nhận ngoài tam sự hòa hợp, có xúc. Kinh cũng nói: “Tam sự hòa hợp xúc và y tam sự hòa hợp, có xúc” – Thành-thật-luận, quyển 6, Xúc Phẩm 85 (Đại-chính, 32, trang 286, hạ). Như vậy, trên thực tế, vấn đề là: khi một loại yếu tố tâm nào đó kết hợp với yếu tố tâm khác thì kết quả sẽ là ngoài hai yếu tố đó ra, còn có một tác dụng tâm thứ ba biểu hiện hay sao? Vấn đề này, chủ trương của Hữu-bộ, ngoài kết quả của tam sự hòa hợp, biệt lập xúc, có thể nói bao hàm một ý nghĩa có ý vị.

Tóm lại, hoạt động tâm lý thuần nhiên là ở như sự khích thích của ngoại giới, nếu nói theo kinh nghiệm thì có thể nói cái gọi là tác dụng nội tâm lấy “xúc” làm điểm xuất phát rồi dần dần trở thành phức tạp. A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận của A-nâu-lậu-đà nói phải có mười bảy sát na để hoàn thành một nhận thức. Tức là sự khích thích đối với ngoại giới: 1 – 2, hai căn nội và ngoại chấn động, 3, sự phát sinh cảm giác, 4, nhận tri cái đó, 5, tri giác, biết cái đó, 6, thức khảo sát, khảo sát cái đó, 7, quyết định, 8 –14, thống giác cái đó, 15 – 16, dừng lại, 17, dựa vào tập khí mà lấy hay bỏ (Teet, J.P.T.S.1884, p. 16 –17, Compendium of Ph. P. 125). Đây tuy không phải là kết quả của thực nghiệm, nhưng điều rất thích thú là những ý kiến trên có tính cách tâm lý thực nghiệm.   

3- ĐỐI TƯỢNG CỦA CẢM GIÁC.

Trở lên mới chỉ là cảm-giác-luận nhất ban, đến như cảm giác luận đặc thù thì còn cần phải nói qua về đối cảnh (cảnh) của các căn. Căn có sáu loại, cảnh cũng có sáu loại. Đó là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, đối lại với căn đã nói ở trên thành ra cái gọi là “thập nhị xứ - 12 chỗ” và là cách nói thông lệ từ thời đại Phật giáo nguyên thủy cho đến nay. Trong đó, dĩ nhiên, sắc đối với nhãn căn, thanh với nhĩ căn, hương với tỷ căn, vị với thiệt căn, xúc với thân căn, và sau hết, là pháp cảnh đối với ý căn. Do đó, vấn đề đầu tiên được đặt ra là: năm cảnh hay sáu cảnh đó khích thích căn như thế nào? Nói cách khác, năm cảnh hay sáu cảnh trực tiếp mà thực chất khích thích căn hay là cả hai cùng lẫn lộn mà trong đó cũng có quan hệ cảm giác? Về vấn đề này, Hữu-bộ hay Luận-bộ Nam phương đại thể chia lục cảnh làm ba loại. Một là “hợp-trung-sắc”, nghĩa là tiếp xúc trực tiếp với căn mới có sự khích thích, tức hương, vị và xúc. Hai là “ly-trung-sắc” nghĩa là ly khai với căn mà có sự khích thích, tức sắc và thanh. Ba là “không-hợp-cũng-không-ly”, tức pháp cảnh (Compendium of Ph. P. 3; Câu-xá quyển 2). Trên phương diện thường thức, mắt và tai nhận thức những vật ở xa, còn mũi, lưỡi và thân cần phải tiếp xúc trực tiếp mới có thể cảm nhận sự vật. Tuy nhiên, đây chưa hẳn đã là định thuyết nhất ban của Phật giáo giới, điều này cứ xem ý kiến khác nhau được phô bầy trong Thành-thật-luận, quyển 4, Căn-trần-hợp-ly-phẩm 49 thì đủ rõ. Theo đó thì bất luận là nhãn căn hay nhĩ căn, tất kính đều là “hợp-trung-tri”. Vì mắt thếy sự vật là do quan hệ giữa nhãn quang hợp với đối tượng. Nếu giữa mắt và đối tượng có chướng ngại thì không thể phát sinh thị giác. Cũng thế, nhĩ căn nhận thức âm thanh là do quan hệ âm thanh vào trong tai hợp với nhĩ căn. Nếu âm thanh ở quá xa hoặc là nhỏ quá thì không thể có thính giác. Hơn nữa, trong kinh cũng thường nói căn có đối (cảnh). Vả lại, chiếu theo “tam sự hòa hợp” mà có xúc thì “hợp” có thể được coi là đúng với chân ý của Phật. Không những thế nếu lại tiến thêm một bước nữa mà nói, thì ý căn nhận thức pháp cảnh cũng là đạt đến cảnh. Kinh nói khi ngủ hoặc bất tỉnh tâm không hoạt động. Do ý nghĩa đó nên biết “lục cảnh” đều là “hợp-trung-tri”. Đây chủ trương của các nhà phản đối phương pháp phân loại trước kia (Thành-thật-luận quyển 4, Căn-trần-hợp-ly-phẩm 49, Đại-chính, 32, trang 268, thượng). Chúng ta nên có ý kiến thế nào về chủ trương của học phái này? Rất tiếc điều đó vẫn chưa có xác định được. Tuy nhiên, cách phân loại ở trên có thể nói là hợp lý.

Trở lên mới chỉ quan sát một cách đại thể mà thôi. Sau đây xin đề cập đến từng đối tượng của ngũ căn, tức mỗi thành phần của ngũ cảnh.[5]

Ngũ cảnh là sắc, thanh, hương, vị và xúc.

Sắc là đối tượng của thị giác, Có hai loại là hiển sắc và hình sắc: ít ra, đó là lập trường của Hữu-bộ (Kinh-bộ chỉ thừa nhận hiển sắc chứ không thừa nhận hình sắc – Câu-xá luận, quyển 13 trích dẫn). Hai loại đó lại được chia thành hai mươi thứ: xanh, vàng, đỏ, trắng, bóng, ánh sáng, sáng, tối, mây, khói, bụi, mù (sương) là hiển sắc,dài, ngắn, vuông, tròn, cao, thấp, thẳng, cong và hình sắc (Bà-sa, quyển 13, Đại-chính 27, trâng0, thượng; Câu-xá, quyển 1).

