Chương V: Bồ Tát Luận

1- BỒ TÁT.

Như trên đã nói, Bồ tát là danh hiệu của người chờ thời gian thành Phật, là người do chí nguyện tìm cầu Bồ đề (bodhi – trí tuệ) mà được danh hiệu ấy, Bồ đề rốt ráo có nghĩa là hết thảy trí (tát-bà-nhã), La hán phổ thông trí tuệ còn giới hạn. Người vì tâm cầu trí tuệ của Phật, đặc biệt mong cầu thành Phật nên gọi là Bồ tát. Dĩ nhiên, nếu chỉ giải thích Bồ tát là người cầu trí huệ không thôi thì đó là điều rất sai lầm; Bồ tát sở dĩ được xưng la Bồ tát, như đã nói ở trên, là ở chỗ xả kỷ để làm tất cả thiện sự, nói cách khác, là tận lực “hạ hóa chúng sinh”, mà việc làm đó cũng là một bộ phận của nhất thiết trí, hoặc là chuẩn bị để đạt đến nhất thiết trí, theo lập trường này, người chí nguyện tu như thế thì gọi là Bồ tát. Song, Bồ tát ở đây trước sau vẫn chỉ là tiên thân của Phật Thích Ca, tức là trong ba a-tăng-kỳ trăm kiếp về trước ngài đã từng ra vào đường sinh với nhiều hình thức, nhiều thân phận, chứ chưa có ý niệm về những Bồ tát đồng thời tồn tại như Văn Thù, Phổ Hiền của Đại thừa Phật giáo, Đó là điểm chúng ta cần ghi nhận. Do đó, Bồ tát ở đây không nhất định phải đội mũ bảo quan, đeo hoa anh lạc để tỏ thân tướng trang nghiêm thù diệu. Tiền thân của đức Phật đã được miêu tả trong bản-sinh-đàm, có kiếp là ngựa, là thỏ, là chim, là quốc vương, là thương gia, v.v… tất cả đều là thân hình phàm phu. Nhưng Bồ tát này, bắt đầu từ Thiện Tuệ phát tâm cầu đạo trước Phật Nhiên Đăng đến ngày Phật Thích Ca thành chính giác chia ra bao nhiêu giai đoạn? Các bậc luận sư của A-Tỳ-Đạt-Ma chia ra bốn giai đoạn để quan sát: giai đoạn thứ nhất là thời đại tu hành trong ba a-tăng-kỳ (Nam-Phương nói bốn a-tăng-kỳ, Bắc-Phương nói ba a-tăng-kỳ); giai đoạn thứ hai thời đại tu hành trăm kiếp (Nam-Phương nói một nghìn kiếp); giai đoạn thứ ba giáng sinh xuống Ca-tỳ-la-vệ và vượt thành xuất gia; và giai đoạn thứ tư diệt trừ hết ba mưoi bốn tâm để thành đạo (hàng phục ma vương để thành đạo). Như thế là khảo sát về quá khứ hai phần và về hiện tại hai phần. Thời đại tu hành ba a-tăng-kỳ ở giai đoạn đầu là thời đại dự liệu, nói theo thuật ngữ là “tập tư lương”; thời đại tu hành trăm kiếp ở giai đoạn hai là bản khoa; còn thời đại hiện tại ở giai đoạn ba và bốn có thể nói là thời đại thí nghiệm tốt nghiệp. Do đó, cứ theo thuận tự trên mà luận về tư cách của Bồ tát  là xác đáng, nhưng, cho tiện lợi hơn, chúng tôi tưởng chia thành hai thời kỳ để khảo sát: thứ nhất, Bồ tát ở thời đại luân hồi từ khi phát tâm đến thời gian trụ nơi cung trời Đâu Suất, trong khoảng thời gian đó Bồ tát lăn lộn trong vòng sinh tử để tu hành, cho nên có thể tạm gọi là thời đại luân hồi. Bồ tát ở thời đại tối hậu thân là sẽ thành Phật, không còn cảnh luân hồi nữa, khoảng thời gian này là từ cung trời Đâu Suất giáng sinh đến hàng ma thành đạo. Về phương diện pháp tướng, giữa hai thời kỳ này có chỗ bất đồng rất lớn, cho nên chia ra như thế, về nhiều điểm, rất tiện lợi.

2- BỒ TÁT Ở THỜI ĐẠI LUÂN HỒI.

