Chương VII: Hình Thức Luận Hồi và Duyên Khởi Luận

1- LỜI TỰA.

Tướng trạng luân hồi được trình ở trên là quá trình lấy hiện thế làm điểm xuất phát, để cho tiện lợi, tuy tự nó có thể thành một tổ chức, nhưng Phật giáo đặt ra quá trình đó vào một hình thái nhất định mà muốn thuyết minh giáo điều phương thức như thế nào? Để đáp ứng yêu cầu này, bất luận Nam truyền hay Bắc truyền, mãi đến A-tỳ-đạt-ma, đều ứng dụng thuyết Mười hai nhân duyên[1]. Chiếu theo Nam truyền chỉ trong sáu bộ A-tỳ-đạt-ma, sự thuyết minh về duyên khởi vẫn chưa thấy hiển nhiên, mãi đến thời đại Phật Âm, trong thuyết 12 nhân duyên, một mặt thừa nhận có nói rõ ý nghĩa luân hồi, mặt khác, trở xuống A-tỳ-đạt-ma pháp yếu luận, tuyên bố thành lập thuyết Tam thế lưỡng trùng. Lại chiếu theo Bắc truyền, mãi đến Phát Trí – Bà sa về sau (Phát trí, quyển 1, Đại chính, 6, trang 921, trung; Bà sa, quyển 23 – 26), giáo lý 12 nhân duyên chủ yếu là thuyết minh tướng trạng luân hồi. Trong chương trước, tuy tôi đã nói vể tướng trạng luân hồi, nhưng để thuyết minh về pháp tướng của A-tỳ-đạt-ma theo hình thức 12 nhân duyên, ở đây, tuy cũng không có gì sai khác, nhưng cần phải kết hợp thành một đề mục luận cứu một lần nữa.  

2- DUYÊN KHỞI LUẬN NHẤT BAN.

Duyên khởi luận vốn là hiển bày căn bản của Phật giáo, cái tiêu xí của sự bất đồng giữa tư tưởng Phật giáo và tư tưởng của các học phái khái khác hoàn toàn là ở đó. Duyên khởi[2], nếu nói một cách khái quát, là nghĩa do quan hệ phát sinh. Tất cả mọi hiện tượng (nhất là hiện tượng hữu tình) đều do những mối quan hệ hỗ tương mà được thành lập, trừ pháp tắc quan hệ, không có một vật gì tuyệt đối cả. Sự định nghĩa đơn giản của duyên khởi là: “Cái này có nên cái kia có, vật này sinh nên vật kia sinh; cái này không,vật này diệt thì vật kia diệt”. Tức dự tưởng có cái này tất phải có cái kia, có pháp này sinh tất phải có pháp khác sinh. Đó là ý nghĩa vạn pháp quan liên tương hỗ mới có thể tồn tại. Ý nghĩa đó được mệnh danh là duyên khởi, trong A-tỳ-đạt-ma[3] tuy có nhiều giải thích khác nhau, nhưng trên đại thể, thì hầu như có hai cách dùng. 

1- Những quan hệ trong khoảng hổ tương gọi là duyên khởi, như duyên khởi quan “duyên thức có danh sắc, duyên danh sắc có thức”. Tức là, sự tồn tại của thức dựa vào danh sắc, sự tồn tại của danh sắc dựa vào thức, cái quan hệ ý tồn đó gọi là duyên khởi. Do đó, duyên khởi ở thời gian này trở thành cái “pháp tắc y tồn vào vật khác mà sinh tồn”, ý nghĩa đó không phân biệt thời gian của duyên khởi một cách chặt chẽ.

2- Ý nghĩa thời gian tương đối giữa duyên khởi và duyên đã sinh, trong Ni Kha Da đã nói qua sự khu biệt giữa hai loại này.

Duyên khởi trong thời gian này là ở trong vật quan hệ tương đối, chủ bộ của nó là chỉ vật đi trước; còn duyên đã sinh thì chủ bộ của nó được quy định bởi vật đi trước là khách bộ, hoặc chỉ vật hậu kiện. Nếu giải thích duyên khởi theo nghĩa hẹp của nhân quả, thì nhân là duyên khởi, mà quả là duyên đã sinh pháp. Theo ý nghĩa ấy,  Phật Âm, trong Thanh Tịnh Đạo luận, chương 17, giải thích về Tuệ địa, đã thuyết minh định nghĩa của duyên khởi và duyên-dĩ-sinh-pháp, như sau:

Duyên khởi khởi là pháp làm duyên, duyên sinh là pháp do các duyên sinh – Paticcasamuppàdo ti daccayadhammà Veditabha. Pati-ccasamuppàdo dhamma ti tehi tehi paccayehi nibbattadhamma (p. 518).