Nếu lại căn cứ theo Pháp-uẩn-túc-luận thì sắc được giải thích như sau:

“Những cái do tứ đại chủng tạo thành là: xanh, vàng, đỏ, trắng, mây, khói, bụi, mù, dài, ngắn, vuông, tròn, cao, thấp, thẳng, cong, bóng, ánh sáng, sáng, tối, không nhất hiển sắc, tương tạp, đỏ lợi, đỏ tía, biếc, màu lục, đen, vàng sẫm, và tất cả những cái mà nhãn căn thấy và nhãn thức biết” – (Pháp-uẩn-túc-luận, quyển 1, Đại-chính, 26, trang 500, thượng).

Thanh là đối tượng của nhĩ căn. Phẩm-loại-túc-luận chia thành hai thứ là: Hữu-chấp-thụ-vi-nhân và Vô-chấp-thụ-vi-nhân (quyển 1, Đại-chính, 26, trang 962, hạ). Bà-sa luận thì chia thành tám thứ. Tức theo nguyên nhân của nó mà chia thành động vật tính (âm thanh lấy hữu-chấp-thụ-đại-chủng làm nhân) và vô động vật tính; rồi lại chia thành khả giải (hữu tình danh), và bất khả giải (phi hữu tình danh); lại theo sự sinh hoạt cảm tình mà chia thành khả ý (quyết) và bất khả ý (bất quyết): tổng hợp cà lại thành tám thứ. Tức là: 1- Hữu-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh; 2- Hữu-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh; 3- Hữu-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-phi-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh; 4- Hữu-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-phi-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh; 5- Vô-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh; 6- Vô-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-hữu-tình-danh-bất-khả-ý-thanh; 7- Vô-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-phi-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh; 8- Vô-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-phi-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh (Bà-sa, quyển 1, Thuận-chính-lý-luận (hơi khác chút ít), quyển 1, Đại-chính 29, trang 334, thượng; Nhập A-tỳ-đạt-ma luận, quyển thượng, Đại-chính 29, trang 980, hạ, v.v… đều có thể tham chiếu về vấn đề này).

Hương là đối tượng của tỵ căn. Phẩm-loại-túc-luận chia thành hảo hương, ác hương, bình đẳng hương (quyển 1, Đại-chính, 26, trang 692, hạ) Bà-sa luận lại chia thành bốn là hảo hương, ác hương, phương hương (mùi thơm), bất phương hương (Bà-sa, quyển 13, Đại-chính, 27, trang 64, hạ; Câu-xá quyển 1).

Vị là đối tượng của thiệt căn, Phẩm-loại-túc-luận cũng chia thành ba thứ như hương là: khả ý, bất khả ý, và trung dung. Nhưng Bà-sa luận thì lại chành sáu thứ là ngọt, chua, mặn, cay, đắng và lạt (Bà-sa, Câu-xá, Phẩm-loại, như trên).

Sau hết, xúc là đối tượng của thân căn. Bà-sa chia thành mười một thứ là cứng, ướt, ấm, động, hoạt tính (trơn trụ), sáp tính (sần sùi), trọng tính, khinh tính, lạnh, đói và khát (như trên).

Về vấn đề này, trong Bà-sa và các luận khác vẫn còn có nhiều nghị luận, nhưng sợ quá phiền phức nên ở đấy chỉ nói tóm tắt như thế thôi.

Cuối cùng là pháp cảnh, đối tượng của ý căn. Pháp cảnh không qua ngũ quan mà do ý thức trực tiếp cảm nhận. Tức do tác dụng suy lý phán đoán rồi lấy hình thái tạm khái niệm được làm đối tượng. Theo pháp tướng của Hữu-bộ thì tâm, tâm sở, vô biểu sắc, tâm-bất-tương-ưng-hành và vô vi, v.v… tất cả đều là pháp cảnh. Những cảnh giới đó tuy chưa phải đã vào phạm vi cảm giác, nhưng ngũ căn có quan hệ đến lục căn, cho nên đối với ngũ cảnh, phải lấy đó làm cảnh thứ sáu. Không những thế, theo Phật giáo, khi tu chứng đến bậc Thánh thì những cảnh giới không còn là những đối tượng khái niệm trừu tượng mà là biến thành những đối cảnh trực cảm. Bởi vậy, tham chước những điểm trên, ở đây chúng tôi tạm đặt những cảnh giới đó vào phạm vi những đối tượng cảm giác.

Tiết thứ hai:
CẢM TÌNH LUẬN

1- CẢM TÌNH LUẬN BẠN (THỤ).

Cùng với cảm giác (xúc) đã nói ở trên có quan hệ mật thiết mà đưa tác dụng tâm đến chỗ phức tạp, rồi trong một giai đoạn, biến thành căn để của toàn thể tâm, là cảm tình, tức thụ. Phật giáo nói thụ, một mặt có ý nghĩa cảm giác và về điểm này, cùng với xúc tương quan[6]; mặt khác là một cơ điều lớn của nội dung tâm và, về điểm này, lại có ý nghĩa nội diện. Do đó, giữa các luận sư của A-tỳ-đạt-ma, vấn đề đầu tiên được nêu lên – theo Câu-xá quyển 10 – là mối quan hệ giữa xúc và thụ như thế nào? Nói cách khác, thụ phải phát khởi sau xúc hay phát khởi đồng thời? Vấn đề này, Tỳ-bà-sa-sư chủ trương rằng cảm giác và cảm tình đồng thời tồn tại và đứng trên quan hệ hõ tương y tồn (câu-hữu-nhân). Kinh-bộ-sư thì cho rằng xúc là tiên khu có thể sinh thụ, tuy có quan hệ thứ đệ nhưng không có quan hệ hỗ tương y tồn. Do đó, nghị luận của Kinh-bộ là căn cứ vào câu kinh “Tam tự hòa hợp hữu xúc, xúc duyên thụ” để phát khởi. Nhất là theo các nhà chú thích luận Câu-xá thì Thất-lợi-la-đa của Kinh-bộ nói sát na thứ nhất căn, cảnh hòa hợp, sát na thư hai sinh xúc, tiến đến sát na thứ ba mới sinh khởi cảm tình (Câu-xá quyển 10). Như vậy là đã có quan điểm bất đồng về phát sinh và tổ chức. Nếu theo ý kiến riêng tôi, đứng về phương diện phát sinh mà nói, thì Kinh-bộ đúng; còn đứng về phương diện tổ chức mà nói, thì Hữu-bộ đúng. Vì tác dụng tâm không phải chỉ là quá trình di chuyển, mà tâm lý đơn thuần dần dần biến thành phức tạp, tuy tất cả những yếu tố đều được lưu giữ nhưng cũng có quá trình lưu động để biến thành phức tạp.