Ở thời Phật Nhiên Đăng, từ phát tâm đến Bồ tát, trong khoảng ba a-tăng-kỳ trăm kiếp (nhưng Phật Thích Ca chỉ có a-tăng-kỳ chín mươi mốt kiếp) kế tục tu hành, không gián đoạn. Mà trong khoảng thời gian ấy Bồ tát đã sinh vào vô số loài hữu tình, đó là điều đã được nói rõ trong Bản-sinh-đàm hay Sở-hành-tán. Do đó, vấn đề đầu tiên ở đây được đặt ra là: Bồ tát ở địa vị này cứu kính là thánh nhân hay phàm phu? Đoạn diệt phiền não hay không đoạn diệt phiền não? Về điểm này, các phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ, bất luận là Hữu-bộ hay Tuyết-sơn-bộ (nhưng theo Ba-ô-da thì Tuyết-sơn-bộ cho Bồ tát không phải dị sinh) đều coi Bồ tát ở địa vị này là phàm phu. Theo phái này, Bồ tát trong thời kỳ tu hành, tuy luôn luôn nhắm đến cảnh giới hướng thượng, nhưng khi chưa thành chính giác thì vẫn có phiền não, do đó, về điểm này, dĩ nhiên là phàm phu, nếu không thế thì ý nghĩa hàng ma thành đạo thì trở nên vô nghĩa (Tôn-luân-luận, mục Hữu-bộ, tr. 46; và mục Tuyết-sơn-bộ, tr. 50, Quốc dịch). Cứ theo nhận xét này thì trong khoảng ba a-tăng-kỳ (trăm kiếp trở về sau gọi là “trụ-định-vị” có hơi bất đồng), tuy là Bồ tát nhưng vẫn có thể phải sinh vào các ngả ác, như địa ngục, ngạ quỷ và nhất là súc sinh, v.v… Mà đây không phải tự mình muốn thế mà là do phiền não và nghiệp lực dẫn khởi. Duy có điều khác với các loài hữu tình phổ thông ngã ác là: Bồ tát tuy sinh vào các cảnh giới ấy nhưng không bao giờ bỏ sự nghiệp tu dưỡng, đồng thời, ngả ác của Bồ tát cũng không giống như vô gián địa ngục là nơi cực ác. Do đó, trong khoảng thời gian này tuy là Bồ tát như vẫn có vọng tưởng, huệ tưởng và hại tưởng, và có khi khởi dục vọng và tâm sân hận. Nhưng, Bồ tát sở dĩ được gọi là Bồ tát là biết chế ngự tất cả tâm lý đó, không để chúng phóng túng, sai tử. Dứng về phương diện tự giác mà nhận xét – ít ra theo Hữu Bộ - hết a-tăng-kỳ-đầu, tuy Bồ tát đã thành tựu khổ hạnh, nhưng vẫn chưa tự biết mình sau này có thể thành Phật; đến hết a-tăng-kỳ thứ hai, tuy đã tự biết mình sẽ thành Phật nhưng vẫn chưa đạt đến quyết định vô úy; sau, hết a-tăng-kỳ thứ ba thì đã tích tập công đức của ba mươi hai tướng, trí tuệ quyết định vô úy, lúc đó tự biết mình là Bồ tát và đã đầy đủ tư cách của một vị Bồ tát đích thực (Bà sa, quyển I76, Đại chính, 27, tr. 886, hạ). Nói một cách đơn giản thì, Thượng-tọa-bộ-hệ tuy coi Bồ tát là một người phát tâm tu hành đặc biệt nhưng trước sau vẫn là một người phàm phu, vẫn chưa đạt đến địa vị siêu nhân. Bồ tát có thể thọ sinh vào ác thú khi đến bách kiếp vị (nhẫn vị), nói theo Phật ngữ là nhập trụ-định-vị. Còn trước đó thì không khỏi có khi sinh vào cảnh giới ấy (khi tu nghiệp diệu tướng, bỏ năm điều xấu, được năm điều tốt: 1- Bỏ ác thú, sinh thiện thú… xin xem Bà sa 176, Đại chính 27, tr. 887, thượng). Còn về phía Đại-chúng-bộ-hệ thì vốn cũng coi Bồ tát là phàm phu, về điểm này tuy cùng nhất trí với Thượng-tọa-bộ-hệ, nhưng địa vị phàm phu ấy chỉ ở a-tăng-kỳ đầu mà thôi, từ a-tăng-kỳ thứ hai trở đi thì Bồ tát đã trở vào thánh vị, nghĩa là trong a-tăng-kỳ thứ hai, Bồ tát đã hoàn thành sự nghiệp tự tu. Theo Luận-sự thì Án-đạt-la phải giải thích là: “Bodhisatto Kassapassa bhagavato pàvacane okkanta-niỳamo carita-brahmacariyo”. Dưới thời Phật Ca Diếp ở quá khứ, Bồ tát đã đến chính tính ly sinh, cho nên lúc đó được coi là đã thoát địa vị phàm phu. Nếu thế thì từ a-tăng-kỳ thứ hai trở về sau Bồ tát tu hạnh gì? Các học giả của Đại-chúng-bộ-hệ cho rằng lúc đó Bồ tát duy chỉ tu hạnh vị tha, nghĩa là, nỗ lực ở sự nghiệp “ hạ hóa chúng sinh”. Dĩ nhiên, nếu lấy Phật làm tiêu chuẩn thì việc độ tha là điều kiện tiên quyết để thành Phật, nếu nói theo nghĩa rộng thì đây vẫn là tự lợi, nhưng ít ra nó không hoàn toàn là lợi ích tự kỷ, cho nên, nếu nói theo nghĩa hẹp thì vẫn có thể cho đó là vị tha. Do đó, Bồ tát hiện thân vào các ngả ác, điều đó không phải kết quả của nghiệp lực mà là vì nguyện độ sinh không vào ác thú không được. Vì thế mới có câu “Bồ tát vì muốn làm lợi ích cho chúng sinh nên nguyện sinh vào ác thú và tùy ý được toại nguyện”. (Quốc dịch, Dị-bộ-Tôn-luân-luận, mục Đại-chúng-bộ, tr. 21).