Song ở đây cần chú ý là, trong trường hợp thứ hai, tuy có khu biệt duyên khởi và duyên dĩ tinh, nhưng quyết không phải là khu biệt vật hay sự kiện, mà chủ yếu là theo cách nhận xét (hoặc lập trường) mà có sự bất đồng. Do vậy, có khi một sự kiện nào đó, nếu đứng ở một phương diện mà nói tuy  là duyên khởi, nhưng, ở một phương diện khác, thì lại là duyên dĩ sinh. ngược lại, nếu khi duyên sanh sắc có thức, thì danh sắc là duyên khởi, mà thức lại là duyên dĩ sinh. Theo ý nghĩa ấy, Thế Hữu, trong Phẩm loại túc luận, quyển 6 (Đại chính, 26, trang 715, cột dưới), nói: “Thế nào là duyên khởi pháp? – Là tất cả các pháp hữu vi. Thế nào là dĩ pháp? – Là tấc các pháp hữu vi” [4].

Lại nữa, luận Bà sa, quyển 23 (Đại chính, 27, trang 118, cột trên), đối với duyên khởi pháp và duyên dĩ sinh pháp cũng có nhiều thuyết minh, xin biểu thị như sau:

Đặc biệt về mười hai nhân duyên:

Hiếp Tôn Giả nói: Vô minh duy chỉ gọi là duyên khởi pháp, lão tử duy chỉ gọi là duyên dĩ pháp, còn mười chi giữa cũng gọi là duyên khởi pháp, cũng gọi là duyên dĩ sinh pháp.

Diệu Âm Tôn Giả, bảo: hai chi quá khứ chỉ gọi là duyên khởi pháp, hai chi vị lai chỉ gọi là duyên dĩ sinh pháp, còn tám chi hiện tại cũng gọi là duyên khởi pháp, cũng gọi là duyên dĩ sinh pháp.

Vọng Mãn Tôn giả, nói: có duyên khởi pháp, chẳng phải duyên dĩ sinh pháp, nghĩa là, vị lai pháp có duyên dĩ sinh pháp, chẳng phải duyên khởi pháp, quá khứ, hiện tại, A-la-hán, tối hậu ngũ uẩn cũng có duyên khởi pháp và duyên dĩ sinh pháp, trừ quá khứ, hiện tại, A-la-hán, tối hậu ngũ uẩn, còn tất cả pháp quá khứ, hiện tại khác, chẳng có duyên khởi pháp chẳng phải duyên dĩ sinh pháp, tức là vô vi pháp.

Thế Hữu Tôn Giả thì bảo:

Duyên khởi      :   nhân     :     hòa hợp
--------------------------------------------------------
Duyên dĩ sinh  :   hữu nhân :  hữu hòa hợp

Sinh       :        khởi       :      năng tác
--------------------------------------------------------
hữu sinh :       hữu khởi  :    hữu năng tác

Đại Đức thì nói: chuyển gọi là duyên khởi pháp, tùy chuyển gọi là duyên dĩ sinh pháp. Giác Thiên tôn giả bảo: khi các pháp sinh gọi là duyên khởi pháp, các pháp sinh rồi gọi là duyên dĩ sinh pháp. Tập dị môn túc luận và Pháp uẩn túc luận đều cho rằng: Nếu vô minh sinh hành mà quyết định, an trụ, không tạp loạn, thì gọi là duyên dĩ sinh pháp; nếu vô minh sinh hành không quyết định, không an trụ mà tạp loạn, thì gọi là duyên dĩ sinh pháp chứ không phải là duyên khởi pháp.

3- CÁC LOẠI DUYÊN KHỞI THẾ HỆ.

Trở lên là luận vể Duyên khởi quan nhất ban. Nhưng một khi khảo sát về Duyên khởi quan, do những lập trường quan sát khác nhau mà cũng phát sinh nhiều loại Duyên khởi quan: đó là lẽ tự nhiên. Tại sao vậy? Vì, nếu giải thích duyên khởi là nghĩa quan hệ thì cái đó có thể được phân tích và khảo sát theo lập trường khác nhau.