Phương pháp phân loại của thời đại Phật giáo nguyên thủy mà chia thụ[7] thành ba thứ là khổ, lạc, xả (không khổ không vui), tức tương đương với cách phân loại ba trạng thái căn bản về cảm tình của tâm lý học hiện nay. Các luận sư A-tỳ-đạt-ma giải thích sự khu biệt ấy là: “Nếu thêm ích cho thân tâm thì gọi là lạc; nếu làm tổn giảm thân tâm thì gọi là khổ: ngược lại với hai điều đó thì gọi không khổ không vui” (Thành-thật-luận quyển 6, Thụ-tướng-phẩm 78). Khổ, lạc, xả tuy là cách phân loại cơ bản về cảm tình, nhưng, để tiện cho việc quan sát, cũng còn có nhiều cách phân loại khác nữa. Chẳng hạn như “lục thụ”, “lục xúc”, “lục tưởng”, v.v… cũng là cách phân loại Ni-kha-da. Bởi nguyên nhân dẫn khởi cảm tình cần phải lấy lục xúc mắt,tai, mũi, lưỡi, thân và ý làm tiền đề thích ứng khổ, lạc, thụ, với mỗi thành phần đó nên nói nhãn xúc sinh thụ, nhĩ xúc sinh thụ, v.v… (theo ý nghĩa ấy, xúc có thuận-lạc-thụ-xúc, thuận-khổ-thụ-xúc, thuận-bất-khổ-bất-lạc-thụ-xúc, Câu-xá quyển 1). Cũng có khi nói một cách đơn giản là thân thụ, tâm thụ. Thân thụ là những cảm giác khổ, vui do ngũ căn mà có; đó là tâm lý cảm giác chân chính; còn tâm thụ là chỉ sự vui mừng hay lo âu phát khởi trong tinh thần nội bộ (Câu-xá quyển 1). Đem kết hợp thân thụ, tâm thụ với khổ, lạc, xả thành ra cách phân loại ngũ thụ được song song với tam thụ.[8] Ngũ thụ là ưu, hỷ, khổ, lạc, xả. Trong đó, ba tâm thụ ưu, hỷ, xả đối với sáu cảnh, lấy ý làm cận duyên (duyên gần) hướng đến ý, gọi là ý cận hành - mười tám ý cận hành, Câu-xá quyển 10;Thành-thật-luận quyển 6, Biện-tam-thụ-phẩm 81, Bà-sa quyển 139, Đại-chính 27, trang 716, thượng - Tức là ưu, hỷ lấy tâm thụ làm đại biểu; khổ, lạc lấy thân thụ làm đại biểu; xả, tức trạng thái trung dung, trong đó không có sự phân biệt thân và tâm[9] (Câu-xá quyển 2).   

2- CẢM TÌNH ĐẶC THÙ.

Trở lên là cảm tình luận nhất ban. Lấy cảm tình nhất ban này làm cơ sở để doanh lý những sinh hoạt cảm tình khác, ấy là cảm tình đặc thù. Nhưng, Phật giáo coi cảm tình đặc thù như thế nào và thuyết minh nó ra sao? Về vấn đề này, nếu nói một cách tóm tắt lại thì Phật giáo cho rằng cách sinh hoạt cảm tình phóng túng không phải là con đường tu dưỡng tinh thần và cực lực đề cao cảnh giác. Ý từ này đã được biểu lộ trong Tứ-niệm-trụ: “Tất cả thụ đều là khổ”. Điều này đến A-tỳ-đạt-ma có khuynh hướng hợp lý chủ nghĩa lại càng rõ rệt hơn. Chẳng hạn,Thành-thật-luận quyển 6 (từ Thụ-tướng-phẩm 78 đến Ngũ-thụ-căn-phẩm 83) nói: “cái gọi là vui (lạc) rốt cuộc, chẳng qua chỉ là vui trong khổ mà thôi”. Song, lấy thụ làm căn bản để nói về cảm tình đặc thù, chủ yếu là thuyết minh về phương diện có liên quan đến điều kiện được gọi là “ác đức”. Như ba dộc tham, sân, si chính là thích ứng với ba trạng thái khổ, lạc, và xả vậy. Đối với lạc sinh tham, đối với khổ sinh sân, đối với bất khổ bất lạc sinh si; điều này đã được nói trong Khế-kinh, và đến A-tỳ-đạt-ma cũng lại được thuyết minh thêm (Thành-thật-luận quyển 6, Biện-tam-thụ-phẩm 81). Trong mười loại tâm tiểu-phiền-não: phẫn, phú, xan, tật, não, hại, hận, xiễm, cuống và kiêu, phần lớn đều do cảm tình mà có, điều đó chỉ cần quan sát những hiện tượng tâm lý đại khái cũng có thể rõ (về những tác dụng tâm lý trên sẽ được thuyết minh sau, đặc biệt ở thiên thứ sáu phần Luân-lý-luận, mục nói về Ác-đức).

Song, đứng ở một phương diện khác mà nói, Phật giáo quyết không thể coi nhẹ cái gọi là cảm tình cao đẳng. Trong kinh Pháp Cú đã có câu “Niết bàn là niềm vui tối thượng”, tức dùng lạc thụ để thuyết minh Niêt bàn. Nhất là khi nói về cảnh giới Tứ thiền, từ Sơ thiền đến Nhị thiền, Tam thiền, lấy hỷ, lấy lạc làm điều kiện tất nhiên, do đó, ta có thể thấy rất rõ ràng Phật giáo không cho hỷ, lạc là tội ác. Nếu đứng về phương diện này mà nghiên cứu tâm sở, thì trong cái gọi là Đại-thiện-địa-pháp, như tín, tàm, quý, vô tham, vô sân, bất hại, trong đó mặc dầu có bao hàm phương diện lý trí, nhưng nếu coi tất cả là tâm lý tình cảm, thì tôi cho rằng ta có thể nói đó là tình cảm cao đẳng đặc thù. Nhất là tình cảm đạo đức, như Tứ-vô-lượng từ, bi, hỷ, xả được Phật giáo nguyên thủy coi trọng, rồi đến A-tỳ-đạt-ma cũng rất trọng thị. Nhưng điều bát khả tư nghị là Tứ-vô-lượng này không được liệt vào tâm sở, đại khái có lẽ vì nó được coi là do công tu dưỡng mà cấu thành ở phương diện hậu thiên, Bắc-đạo-phái vì bảo đức Phật siêu việt tình cảm nên chủ trương Phật không có tâm từ bi (K.V, 18,3). Song, đây là thuộc tình lự và chưa được đề cập đến.