Theo Luận-Sự 23 thì Án-đạt-la phái chủ trương như sau:

1- Bồ tát theo ý chí tự do mà sinh vào ác thú (tu hạnh khổ nạn).

2- Bồ tát theo ý chí tự do mà đầu thai.

3- Bồ tát theo ý chí tự do mà hành khổ hạnh.

4- Bồ tát theo ý chí tự do mà tu hành, và theo học thầy khác.

Như vậy, bất luận Bồ tát đầu thai, tu khổ hạnh hay sinh vào ngả ác, đều là do ý chí tự do chứ không phải do kết quả của nghiệp báo. Sau đến Đại thừa, tư tưởng về Bồ tát Địa Tạng hóa độ lục đạo, và tính ngưỡng về Quan Thế Âm Bồ tát hiện ra ba mưoi hai thân tướng để cứu khổ cứu nạn cho chúng sinh, thật đã phát xuất tự hệ thống tư tưởng trên.

Về tư cách của Bồ tát trong giai đoạn luân hồi này tuy có nhiều ý kiến bất đồng, nhưng tất cả các phái đại khái đều thừa nhận rằng Bồ tát ở thời gian này tu các hạnh là để tự lợi và lợi tha. Còn điểm chủ yếu tu dưỡng thì, như đã nói ở trên, Bồ tát được gặp nhiều Phật, và đối với Phật nào cũng tán thán, cúng dường và thực hành các hạnh ba-la-mật (tối thượng hạnh tụ). Tựu trung, về điểm gặp Phật, Nam-Phương chỉ kể có hai mưoi bốn Phật, nhưng đến Đại-tỳ-bà-sa luận thì lại kể những hai mươi vạn Phật ở kiếp a-tăng-xí-da đầu gặp bảy vạn năm nghìn Phật (đầu tiên là Thích Ca, cuối cùng là Bảo Kế); ở kiếp a-tăng-xí-da thứ hai gặp bảy vạn sáu ngàn Phật (đầu tiên là Bảo Kế, cuối cùng là Nhiên Đăng); ở kiếp a-tăng-xí-da thứ ba gặp bảy vạn bảy nghìn Phật (đầu tiên là Nhiên Đăng, cuối cùng là Thắng Quán); còn trong trăm kiếp cuối cùng thì gặp sáu Phật, nghĩa là từ Thắng Quán trở xuống đến Phật Ca Diếp thứ sáu (Bà sa, quyển 178, Đại chính, 27, tr. 892, hạ). (Trong Nghiệp phẩm thứ sáu của luận Câu Xá nói: lúc mới phát tâm gặp Phật Thích Ca, sau một kiếp thì gặp Phật Bảo Kế; hết kiếp thứ hai gặp Phật Nhiên Đăng, và cuối kiếp thứ ba thì gặp Phật Thắng Quán. Tóm tắt bằng bài kệ như sau: “Tam vô số kiếp mãn, nghịch thứ phùng Thắng Quán, Nhiên Đăng, Bảo Kế Phật, Sơ Thích Ca mâu ni” Câu Xá luận, quyển 18).

Về các pháp ba-la-mật mà Bồ tát tu trong thời gian này, theo Nam-Phương thì có mười pháp, nhưng đến Đại-tỳ-bà-sa luận thì lại chỉ có bốn pháp là thí, giới, tinh tiến, và trí tuệ. Thí là do lòng thương, dù cho có phải thí xả cả thân thể cũng vui lòng: đó là thí ba-la-mật viên mãn; dù cho có bị cắt hết chân tay hoặc thân thể cũng không phát khởi ý niệm sân hận: đó lả giới ba-la-mật viên mãn; trong bảy ngày đêm chỉ đứng có một chân để tán thán Phật mà không biết mỏi: thế là tinh tiến ba-la-mật viên mãn; sau cùng, vào kim cương định mà thành chính giác: đó là bát nhã ba-la-mật viên mãn. Thêm vào bốn pháp trên đây là nhẫn và tĩnh lự, hay nhẫn và văn, để làm thành sáu ba-la-mật, và chủ trương của một phái khác (Bà sa, quyển 178, Đại chính, 27, tr. 892).