Chiếu theo Ni Kha Da, cái hình thái duyên khởi hệ được chỉnh lý hoàn bị nhất, dĩ nhiên, phải kể đến cái gọi là Mười hai chi – 12 nhân duyên. Ngoài ra có nhiều thuyết Tiểu duyên khởi, chính cũng do đó mà ra. Gần đây, ông Xích Chiếu Trí Thiện[5] đã không quản ngại đem nhiều thuyết liệt kê duyên khởi được hcép trong các kinh để suy cứu mối quan hệ của chúng. Song, thật ra, tất cả thuyết đó đã được, các luận sư A-tỳ-đạt-ma thuở xưa luận cứu đến rồi. và điều này tôi đã có nói qua trong cuốn Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận, Bà sa, quyển 24, đối với thuyết duyên khởi, đã bắt đầu từ thuyết Một duyên, rồi lần lượt đến thuyết Mười hai nhân duyên liệt kê như sau: 

Một duyên khởi (hết thảy các pháp hữu vi).

Hai duyên khởi (nhân và quả).

Ba duyên khởi (tam thế, hay hoặc, nghiệp, sự).

Bốn duyên khởi (vo minh, hành, sinh, lão tử).

Năm duyên khởi (ái, thủ, hữu, sinh, lão tử).

Sáu duyên khởi (trong ba đời đều có nhân quả).

Bảy duyên khởi (vô minh, hành, thức, danh sắc, lụac xứ, xúc, thụ).

Tám duyên khởi (thức, danh sắc, lục xứ, xúc, thụ, ái, thủ, hữu).

Chín duyên khởi (từ trong 12 chi, trừ vô minh, hành, lục xứ, như kinh Đại Nhân Duyên Pháp Môn).

Mười duyên khởi (như Thành Dụ kinh, thiếu vô minh, hành).

Mười một duyên khởi (trừ vô minh, còn có 11 chi khác, như trong Tri Sự đã nói).
(Bà sa, quyển 24, Đại chính, 27, trang 122, thượng; Chính lý, quyển 25, Đại chính, 29, trang 480, cột dưới).

Nếu lại chiếu theo luận bộ Nam phương, thì, Phật Âm, trong Thanh Tịnh Đạo luận, bảo Phật nói có bốn thứ duyên khởi: 1- Thuyết duyên khởi hoàn toàn từ đầu đến cuối, tức là vô minh đến lão tử. 2- Duyên khởi nói bắt đầu từ giữa đến cuối (tức bắt đầu từ thụ). 3- Duyên khởi từ cuối (lão tử) trở lại đến đầu. 4- Duyên khởi đầu từ giữa đến đầu (từ thực ái, thụ, xúc, lục nhập, danh sắc, hành, vô minh).[6]

 Thêm nữa, cũng theo Phật Âm, Phật bảo bắt đầu của duyên khởi theo hai lập trường: 1- từ vô minh; 2- từ hữu ái. Thanh Tịnh Đạo luận trích dẫn:

Này các Tỷ khưu! Cái gì trước vô minh không thể biết; trước vô minh không có vô minh, từ vô minh có vật phát sinh sau. Các Tỷ khưu! Như thế thì biết vô minh cũng là tính tương y (Vism, p. 525).

Về hữu ái cũng có những câu văn hệt như những câu văn trên đây mà người xuất bản (Mrs. Rhys Davids) Thanh Tịnh Đạo luận cũng đã chú đến (p. như trên, Footnote). Vể chỗ xuất xứ thì tuy không được rõ, nhưng có điều chắc chắn là những câu kinh văn trên đây ở vào thời đại Phật Âm. Nếu lại phát xuất phát từ thức thì khởi thủy của Duyên khởi quan có ba loại. Theo Phật Âm giải thích thì: “Lấy vô minh làm đầu, trong luân hồi luận, là chỉ riêng đối với sự xu hướng ác thú mà chỉ bày nguyên nhân đặc thù xu hướng thiện thú” (như trên). Dù giải thích cách nào đi nữa thì điểm then chốt vẫn là Duyên khởi quan có nhiều hình thái; đó là một sự thật hiển nhiên.

Do đó, vấn đề được đặt ra ở đây là: cái thể hệ Duyên khởi này, dĩ nhiên là hình thức đã được chỉnh lý, tuy nói Mười hai chi, nhưn gđó có thật là kết quả sau khi được chỉnh lý không? Về vấn đề này, trong cuốn Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận, tôi đã luận cứu một cách tường tế rồi, bởi thế, ở đây không cần đi sâu hơn nữa mà chỉ đưa ra kết luận của vấn đề thôi. Đức Phật lúc mới đầu, ngồi tư duy dưới gốc cây bồ đề thì chỉ chuyên suy tưởng về quan hệ giữa khoảng từ lão tử đến thức, sau có phát biểu ý nghĩa vô minh, hành được bao hàm trong đó. Đến khi giáo điều của Phật dần dần được chỉnh lý thì, cuối cùng đã quy kết đến mười hai chi.