Trong tâm-lý-luận Phật giáo, một vấn đề nữa có liên quan đến tình cảm cần phải được khảo sát: đó là vấn đề khát ái, hay là dục. Dĩ nhiên, vấn đề đã không được liệt vào hàng tâm sở. Nếu giải thích thì tuy nó có thể được liệt vào tham, nhưng như với dục sẽ nói sau đây, cũng lại có liên quan. Do đó, khát ái có cả tính chất tình cảm lẫn ý chí mà sẽ được trình bày ở tiết sau.

Khát ái được chia thành ba loại là hữu ái, ái ái, và quyền tài phi hữu ái. Hữu ái tức là ý chí cầu sống, tương đương với cảm tình sinh mệnh mà trong tác dụng tâm lý của người ta, nó có ý nghĩa sinh mệnh luận rất sâu xa. Ái ái là tình cảm luyến ái, có ý nghĩa rất mạnh về tính dục. Còn quyển tài phi hữu ái thì có nhiều cách giải thích. Chúng tôi dịch là Phồn-vinh-dục (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, trang 170), nhưng trong A-tỳ-đạt-ma thì cả Nam, Bắc bộ giải thích là vô-hữu-ái (Bà-sa quyển 27, Đại-chính, 27, trang 138, trung). Hãy cứ giả định như thế thì nó là một loại tình cảm hư vô, hay có thể được coi là do tuyệt vọng mà có. Song, ba dục này vì là những hiện tượng tâm lý được nhiếp vào tình cảm nên nó bao hàm một ý nghĩa rất sâu, bởi thế, chúng tôi nghĩ hãy để lại và sẽ thuyết minh nó một cách tường tận sau.

Về tâm lý đẹp thì A-tỳ-đạt-ma (văn Ba-li) còn nói sáu cách cười: 1-mỉn cười, 2-cười, 3-cười thành tiếng, 4-cười ngặt nghẻo, 5-cười ra nước mắt, 6-cười lăn.

Tiết thứ ba:
Ý CHÍ LUẬN

1- BẢN CHẤT CỦA Ý CHÍ (TƯ).

Trên kia đã nói về cảm giác (xúc) và cảm tình (thụ); ở đây, song song với cảm giác và cảm tình để cấu thành những hoạt động tâm lý của người ta là ý chí (tư) và biểu tượng (tưởng). Theo thuận tự của cảm tình tôi tưởng trước hết hãy nói về phương diện ý chí đã.

Trong tâm lý Phật giáo, tâm được biểu hiện về mặt hoạt động bằng nhiều danh từ, như dục, tư, hành, nghiệp, v.v… Tựu trung, ngay từ rất sớm, danh từ được dùng nhiều nhất và cũng có ý nghĩa rộng nhất là “hành”. Hành là một trong năm yếu tố (ngũ uẩn) cấu tạo con người, tức sắc, thụ, tưởng, hành, thức. Trong đó, hành có nhiều ý nghĩa – (trong Sankhara có ba nghĩa: 1. Ý chí, 2. Trừ thụ và tưởng, hợp với tâm sở khác, 3. Tên gọi khác của nghiệp (trong 12 nhân duyên). Đó là cách giải thích của A-ô-ân-thị (?) – Compendium of Ph. pp, 273-174) – Tóm lại, là lấy ý chí làm trung tâm mà nhiếp tất cả mọi yếu tố hoạt động. Điểm này, trong Khế-kinh lấy lục-tư-thân gọi là hành uẩn, cứ xem cách giải thích cũng thấy rất rõ (Tạp-a-hàm quyển 3, Đại-chính 2, trang 15, hạ; Câu-xá quyển 1, dẫn dụng). Song, ý nghĩa chữ hành trong Phật giáo không phải chỉ là ý chí theo nghĩa hẹp. Từ thời đại Phật giáo nguyên thủy đã nói “chư hành vô thường”, như vậy, lời nói đó đã ứng dụng cho thành quả ý chí. Trên quan hệ, về sau này, khi tâm sở luận phát tiển mạnh, hành được nhiếp vào ngũ uẩn, và tất cả những điều gì mà ý nghĩa không rõ ràng đều có thể được nhiếp vào hành, vì thế ý nghĩa của hành đã trở thành rất rộng. Khi tâm sở luận phân hóa, những danh từ tư, dục, nghiệp, v.v… được dùng để đại biểu cho ý chí và để biểu thị mọi phương diện hoạt động của nó.

Tưởng không cần lập lại, hoạt động ý chí của người ta, trên đại thể, có thể chia thành hai đoạn. Thứ nhất, ý chí nội bộ, tức cái gọi là chấp chí hoặc chí hướng. Thứ hai, ý chí được đến hành động (trong Thành-nghiệp-luận, Thế Thân chia Tư làm ba loại: thẩm-lự-tư (tư làm động cơ?); quyết định tư (ý chí nội bộ); và động-phát-tư (hành động)) (Đại-chính 31, trang 785, hạ). Trong Câu-xá quyển 13, theo ý kiến của Kinh-bộ, đưa ra ba trạng thái của tư là thẩm lự, quyết định và động phát; Phật giáo gọi nó một cách tóm tắt là nghiệp, và lại chia ra làm thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp: đó là phương pháp phân loại kể từ Phật giáo nguyên thủy cho đến nay.