Tích tập tất cả kết quả tu hành trên đây, dần dần tiến đến ngôi vị trăm kiếp mà đặc trưng của ngôi vị này là Bồ tát tự biết mình sau này có thể thành Phật. Chính do ý nghĩ đó mà ngôi vị này được mệnh danh là “định-trụ-vị”. Để thích với ý nghĩ đó, Bồ tát khi đã vào địa vị này không còn sinh vào ác thú nữa - bất luận là nghiệp quả hay ý chí tự do. Luận Đại-tỳ-bà-sa cho là đã bỏ năm điều xấu được năm điều tốt: 1- Bỏ các nơi ác, sinh các chốn thiện; 2- Bỏ các nhà hạ tiên, sinh các nhà quý tộc; 3- Bỏ thân nữ, được thân nam; 4- Được đủ các căn, không khuyết căn; 5- Bỏ các niệm hay quên mà sinh niệm tự tính (Bà sa, quyển 176, Đại chính, 27, tr. 887, thượng). Điều đặc biệt nên chú ý là Bồ tát trong thời kỳ này tu dưỡng được ba mươi hai diệu tướng. Ba mươi hai tướng là tướng đại nhân. Theo tín ngưỡng của người Ấn Độ thì những người có uy quyền lớn phải là những người đầy đủ nhân tướng. Tín ngưỡng này nguyên xuất phát từ thần thoại Tỳ-nữu-noa, nhưng ở nhân gian, chủ yếu là Chuyển-luân-vương phải có đủ nhân tướng, đó là tín ngưỡng Phật giáo thời bấy giờ.

Về sự phân biệt ba mươi hai tướng giữa Luân vương và Bồ tát, luận Bà sa, quyển 177, nói: “Ba mươi hai tướng của Bồ tát so với ba mươi hai tướng của Luân vương có bốn điều hơn: 1- Xí thịnh; 2- Thanh minh; 3- Viên mãn; 4- Đắc xứ. Hoặc lại nói có năm điều hơn: 1- Đắc xứ; 2- Cực đoan nghiêm; 3- Văn tượng thanh; 4- Tùy thuận thắng trí; 5- Tùy thuận ly nhiễm. (Đại chính, 27, tr. 889, trung). Còn tên của ba mươi hai tướng thì cũng trong luận Đại-tỳ-bà-sa, quyển 177 (Đại chính, 27, tr. 888, thượng) đã được nói rất rõ. Cũng có thể xem cuốn Phạm Hán đối chiếu Phật giáo từ điển của Địch-nguyên-thị. Chuyển luân có nghĩa là người thống trị địa phương núi Thiết vi; sớm hơn một chút so với thời đại Phật, người Ấn Độ đã hoài bảo một nhân vật thống nhất lý tưởng, và kết quả đã trở thành danh hiệu của một vì vua lý tưởng thống nhất toàn thế giới, bánh xe tượng trưng thần Tỳ-nữu-noa cũng là một trong những tư cách của vì vua này: nhờ uy lực của Luân vương mà thế giới được hòa bình thống nhất. Cứ theo đó thì e rằng nhân tướng có lẽ cũng chịu ảnh hưởng của Ba tư, cho nên mới nói phải đủ ba mươi hai tướng. Nếu kết hợp cả Phật lẫn Luân vương mà nói thì Phật, khi còn là Thái tử, cũng đã được bồi dưỡng lý tưởng đó, cho nên, sau khi thành đạo đã tự giác được cái pháp giới Luân vương, hơn nữa, hào khí của ngài dùng chính pháp thống trị thế giới cũng giống với cái chí lớn của Luân vương. Vì thế, khi Phật thuyết pháp được gọi là “chuyển pháp luân”, rồi đối với thất bảo của Luân vương thì lập ra Thất-giác-chi, v.v… cũng lại phù hợp với nghi dung của vị Luân vương thần thoại này) về sự so giữa Luân vương và Như lai, có thể xem bản Hán dịch Thi-thiết-luận, quyển 1, 2, Đại chính, 27, tr. 514-521). Ở đây, nói đến ba mươi hai tướng cũng là từ Luân vương chuyển sang Phật đà, mà đức Phật, trên phương diện sự thật lịch sử, tuy thân tướng vốn trang nghiêm, nhưng sự phán minh về ba mươi hai tướng tốt và tám mươi vẻ đẹp thì lại thuộc thời kỳ Bồ tát tu hành mà có, do đó, ta có thể nói nó đã hoàn toàn thoát hóa từ thần thoại Luân vương. Song, một khi tướng-hảo-quan này được thâu nhập Phật giáo dần dần nó đã biến thành đặc tướng của Phật và Bồ tát (tối hậu thân), cho nên, trong luận Đại-tỳ-bà-sa quyển 177, đã đặc biệt nêu rõ sự ưu, liệt giữa ba mươi hai tướng của Luân vương và ba mươi hai tướng của Phật. Theo Luận-Sự thì Bắc-đạo-phái cho rằng những tướng đó là do Bồ tát thành tựu, và duy chỉ là đăc tướng của Bồ tát thôi. Nếu đứng về phương diện nghệ thuật mà nghiên cứu thì những tướng đó cũng có giá trị tương đương của chúng, bởi thế, tôi tưởng ở đây nên lần lượt kể hết ba mươi hai tướng nói trên.