4- Ý NGHĨA 12 NHÂN DUYÊN CỦA PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY.

Chi số của duyên khởi tuy có nhiều, nhưng quy kết lại thì có 12 chi. Song một vấn đề rất lớn là ý nghĩa của 12 nhân duyên như thế nào? Theo truyền thuyết, Phật ngồi dưới cây bồ đề quan sát lý duyên khởi thuận và nghịch chiều (Lúc đó, đức Thế Tôn, vào canh một, quan sát duyên khởi luận và nghịch chiều (XVII, p. 519). Nhưng Ni Kha Da thuyết minh vấn đề này rất đơn giản, nếu giải thích ý nghĩa đích xác của nó khiến cho ai cũng hiểu thì điều đó thật vô cùng khó khăn. Trong cuốn Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận, tôi đã dự tưởng sự giải thích phát đạt về sau, nhưng ý nghĩa bao hàm trong Phật giáo nguyên thủy thì tôi đã thuyết minh theo ba lập trường.

Thứ nhất, chuyên tầm cầu mối quan hệ của tình hình hoạt động hiện thực, nói rõ điều kiện kinh quá của lão tử. Điểm này, chủ yếu dẫn xuất từ nghịch quan theo duyên khởi khảo sát về sự kinh của tâm lý, suy định phần nào là đầu.

Thứ hai, đối lại với thuyết trên, lấy quan hệ hoàn làm chủ, mà chuyên lấy quan hệ tung làm chủ, từ kiến địa phát sinh, thuyết minh tình hình quan liên của hoạt động nội tâm, chủ yếu là sự giải thích theo thuận quan (anuloma desana, tôi gọi là hoàn quan).

Thứ ba, là thuyết minh theo kiến giải về tình hình luân hồi trong tam thế. Thứ nhất khởi nguyên của Duyên khởi quan thuộc Hoa nghiêm hay Bát nhã hệ; thứ hai là nguồn gốc của duyên khởi quan thuộc Duy thức hệ; thứ ba là chủ trương của Hữu-bộ; đó là nguyên tuyển của Tam thế Lưỡng Trùng Nhân Quả. Đó là tôi dự tưởng ý nghĩa ấy mà đoán định như thế.