Duy vấn đề ở đây được đặt ra là: ý chí là chỉ toàn bộ ba nghiệp hay trong đó chỉ cho cái chấp chí bên trong chưa được biểu hiện thành hành động? Về vấn đề này, Hữu-bộ hình như chuyên giải thích tư, dục trong phạm vi ý chí nội bộ. Trong kinh chia nghiệp thành hai tà-tư-nghiệp và tư-dĩ-nghiệp. Căn cứ theo sự phân loại này (chẳng hạn như (A.vol. III, p. 415); Trung-a-hàm quyển 27, Đại-phạm-hạnh-kinh (Đại-chính 1, trang 600, thượng)), tuy cùng là phát động ý chí, nhưng giữa khoảng chưa phát và đã phát đại khái muốn có sự khu biệt (Bà-sa quyển 113, Đại-chính 27, trang 587, thượng; Câu-xá quyển 13). Thí-dụ-sư (Kinh-bộ) lại muốn giải thích toàn thể ba nghiệp thân, khẩu, ý là một “tư”. Bà-sa luận nói: “Các Thí-dụ sư bảo thân, khẩu, ý đều là “tư” (như trên). Lại phân biệt bộ thì kiến lập tham dục, sân huệ, tà kiến nghiệp tự tính (như trên). Kinh-bộ, theo lập trường sinh cơ chủ nghĩa, thì chủ trương hai nghiệp thân, khẩu chẳng qua là sự sai biệt của ý nghiệp. Kế thừa ý kiến của Thí-dụ-sư là Thành-thật-luận quyển 6, trong Tư-phẩm 84 đã nói rõ một cách đơn giản về tính chất của tư. Theo đó thì tư có nghĩa là nguyện cầu, mà nguyện cầu có nghĩa là lấy ái làm động cơ để khởi tạo tác. Nói cách khác, tư lấy ái làm động cơ (nhân) rồi sinh nguyện cầu mà khởi tạo tác. Do đó, tư, xét về mặt biểu biểu diện, là một bộ phận của ý thức, nhưng, theo Thành-thật-luận thì tự do phương tiện hoạt động ý thức mà có, cho nên ý thức và tư cứu kính chỉ là một. Theo ý nghĩa đó, với ý kiến của Wundt lấy sự kết hợp giữa cảm tình và biểu tượng làm cho ý thức này đầy đủ năng lực là ý chí, có thể nói có điểm tương tự.

Về bản chất của tư duy có những ý kiến khác nhau, nhưng nói một cách đại thể thì ái, dục, tư, hành, nghiệp, v.v…là những tác dụng tâm có liên quan mật thiết với nhau, mà về phương diện nghĩa rộng, là đại biểu cho quan niệm hoạt động ý chí.

2- QUÁ TRÌNH HOẠT ĐỘNG CỦA Ý CHÍ.

Tưởng không cần nhắc lại, tiền khu trong hoạt động ý chí của người ta là cảm tình, là khổ cảm, lạc cảm. Tránh khổ tìm vui là nguồn gốc của hoạt động ý chí, là ý chí nội diện tạo thành phản ứng trong tâm ta. Như ái, dục hay nguyện cầu, tức tình cảm khổ, vui, là chỉ cái đương thể động cơ hóa (theo Câu-xá, dục là “hy cầu tác nghiệp”. (Câu-xá quyển 3; Duy-thức luận quyển 5 (Đại-chính 31, trang 28, thượng) nói rằng định nghĩa là “lấy sự mong cầu cảnh vui làm tính, hăng hái y theo cảnh vui làm nghiệp”, trong Luận-bộ Nam phương thì chú giải dục là Kattukamyatà (intention) (Compendium of Ph. p, 244). Trên đây, dục chinh thực đã được hiểu như động cơ; lại như ái, hay thường gọi là tham – có ý nghĩa sâu xa hơn động cơ - nếu được coi như một hiện tượng tâm lý thì nhưng nhiên nó vẫn là cái đương thể của cảm tình động cơ hóa. Ở đây, cái động cơ dẫn đạo để thực hiện toàn thể dục tâm là ý nghiệp, hoặc còn được gọi là đương thể của tư, thông quá thân, khẩu mà biểu hiện ra bên ngoài) tức là nghiệp. Nghiệp này có ảnh hưởng với tổ chức của tâm (hay tâm, thân), nó là cái nhân đưa đến quả báo về sau và được mệnh danh là “vô biểu sắc” hoặc là đương thể của “nghiệp tập” (Hữu-bộ lập riêng vô biểu sắc, Kinh-bộ thì bảo nó là chủng tử của tư). Nếu nói theo tâm-lý-học thì nó có thể được gọi là ý chí tiềm lực.

3- Ý CHÍ TỰ DO.

Liên quan đến ý chí luận, còn một vấn đề nữa được đặt ra; đó là: Phật giáo nói như thế nào về ý chí tự do? Ðứng về phương diện thường thức mà nói thì đây không phải là một vấn đề đặc biệt. Bởi lẽ ai ai cũng phải thừa nhận rằng, đến một trình độ nào đó, ý chí của người ta là tự do. Trên lập trường thường thức thì A-tỳ-đạt-ma Phật giáo hẳn là chủ trương ý chí tự do. Song, vấn đề ở đây là sự quan hệ giữa ý chí tiềm lực, tức tính cách của nghiệp, và ý chí hiện thực như thế nào? Nói cách khác, về phương diện thường thức, chúng ta đều nhận hoạt động ý chí là kết quả của sự tự do lựa chọn, nhưng hoạt động như thế há không phải là tính chất tiên thiên đã bẩm thụ, hoặc do tính cách mà đã tự quy định sao? Nếu chiếu theo Phật Giáo Nguyên Thủy thì vấn đề này, ở thời đại Phật, đã có nhiều giải đáp mà, nếu nói một cách bao quát, có thể chia thành hai chủ trương là quyết định luận và ngẫu-nhiên-luận. Những nhà chủ trương quyết-định-luận cho rằng những hành-vi đưa đến sự cảm thũ khổ, vui là do một năng lực nào ngoài con người chi phối, mà tư-tưởng này lại được chia thành túc-mệnh-luận và thần-ý-luận. Còn các nhà chủ-trương ngẫu-nhiên-luận thì bảo tất cả hành-vi khổ, vui cũng là những hiện tượng ngẫu nhiên, trong đó không có sự liên hệ nhân quả nào cả, do đó mà chủ-trương này cũng được gọi là vô-nhân-vô-duyên-luận (Anguttara III, 61, vol. I, p. 173, f; Vibhanga pp. 367-368). Song, đối với những luận-cứ này, đức Phật đều cho là phi-lý mà tuyên bố ngài là người chủ trương nỗ-lực-luận. Ðức Phật cho rằng những cảm thụ khổ, vui của người ta là những hành-vi hiện-thực hậu thiên của con người chi phối, điều này tôi đã trình bày ở một chỗ khác (Nguyên-Thủy Phật-Giáo Tư-Tưởng-Luận, trang 111; Con Ðường Hướng Về Giải Thoát, trang 208). Tuy nhiên, đồng thời đức Phật cũng rất coi trọng túc-nghiệp, cho nên ngài đã thuyết minh nhiều về túc-nghiệp và, dĩ nhiên, đến một trình độ nào đó, cũng thừa nhận ý-chí quyết-định của người ta. Bở thế mà vấn đề được đặt ra là: đến một điểm nào là tự do? Và đến điểm nào là không tự do? Về vấn đề này, đức Phật đã không có một thuyết minh đặc biệt nào cả, cho nên rất khó mà quyết định được. Ðến thời-đại Bộ-phái – nói một cách đại thể, vấn-đề này có vẻ như không khó khăn mấy - vấn-đề trên lại được đưa ra luận-cứu, và theo Luận-Sự thì Vương-Sơn-Bộ, Nghĩa-Thành-Bộ chủ trương “Tất cả đều do nghiệp”, nghĩa là, tất cả hoặc, nghiệp, khổ đều là do cái nghiệp từ kiếp trước (K. V, XVII, 3): đó là lập-trường của các nhà chủ trương túc-tác-nhân-luận vậy. Ðối với chủ-trương này, phái chính-thống cho đó là sự ngộ giải rất lớn, và Luận-Sự cũng công kích nó kịch liệt. Lại Tỳ-Bà-Băng-Già thì bảo ba luận cứ túc-tác, thần-ý và ngẫu-nhiên đã nói ở trên là thuyết của ngoại đạo, và cũng cực lực bài xích. Song, điều không mày là đã không có một thuyết minh rõ rệt nào về căn-cứ của ý-chí tự-do: đó là điều vô cùng đáng tiếc! Bản thân tôi rất tiếc, và đã từng nêu vấn-đề này ra để thảo luận tại Triết-Học-Hội và đã thu lượm những tài liệu thảo luận đó in vào cuốn “Con Ðường Hướng Về Giải Thoát”.