Ba mươi hai tướng của bậc đại trượng phu.

1- Đỉnh đầu có nhục kế. 2- Tóc trên đầu xoắn về bên phải. 3- Tráng rộng và bằng phẳng. 4- Giữa khoảng lông mày có những sợi lông trắng. 5- Mắt xanh biếc và mi dài như mi ngưu vương. 6- Có đủ bốn mươi cái răng. 7- Răng nhỏ và đều, khít. 8- Chân răng rất sâu. 9- Răng trăng như ngọc. 10- Nước miếng trong cổ có vị ngọt. 11- Hàm dưới như sư tử. 12- Lưỡi kéo ra dài chấm chân tóc trên tráng. 13- Tiếng như tiếng Phạm vương. 14- Đầu cánh tay tướng tròn. 15- Bảy chỗ bằng phẳng và đầy đặng. 16- Hai nách đầy đặng. 17- Da mịn màng và trơn. 18- Đứng thẳng thì hai tay chấm quá đầu gối. 19- Nửa mình trên như mình sư tử. 20- Thân hình thon, cao. 21- Lông trên mình xanh và mềm mại. 22- Lông đều lướt lên trên. 23- Âm tàng như mã vương. 24- Gót chân tròn, đẹp. 25- Mắt cá không lộ ra. 26- Chân tay mềm mại. 27- Ngón tay ngón chân giao như loài ngõng. 28- Ngón tay thon dài như búp măng. 29- Chân tay đủ một nghìn xoáy óc. 30- Bàn chân đầy và bằng phẳng. 31- Mu bàn chân cao, đầy. 32- Bắp vế như lộc vương.

Ba mươi hai tướng như trên là do kết quả của cái gọi là “bách phúc trang nghiêm”, nghĩa là do kết quả của mười thiện nghiệp thực hành trong bách tư (nghĩa sâu xa trịnh trọng). (Xem Bà sa, quyển 177, Đại chính, 27, tr. 889, hạ). Trong Bà sa còn có thuyết nói: trong ba mươi hai tướng , tướng được đầu tiên là tướng mắt xanh, vì trước hết dùng từ nhãn để nhìn thế gian (trang 888, như trên). Tức là muốn dùng sự tu dưỡng của tâm để chuyên giải thích ý nghĩa hình tướng là đoan nghiêm vi diệu.

Vị bách kiếp này là một giai đoạn của Bồ tát, trên nguyên tắc, tuy là một thời kỳ cần trải qua, nhưng bách kiếp đó không nhất định phải là toàn bộ của sự tu hành, mà nhờ vào sự nỗ lực tinh tiến phi thường, Bồ tát cũng có thể giảm đi ít nhiều số kiếp. Phật Thích Ca Mâu Ni là một thí dụ siêu kiếp. Theo truyền thuyết, dưới thời Phật Để-sa hoặc Bổ-sa, Bồ tát cùng tu với Di Lặc, nếu nói về căn cơ thì Di Lặc lẽ ra phải được thành Phật trước Bồ tát Thích Ca, nhưng vì sự tu hành của Bồ tát Thích Ca cực mãnh liệt và thành khẩn, nhất là một hôm ở trên núi được thấy thân tướng sáng chói của Phật Để-sa khi ngài vào “hỏa giới định”, Bồ tát đã đứng một chân luôn bảy ngày đêm để chiêm ngưỡng cái tướng hảo của Phật mà không hề chợp mắt một chút nào. Lúc đó Bồ tát còn đọc bài kệ tán thán rằng:

“Trên trời dưới đất khắp chốn thấy

Mười phương chói sáng ánh hào quang

Trượng phu ngưu vương đại sa môn

Tìm khắp cõi đất không ai sánh”

Do sức tinh tiến thành khẩn ấy, Bồ tát đã rút ngắn được chín kiếp mà thành Phật vào kiếp thứ chín mươi mốt[1]. Đó chính là lý do giải thích sự xuất hiện của Phật Thích Ca ở hiện tại và sự ra đời của Di Lặc trong tương lai vậy. Dĩ nhiên, đây chỉ là câu truyện thần thoại, nhưng đề cao hiệu quả của cố gắng tinh tiến, đối với việc tu dưỡng, hiển nhiên nó mang một ý nghĩa quan trọng, đó là điều ta không thể bỏ qua.

Như vậy, trải qua một trăm kiếp tu hành, khi đến kiếp sau chót trước khi thành Phật, thì kiếp đó gọi là “tối hậu thân Bồ tát”. Tuy là tối hậu, nhưng, về nhiều điểm, Bồ tát ở địa vị này cùng với Bồ tát trong thời kỳ luân hồi có chỗ khác nhau, cho nên ta lại cần phải đặc biệt luận cứu Bồ tát ở giai đoạn tối hậu này.

3- TỐI HẬU THÂN BỒ TÁT.