Tóm lại, Phật-giáo bảo cái vô-minh căn bản của sinh-mệnh và tâm lý là sự tồn-tại của ý-chí. Nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì ý-chí tuy là vật tự-nhiên, phải theo pháp-tắc tất nhiên, nhưng trong đó cũng dùng bản chất tinh thần mà tự phá vỡ cái vỏ của nó để đi đến phương hướng tự do mà nó đã quy định, chính ở chỗ đó mà căn cứ của ý chí tự do mới có được ý nghĩa của nó. Song, thật ra, căn cứ của ý-chí tự-do-luận chỉ mới được thuyết minh theo lập trường triết-học thôi, chứ nếu đứng trên lập-trường tâm-lý-luận mà nói thì vấn-đề này lại phải dựa vào nhân-duyên-luận để phân giải. Tức là, theo Phật giáo, những hoạt-động tâm-lý của người ta được xây dựng trên những mối quan hệ (nhân duyên), một mặt tuy không thể được tự do tuyệt đối, nhưng trong cái gọi là nhân-duyên, động-cơ ý-chí, những dục vọng, do thức hoặc trí mà, đến một trình độ nào đó, trong tác-dụng tâm của người ta cũng có năng-lực của động-cơ lựa chọn; điểm này có thể nói đã thừa nhận sự tự do của ý chí. Trong Hữu-Bộ-Tôn nói không có đồng-loại-nhân ở vị lai chính là có liên hệ đến ý-chí-tự-do-luận.

Tiết thứ tư:
BIỂU-TƯỢNG-LUẬN
(Trí-Giác - Tưởng)

1-Ý NGHĨA CỦA TƯỞNG (BIỂU TƯỢNG).

Như đã nói ở trên, khi đối-tượng ngoại-giới xuyên qua cửa năm căn đến trung-khu tri-giác thì lúc đó hiện lên hình-thái của đối-tượng, và các hình-thái đó được gọi là tưởng. Nó tương đương với tri-giác hay tâm-lý biểu-tượng của người ta. Trong các A-Tỳ-đạt-ma, chữ tưởng này được định nghĩa bằng nhiều cách. Hoặc định nghĩa nó là tác-dụng thủ-tượng, hoặc bảo là “đối với cảnh, thủ tượng sai biệt” (Câu Xá quyển 3), hay “đối với cảnh thủ tượng làm tính, bày đặt ra những danh ngôn làm nghiệp” (Duy-thức-luận quyển 3, Ðại-Chính, 31, trang 11, hạ). Tựu-trung cách giải thích của Phật-Âm là tường tận nhất (p. 110; The Expositor I, p. 146), bởi thế xin kể tóm tắt như sau,

Tưởng có nghĩa là biết những cảnh-giới sai biệt. Tưởng lấy tri-giác làm đặc-tướng, lấy xác nhận làm tác dụng, tướng vô-tri-giác thì không có bốn loại tưởng mà do cái biết kinh-nghiệm trước[10] (abhinnana) mới biết được; có tướng tri-giác tức là xác định, cũng như người thợ mộc, đối với gỗ, ứng dụng abhinnàna để xác nhận cái biết của họ - 

Nilàdibhedam àrammanam sanjanatiti sannà, Sà sãnjàn-analakkhanà pacca-bhinnàmarasà gatubhùmakasannàhi no sanjànanalakkhanà nàma natthi. Sanjànanalakkhanà va yà pan ettha abhinnànena san-jànàti sà pacca bhinnànam nàma hoti ti. Tasmà vadhakissa dàrumhị abhinnànam katva puna tena abhinnàuena tam paccàbhijananakàle purisassa kalati-lakàdi-abhinnanam sallakkhetva puna tena abhinnànena asuko nama eso ti tassa paccabhijànanakàle …
(Atthasàlini p. 110).

Theo cách giải thích khác nữa thì như thế này:
Tưởng là do nhiếp thủ tất cả tác dụng mà làm tướng tri-giác, lại cho đặc-trưng tri-giác ấy cái lý-do tác dụng, cũng như người thợ mộc đối với gỗ.

Apara nayo: sa bhasangàhikavasena hi sanjànanalaykha-nà sanna puna sanjànananimittakàranarasa, dàruàdisu tacchapadayo viyo – (Atthasà ni p. 110, The Expositor I, p. 147).

Nếu nói một cách đơn-giản thì nhận-thức đối-tượng là do cái biết kinh-nghiệm nói trên, có hơi xác nhận về cách phân-loại, như nói đây là cái máy, kia là người, cái tác dụng chỉnh lý tổng hợp là ý nghĩa của tưởng. Mà sự nhận-tri này chỉ là điểm bất-đồng giữa cảm-giác (xúc) và tưởng (biểu tượng), cho nên Phật-Âm đã tận-lực thuyết minh về điểm này: đó là chỗ thấy biết trác việt của ông.

Song, điều cần chú ý là: tác dụng tưởng này không phải chỉ do sự kích-thích từ ngoại-giới mới có, mà nó lại phát sinh ngay từ nội bộ nữa. Chẳng hạn, do ký ức hoặc tưởng-tượng mà làm cho một vật gì đó hiện lên hình thái trong tâm-tư thì tác dụng ấy cũng là một loại tưởng. Ðây là điểm ta không thể bỏ qua. Ðiều này cứ xem trong Ni-kha-da nói có lục-tưởng cũng đủ rõ. Lục tưởng tức là chỉ cho tri-giác phát sinh từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Mà trong đó, năm phần trước chính là tưởng do sự kích-thích từ bên ngoài mà có, còn phần thứ sáu là ý thì chính là ký-ức hay tưởng-tượng phát sinh ngay từ bên trong vậy. Thành-thật-luận nói “Thủ tướng giả-pháp nên gọi là tưởng” 9quyển 6, Tưởng-ấm phẩm 77), chính là chỉ điểm này. Ở đây, chúng tôi không dịch chữ tưởng bằng tri-giác mà dịch là biểu- tượng ra, nó còn bao hàm cả tưởng-tượng biểu tượng và ký-ức biểu-tượng nữa. Và ý nghĩa đó đã được biểu hiện rõ trong đoạn trên.

Tóm lại, vì tưởng bao hàm tính-chất như thế nên tính-chất đó rất tương tự như tác-dụng của thức, mặc dù trong Luận-Bộ cũng có khu-biệt giữa chúng. Chẳng hạn, trong Thuận-chính-lý-luận quyển 11 (Ðại-chính, 29, trang 295, thượng), nói rõ về sự khu biệt giữa thức và tưởng như sau: “Cái biết tất cả thể của các cảnh-giới đó gọi là thức, cái thủ riêng danh tướng gọi là tưởng”. Như vậy, nói một cách đại thể, tri giác là tác-dụng của thức; biểu tượng cụ thể là ý-nghĩa của tưởng (như vô-thùng-tưởng, vô-ngã-tưởng, kinh cú-tưởng, tuy có quan hệ với biểu-tượng nhưng thật thì nó là tác dụng phán đoán – tham-chiếu Thành-thật-luận quyển 6, Tưởng-ấm-phẩm 77). Thế thì, Phật giáo nói tưởng là chỉ cái tác dụng của một hình-thái suy-tư nào đó trong tâm, tuy có liên quan mật thiết với suy lý, phân biệt và phán đoán v.v…, nhưng chính nó vẫn chưa tiến tới địa-bộ đó. Vậy ta có thể giải thích tưởng là chỉ cho cái trạng-thái của suy lý, phân biệt và phán đoán đã biến thành cô lập.

2- KHÁI NIỆM

Do đó mà vấn-đề dược đặt ra là: biểu-tượng tiến hành như thế nào để biến thành khái niệm? Trong kinh bảo tri-giác là khảo-lự, khảo-lự là phân biệt, nhưng cái quá-trình từ khảo-lự, phân biệt đến khái-niệm-hóa tất kinh ra sao? Rất không may là cho tới nay vẫn chưa có sự thuyết minh rõ ràng nào cả. Ở đây chữ tầm được dịch là khảo-lự, khảo lự thường được dùng song song với tư (hay quan). Tầm và Tư tuy là cách phiên dịch của Trung-Quốc, nhưng ý nghĩa của nó không phải có điểm bất định.

Phổ thông, người ta thường giải thích: tầm (1) là sự quan sát thô, tư là sự quan sát tế. Trong ý nghĩa này, cái gọi là khảo-lự, phân biệt tựa hồ có bao hàm ý nghĩa phân tích và tổng hợp. Nhưng cái thuận-tự từ phân tích, tổng hợp tiến đến chủng-khái-niệm laọi-khái-niệm như thế nào thì vẫn chưa được rõ. Ngoài tưởng ra đại khái Phật-giáo còn nói đến tác-dụng tâm-lý khái niệm ư? Nếu nói một cách đại thể thì trong tưởng đã bao hàm ý-nghĩa khái-niệm rồi, điều này cứ xem cách giải thích của Phật-Âm sẽ rõ. Phật-Âm bảo tưởng là tác dụng xác nhận, hay là tái-xác-nhận; hoặc bảo là “do nhiếp hết thảy tác-dụng làm tướng tri-giác”. Vì xác-nhận hay tái-xác-nhận là lấy một biểu-tượng nào đó chiếu theo một khái niệm nhất định, kiểm điểm sự đồng dị của nó rồi nhận-định biểu tượng ấy thuộc nghĩa khái niệm. Còn bảo là “nhiếp hết thảy tác-dụng” chẳng qua chỉ là biểu hiện nó một cách rõ ràng mà thôi.

Trong Phật giáo hiển nhiên không có danh từ nào tương đương với danh từ khái-niệm. Tuy nhiên, trong tâm-sở-luận có cách dùng chữ gần giống như khái-niệm: đó là chữ Phạm prajnapti (thi thiết) và danh từ thi-thiết trong Ba-li. Ðặc biệt trong Ðạt-ma-tăng-già-ni thuộc Luận-bộ Nam-phương đã khảo sát đến danh từ pannatti này rồi (No 1306 – 1308, Mrs. Rhys Davids Tr. Pp, 346 – 341). Ðến A-tha-tát-lợi-ni của Phật-Âm thì trong các pháp cảnh đã bao hàm lục-nội-xứ, tam-tướng, tam-vô-sắc-uẩn (tức thụ, tưởng, hành), thập-ngũ-vi-tế-sắc, Niết-bàn và pannatti (Atthasàlini p.80. The Expositor I, p, 196) đại ước cũng được kể trong đó. Rồi đến A-nâu-lâu-đà-A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận thì chia vạn-hữu, tức hết thảy mọi đối tượng của nhận thức, thành năm vị: 1- Tâm, 2- Tâm-sở, 3- Tịnh-sắc, 4- Thì-thiết, 5- Niết-bàn (Compendium of Ph. P. 4 ibid p. 198). Mà pannatti (khái niệm) này lại được chia thành sadda Pannatti hay nàma pannatti và attha pannatti (Compendium of Ph. P. 4 and 198). Trong đó, nghĩa thi-thiết tương đương với khái niệm nội bộ, còn danh từ thi-thiết là chỉ cái danh-xưng căn cứ trên khái niệm đó và, dĩ nhiên, cũng là kết quả của tác dụng khái niệm.