Điểm thứ nhất cần được nói đến về tối-hậu-thân Bồ tát là khi từ cung trời Đâu Suất đi xuống dùng hình voi trắng mà vào thai mẹ. Căn cứ theo Tôn-luân-luận thì Đại-chúng-bộ, Nhất-thuyết-bộ, Thuyết-xuất-thế-bộ và Kệ-dận-bộ (theo Sa-vô-gia thì chủ yếu là Nhất-thuyết-bộ) cho rằng, voi trắng là hình thức tất nhiên của tối-hậu-thân Bồ tát  dùng để thác thai, và chủ trương “tất cả Bồ tát khi vào thai mẹ đều là hình voi trắng”. Đương nhiên, Đại-chúng-bộ vì không thừa nhận sự tồn tại của “trung hữu” nên không cho voi trắng là trung hữu của Bồ tát, nhưng dù sao thì Đại-chúng-bộ vẫn chủ trương hình voi trắng. Về voi trắng, có hai loại truyền thuyết; trong kinh Thái-tử-thụy-ứng (Đại chính, 3, trang 624, thượng) nói là “cưỡi” voi trắng mà đến, nhưng kinh Phổ-Diệu (Đại chính, 3, trang 419, thượng) tức là Lalitavistra thì lại bảo là “làm” voi trắng mà đến. Trong hai thuyết này, Đại-chúng-bộ đại khái căn cứ theo truyền thuyết thứ hai. Song, truy tầm đến căn nguyên của truyền thuyết thì đây chỉ là giấc mộng của Ma-gia nên không cấn cố chấp một cách miễn cưỡng về thuyết voi trắng. Căn cứ vào ý nghĩa này, Hữu Bộ đã bác bỏ thuyết voi trắng là hình thức thai. Thuyết voi trắng chỉ là một thí dụ nói lên cái điểm tốt lành của một giấc mộng mà thôi (Bà sa, quyển 70, Đại chính, 17, tr. 361, hạ). Bài kệ của Đại đức Pháp Thiện Hiện nói:

“Voi trắng tướng đoan nghiêm

Đủ sáu ngà bốn chân

Chính lúc vào thai mẹ

Như tiên ẩn trong rừng”

Và luận Bà sa phê phán như sau: “Điều này không thông, không phải Tam Tạng” (như trên). Đối với phái lãng mạn thuộc Đại-chúng-bộ thì chủ trương của Hữu Bộ trước sau vẫn hợp lý.

Điểm thứ hai cần phải khảo sát là ý niệm khi đầu thai. Căn cứ theo pháp tướng của A-Tỳ-Đạt-Ma thì tất cả mọi người khi đầu thai, đối với cha mẹ, đều mang lòng yêu hay ghét. Khi đối với cha mang lòng ghét và đối với mẹ mang lòng yêu, thì đứa hài nhi ấy sẽ là con trai, ngược lại, sẽ là con gái. Do đó, vấn đề được nêu ra là: ý niệm của tối hậu thân Bồ tát khi đầu thai như thế nào? Tất cả người thường, bất luận khi nhập thai hay khi xuất thai đều không có ý thức, nhưng Bồ tát thì tự ý thức được điều này, đó là điểm được các bộ phái thừa nhận (tham chiếu Thi-thi-thiết-luận, bản Hán dịch, quyển thứ hai, mục nói về Bồ tát biết mình khi nhập thai, trụ thai và xuất thai; (Đại chính, 27, trang 308, hạ). Nhưng, vấn đề là: sự ý thức ở đây có yêu, ghét hay không? Theo Đại-chúng-bộ và Tuyết-sơn-bộ thì Bồ tát nguyên là bậc thánh, chẳng qua vì nguyện độ sinh mà đầu thai, cho nên sự đầu thai đó không có niệm tham ái (Dị-bộ-tôn-luân-luận). Về Hữu Bộ thì, dĩ nhiên, như ai cũng biết, tuy không thừa nhận là Bồ tát có tham ái, nhưng lại thừa nhận đối với cha mẹ Bồ tát vẫn có tình thân ái, và Hữu Bộ cho rằng chính Bồ tát dùng cái tình thân ái đó làm động lực đầu thai (Bà sa, quyến 171, Đại chính, 27, trang 836). Về điểm này, các phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ trước sau vẫn chủ trương Bồ tát là siêu nhân; còn về phía Thượng-tọa-bộ thì lại muốn Bồ tát là nhân gian.