Sau đây, tuy hơi phiền phức, nhưng cần phải trích dẫn một đoạn trong A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận để nhận xét về điểm này:

Trước hết là pannatti ám thị đất và núi v.v.. là tình hình biến hóa từ thiên nhiên mà ra. Thứ đến, pannatti chỉ về nhà cửa, chiến-xa, hà-mã-xa v.v… là biến hóa từ vật-chất-cấu-thành. Lại có pannatti về người, cá nhân là từ ngũ-uẩn tích-tụ mà ra. Lại có pannatti về hang động là từ chỗ không tiếp xúc mà ra. Rồi có pannatti tương đương với khắp nơi, lấy vật này vật kia làm nhân, phát xuất từ tâm tu dưỡng. Sự khu-biệt này dĩ nhiên không tồn tại theo ý nghĩa đệ-nhất-nghĩa, nhưng bất luận thế nào đi nữa nó cũng là đối tượng của tâm vì nó biểu hiện hình ảnh của vật … (Abhidham-matthasangaha p. 39 Compendium of Ph. Pp. 189 -199).

A-ô-ân-thị chú thích về điểm này (e không phải y theo sự chú-thích ở Tích-Lan), cho attha-pannatti có mười hai loại: 1- tajjà pannatti chân-như (đệ nhất-nghĩa): 2- upàda pannatti từ đệ-nhất-nghĩa mà ra; 3- samuha pannatti tập-hợp quan-niệm; 4- jati pannatti chủng hay loại quan niệm; 5- santhàma pannatti hình trạng quan niệm (từ hình trạng vật mà ra); 6- disa pannatti phương hướng; 7- kàla pannatti thời-gian; 8- akàsa pannatti không-gian; 9- nimitta pannatti tri-giác biểu-tượng; 10- natthi-bhàva pannatti phi-hữu; 11- santati pannatti kế-tục (y vào sự kế tục đồng nhất); 12- sanketa pannatti phương tiện quan niệm (Compendium of Ph. P. 5).

Như đã nói ở trên kia, rất tiếc cho đến nay người ta vẫn chưa được hiểu rõ là những quan niệm này được cấi tạo bằng những tác dụng tâm-lý như thế nào. Về mặt tâm-lý-luận thì như thế chưa đủ, nhưng giữa các A-tỳ-đạt-ma-luận sự thật đã đạt đến khái-niệm-luận một cách rất rõ ràng. Song quan niệm đã đạt đến này có trực tiếp đại biểu cho thực-tại-luận không, hay chẳng qua chỉ là quan niệm mà thôi? Ðiểm này, bên Tây-phương có sự tranh-biện về duy-danh-luận và thực-tại-luận; trong Phật giáo, ở thời đại Bộ-phái, có Hữu-bộ chủ trương Thực-tại-luận, như tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp của Bộ này chẳng qua chỉ là một thực-tại-hóa pannatti mà thôi; điểm này đã được trình bày ở trên rồi. Ngược lại, thuyết-giả-bộ thuộc Ðại-chúng-bộ hoàn toàn đứng trên lập trường Duy-danh-luận. Thượng-tọa-bộ nam-phương không cho đó là ý nghĩa tồn-tại chung cùng, về điểm này, tuy có vẻ như duy-danh-luận, nhưng ở điểm được thừa nhận là đối-tượng của tâm, thì nó cũng lại có vẻ như thực-tại-luận và, có thể nói, đó là khái-niệm chủ-nghĩa (tham chiếu Compendium of Ph. P. 6).

 

---

[1] Chẳng hạn như: mắt nhập vào đâu? Mắt do tứ đại tịnh sắc tạo thành, nhiếp vào ngã sở, không thể thấy đối tượng. Tattha Kataman chakkhảyatànan yan cahkkun catunnan mabhùtanan yan cahkkun catunnan mahàbhùtànan upàdàya pasado attabhàvo pariyapanno sappatigho (Vibhanga p. 70) Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm-luận, quyển 1, Đại-chính, 28, trang 534, trung). Nghiên cứu A-tỳ-đạt-ma luận (trang 97).

[2] Đàm luận (door theory) Dhammasargahi, bản dịch Anh văn, xem cuốn A Buddhist Manual of Psychological Eihies London 1900, LIV 70, fo của Mrs. Rhya Davids.  

[3] Cakkhun càvuso palicca rupe ca uppajjati càkkhuvinnnam tinam sangati phasso phassapaccaya vedanà, yamvedeti tạm sàngiánàti, yam sànjànàti tạm vitakketi, yam panànceti tato nidànam purisam papàncasannasaukha samudacaranti atitàgntapaccup pànnesu cakkhuvinneyyesu rùpesu (M). 18 Madhupindikasuttam P.T.S. Vol. I, p.111).

[4] Tham chiếu Mrs, Rhys Davids A Buddhist Manual of Psychological Ethis, (From the Pali of the Dhamma-sangani) p, LV, f.  

[5] Về ngũ cảnh xin xem Thành-thật-luận, quyển 4, Căn-trần-hợp-ly-phẩm 59, và quyển 5, Xúc-tưởng-phẩm 59.  Ngoài ra, về ngũ cảnh của Duy-thức luận, xin xem Duy-thức yếu nghĩa của Hoa Điền Thị từ trang 150 trở đi.

[6] Samphassa – jà – vedanà (tham chiếuCompendium of Ph p,14) nói tương đương với thụ lãnh nạp tùy xúc (Câu-xá quyển 1). Sau đó nói rõ quan hệ giữa thụ và xúc có thể tham chiếu Đại-tỳ-bà-sa luận quyển 23, Đại-chính, 27, trang 130, trung).

[7] Duy-thức luận quyển 3, Đại-chính 31, trang 11, hạ nói: “Thụ lãnh nạp cảnh tướng, nghịch, câu phi (không thuận không nghịch) làm tính khởi ái làm nghiệp có thể khởi hai dục hợp, ly, phi”.

[8] Về cách phân loại tam thụ, ngũ thụ có thể tham chiếu Compendium of Ph p.14. f.

[9] Về thụ còn có nhiều phân loại khác, như tam thập lục thụ, hay bách bát thụ. Có thể xem Bà-sa quyển 439, Đại-chính 27, trang 715, thượng).

[10] Về cách giải thích của chữ abhinnàna, có thể xem Compendium of Philosophy, p. 224. Trong đó chữ abhinnàna được dịch là “trực-tri” (intuitive knowledge), hay dịch là “cực-tưởng” (ultra thought), nhưng ở đây kh6ng cần phải chú trọng nhiều về cách dịch này,