Sau khi nhập thai, theo thứ tự phát sinh thông thường thì trải qua năm giai đoạn trong thai; bảy ngày đầu (yết-lạt-giám) hai giọt tinh huyết kết hợp lại; bảy ngày thứ hai (ngạch-bộ-đàm) thành mụt nhỏ; bảy ngày thứ ba (bế thi) thành máu thịt; bảy ngày thứ tư (kiện nam) thành thịt cứng; bảy ngày thứ năm (bát-la-xa-khư) thành chi tiết, từ đó trưởng thành dần dần đến ngày xuất thai. Song, với Bồ tát tu hành trăm kiếp, đã được ba mươi hai tướng tốt đẹp, có phải qua năm giai đoạn này không? Vấn đề này, dĩ nhiên, cũng đã phát sinh nhiều nghị luận giữa các bộ phái. Và, vẫn theo lập trường cố hữu, Đại-chúng-bộ (theo Ba-vô-da thì Nhất-thuyết-bộ) chủ trương: Bồ tát khi nhập thai do một vật chất đặc thù có thể tạo đủ các căn nhanh chóng, không phải trải qua năm giai đoạn (Dị-bộ-tôn-luân-luận, mục nói về Đại-chúng-bộ). Nhưng về phía Thượng-tọa-bộ thì không thừa nhận điều đó. Theo Thi-thiết-luận, quyển thứ hai, thì: “Bồ tát trong thai mẹ không nhiễm các dơ bẩn trong thai, không nhiễm sự cấu uế của máu thịt cho đến tất cả sự bất tịnh khác” (Đại chính, 26, tr. 517, trung). Như vậy không chủ trương Bồ tát không qua năm giai đoạn. Nhất là Đại-tỳ-bà-sa luận, quyển 20 (Đại chính, 27, tr. 101, trung), nói: “Sinh thân của Bồ tát cũng có những thứ tiện lợi bất tịnh”. Trong giai đoạn phát dục, có thể nói Bồ tát cũng như người thường.

Điểm sau cùng cần bàn là đản sinh. Khi Bồ tát sinh, được chư thiên tiếp thụ, thiên long phun nước cam lộ để tắm, đi bảy bước rồi nói to rằng: “Trên trời, dưới trời chỉ có ta là tôn quý hơn hết”: tất cả những điều này đều được các bộ phái thừa nhận. Duy có vấn đề được đặc ra là: có phải Bồ tát từ hông bên phải của thân mẫu mà sinh ra không? Thuyết của Bồ tát từ hông bên hữu mà ra thì trong kinh Du Hành của Trường-a-hàm, mục truyện Tỳ-bà-thi cũng có nói, rồi trong các bản truyện Phật khác cũng có, rồi luôn cả đến các điêu khắc phẩm nghệ thuật tại Quản-la-lạp-thức cũng được biểu hiện: như vậy, truyền thuyết này đã được tin tưởng một cách rất rộng. Cứ vào đó, Đại-chủng-bộ, khi bàn về cái tướng đản sinh tất nhiên của hết thảy Bồ tát (tối hậu thân), chủ trương: “Tất cả Bồ tát, khi sinh, đều từ bên hông phải của mẹ mà ra”. (Tôn-luân-luận, mục Đại-chúng-bộ). Đây là kết quả của những bậc thanh tịnh như Bồ tát chán sự xuất thai theo sản đạo phổ thông của mọi người thường. Tôi cho thuyết này là sự kết hợp ngẫu nhiên với thần thoại cổ: trong Lê-câu-vệ-đà nói, Nhân-đà-la trổ cạnh sườn của mẹ mà ra (Ấn Độ triết học tôn giáo sử, trang 102). Giữa Nhân-đà-la và Chuyển luân vương có sự quan hệ như thế nào thì không rõ. Song, trong các kinh điển cổ, về trường hợp Cù Đàm Tất Đạt, không những không ghi chép điều này, mà cả trong Ni-đại-na-già-tha cũng nói không có sự nhơ bẩn về sinh sản, tuy nhiên cũng không nói từ hông bên phải mà ra. Do đó, Thượng-tọa-bộ ở Tích Lan không thừa nhận đó là sự thật. Còn trong Thi-thiết-luận, được nhận là do Hữu bộ truyền lại, về điểm Bồ tát xuất sinh, tuy có rất nhiều thuyết minh, nhưng không một thuyết minh nào nói đến việc Bồ tát từ hông bên phải mà ra, cho nên, nhận xét về phương diện này, có thể nói Hữu Bộ cũng không thừa nhận điều đó. Tôn-luân-luận đặc biệt cho đó là chủ trương của Đại-chúng-bộ, còn như Thượng-tọa-bộ-hệ vì là hệ phái trọng sự thực nên đối với thuyết đó chỉ coi như là một thí dụ mà thôi.

Tóm lại, Bồ tát sinh ra là người, tiên A-tư-đà xem tướng rồi đoán rằng, nếu ở nhà thì sẽ là Luân vương, nếu xuất gia thì sẽ thành Phật: đó là sự nhất trí của tất cả truyền thuyết. Bồ tát ở nhà đến hai mươi chín tuổi. Bồ tát sẽ không là Luân vương mà sẽ là Phật vì đó là sự ước thúc thiên tiên của ngài. Như vậy, khi vượt thành xuất gia chỉ là sự hoàn thành ước thúc hay cái giai đoạn chung cục của tam-kỳ-bách-kiếp đó mà thôi. Thế thì, Phật sinh ra là người cũng chỉ là quyền nghi thị hiện như người để dễ bề giáo hóa chúng sinh đó thôi. Các bậc luận sư của A-Tỳ-Đạt-Ma coi trọng điểm này chính là vì lý do đó, vì vậy mà vấn đề được đặt ra là: phải quan niệm như thế nào về sự tu hành và hàng ma thành đạo sau khi xuất gia? Theo Đại-chúng-bộ, khi hoàn thành a-tăng-kỳ kiếp thứ nhất, Bồ tát đã vào địa vị thánh nhân (arya) tức là địa vị thấy đạo, sự tu hành của ngài sau đó chẳng qua chỉ là để đoạn hoặc lợi tha mà thôi, vì thế, sự tu hành của tối hậu thân cũng chỉ là một nghi thức, cũng như ông vua trước khi chấp chính phải cử hành nghi thức đăng quang vậy. Tuy như thế cũng phải mất sáu năm khổ hạnh mới an tọa dưới gốc Bồ đề, hàng phục ma vương mà thành đẳng chính giác, cho nên không thể chỉ coi đó như một nghi thức được. Trong thời gian đó, nếu đứng về phương diện tiêu cực mà nói thì phải đoạn phiền não như thế nào, còn đứng về phương diện tích cực mà nói thì phải có pháp tính để chứng ngộ, nghĩa là, giữa khoảng Bồ tát và bậc chính đẳng giác không có sư khu biệt về nội dung. Điều này sau đến Đại thừa đã nảy ra các thuyết trần sa vô minh v.v… Song, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, về điểm này, vì chưa tìm được thuyết minh tường tận của Đại-chúng-bộ phái nên chưa nắm được chân ý của bộ hệ này: đó là điều rất đáng tiếc. Trái lại, về phía Thượng-tọa-bộ-hệ thì cho rằng, Bồ tát đến bách kiếp vị mới chỉ đạt đến hạ-nhẫn-vị thôi, vì thế, sự tu hành của tối-hậu-thân Bồ tát tương đương từ trung-nhẫn-vị đến thế-đệ-nhất-vị, do đó, bất luận là tu hành, hàng ma hay chính giác, tất cả đều được coi là thực chất. Đây là kết quả tự nhiên được rút ra từ chủ trương của Hữu Bộ cho rằng: “Phải nói Bồ tát cũng như các loài khác, chư đoạn hết các kết sử”. Dĩ nhiên, trong các kiếp tiền sinh Bồ tát đã đoạn diệt được phần lớn phiền não và hoặc nghiệp (Hạ-bát-địa), nghĩa là đã đoạn chín phần phiền não của tình ý. Công tích này có thể được coi là sự luyện tập để cứu độ chúng sinh, nhưng để thành Phật đích thật cần phải có đại-bồ-đề (đại giáo), cũng như vẽ rồng cần phải điểm mắt vậy. Mà sự tu hành của tối-hậu-thân Bồ tát chính là cái thủ tục điểm mắt đó, được gọi là “Tam-thập-tứ-tâm-nhất-tọa-đắc-đoạn-kết- thành đạo”. câu này có nghĩa là: không rời gốc Bồ đề gọi là nhất tọa; tam-thập-tứ-tâm là: mười sáu tâm thấy đạo (khổ pháp trí nhẫn, khổ pháp trí, cho đến đạo pháp trí nhãn, đạo pháp trí; khổ loại trí nhẫn, khổ loại trí), và chính vô giáng đạo, chính giải thoát đạo hợp thành ba mươi tư niệm. Nói cho rõ ràng là: hoàn toàn đạt quang đạo lý tứ đế, đồng thời, đã phá tất cả những tình ý mê chấp còn sót lại, gạn lọc cho hết mọi tồn lưu để hoàn thành sự tổng kiểm định của tam-kỳ-bách-kiếp. Ở thời kỳ này, phương pháp định tâm của Bồ tát là cái được mệnh danh là đệ-tứ-thiền-định, ly-giác-quan, việt-khổ-lạc, xả niện thanh tịnh, ở vào trạng thái bất động, an trụ và thống nhất, vì thế, về pháp tướng, nó được gọi là “trụ đệ-tứ-thiền”.

(Bắc-đạo-phái và Án-đạt-la-phái thì nói: “Phật y vào nhất thánh đạo để thực hiện tứ sa môn quả”. Nghĩa là Phật không phải qua những giai đoạn Dư lưu, Nhất lai và Bất hoàn mà chỉ lo đạo La hán mà thành đệ tứ quả. Thượng-tọa-bộ không thừa nhận quan điểm này: có thể nói trái ngược hẳn với ba mươi bốn tâm).

[1] Bà sa luận, quyến 177 (Đại chính, 97, trang 800, trung); và quyển 7, (Đại chính, 27, trang 23, thượng), nói: Bồ tát khởi thuận-quyết-trạch-phận; hay không khởi thuận-quyết-trạch-phận? Nếu bảo là khởi thì tại sao lại nói “thiện căn đều do một chỗ mà thành được”? Còn nếu là bất khởi thì tại sao lại nói “chín mươi mốt kiếp không đọa ác thú”? Những vấn đề như thế cũng đã được luận cứu cả đến những thừa khác khi chuyển hướng tới thuận-quyết-trạch-phận.