Nhưng, đến năm nay (Đại chính năm thứ 14), đối với sự giải thích này, tôi sẽ theo hai phương diện để phát biểu kháng nghị. Đó là ý kiến của Bác sĩ Vũ Tĩnh vế giải thích truyền thống của 12 nhân duyên đăng trong tạp chí Tư Tưởng, số ra tháng giêng, năm Đại chính, thứ 14 (thu vào Ấn Độ Triết Học Nghiên Cứu, quyển 2), và sự giải thích truyền thống về 12 nhân duyên của giáo sư Xích Chiểu đăng trong tạp chí Nghiên Cứu Tôn Giáo, cùng số tháng giêng (Tôn Giáo Nghiên Cứu Tạp chí, 2 – 1). Chủ trương của Bác sĩ Vũ Tĩnh cho rằng ý nghĩa nguyên thủy của 12 nhân duyên chuyên lấy vô minh, tức vô tri, làm điều kiện căn bản mà muốn nói rõ cái chân tướng của đời người ở hiện tại, trong đó, thêm sự giải thích ý nghĩa thời gian phát sinh, thật đã xa hẳn cái nguyên ý của nó, nhất là tương đương với sự giải thích theo lập trường thứ hai của tôi. Còn giáo sư Xích chiểu thì, trái lại, cho rằng nguyên ý của 12 nhân duyên vẫn là thuyết minh luân hồi luận của A-tỳ-đạt-ma, có thể nói, đây là ý kiến trái với sự giải thích theo lập trường thứ nhất và thứ hai của chính tôi. Sự giải thích của cả hai ông trên văn hiến, có tính cách quá chi li quá khảo chứng; khác hẳn với lập trường đại quan của tôi. Tôi cho rằng cả hai đều đi đến cực đoan, rốt cục, không thể nắm được cái chân ý của Phật giáo nguyên thủy. Trước hết hãy nói về ý kiến của Vũ Tỉnh. Như tôi đã trình bày, đứng về phương diện từ duyên khởi quan phát kiến quá trình tâm lý mà nói, về điểm nói rõ chân tướng của sự hoạt động hiện tại, tuy không có gì sai khác, nhưng ông không nói rõ về quan hệ hoành và quan hệ tung mà, trong giáo lý Phật giáo, là ý nghĩa rất trọng đại của phương thức luân hồi. Đồng thời với sự thuyết minh quan hệ hiện thực, khi thuyết minh sự phát sinh của sự vật, Phật giáo cũng dùng danh từ duyên khởi. Nói mộ cách đơn giản, mắt lấy sắc làm duyên để khởi nhãn thức là nói sự phát sinh của nhãn thức, nếu đổi nó thành danh từ thì tức là duyên khởi, thuyết minh duyên khởi, như danh từ biểu thị, là phát sinh, bởi thế hàm ngụ ý nghĩa thời gian trong đó. Vả lại, trong các luận thư đã phát đạt sau này, nhìn vào sự giải thích 12 duyên khởi, cho dù đó không phải là ý nghĩa Tam Thế Lưỡng Trùng, nhưng lấy hình thái gì để trong đó thừa nhận sự phát sinh của thời gian, hay khai triển ý nghĩa thuận tự? Nếu Bác sĩ Vũ Tỉnh quyết định như thế thì tất cả các luận sư (trong đó có Phật Âm) đều đã hiểu lầm chân ý của Phật. Huống nữa, nếu nhận xét theo một lập trường, thì e rằng cách xử lý về duyên khởi của Bác sĩ Vũ Tỉnh hạ thấp giá trị nhân sinh quan của Phật (những khuyết điển của Vũ Tỉnh là: 1- Là bất khả tri luận; 2- Là tại sao có 12 duyên khởi của người mà không có 12 duyên khởi của Phật? 3- Cho vô minh chỉ là ác đức là không đúng. 4- Cuối cùng trở thành chủ nghĩa thực chứng thuần nhiên). Tóm lại, sự giải thích của Bác sĩ Vũ Tỉnh duy chỉ coi thuyết Tam thế Lưỡng Trùng hay thuyết Nhị Thế Nhất Trùng là ý nghĩa đích thực của Duyên khởi luận. Đối với mọi người, giải thích ấy tuy có đưa ra phương pháp nhận xét cần thiết, nhưng nếu nó theo thuật ngữ - chỉ đứng trên lập trường tương hỗ duyên – thì đã quên mất ý nghĩa dị thục duyên hay nghiệp duyên rồi, cho nên, rốt cục, đó chỉ là quan sát phiến diện, chúng ta cần ghi nhận điểm này. thứ đến sự giải thích của giáo sư Xích Chiểu. Sự giải thích này là thuyết minh cách giải thích truyền thống của A-tỳ-đạt-ma, bởi thế, nó cũng khế hợp ý nghĩa của Ni Kha Da. Theo một ý nghĩa nào đó, chúng ta cũng có thể tán thành được. Nhưng, điểm chúng ta không tán thành là, cách giải thích ấy duy chỉ theo hệ lệ thời gian mà quyết định là luân hồi luận. Nó đã không để ý đến quan hệ hoành, và, nếu đứng trên lập trường của A-tỳ-đạt-ma mà nhận xét, thì cho dù có đúng như thế đi nữa, nhưng quyết không nắm được toàn ý nghĩa thực của Phật giáo nguyên thủy.

Như vậy, nhận xét theo ba điểm quan hệ hỗ tương, quan hệ khai triển, và quan hệ dị thục cho đến nay tôi vẫn tin rằng sự giải thích của tôi gần với chân ý của Phật giáo nguyên thủy. Đương nhiên, các giải thích thứ hai về phát triển rất có thể gặp phải nhiều nghị luận bất đồng, chính tôi cũng đã dự liệu điều đó, nhưng, nếu suy cứu ra thì tư tưởng duyên khởi tiến đến đây là sự tổng hợp của duyên khởi hỗ tương thứ nhất và duyên dị thục thứ ba, tuy thuyết minh có hơi quá, nhưng tôi nhận là trong đó có diệu nghĩa của duyên khởi quan, dự tưởng tư tưởng Duy thức mà lập thành giải thích đó; tôi tưởng độc giả cũng hiểu như thế.

5- DUYÊN KHỞI QUAN CỦA A-TỲ-ĐẠT-MA.

Trở lên, mới nói về bối cảnh duyên khởi quan của A-tỳ-đạt-ma, nhưng đến A-tỳ-đạt-ma thì duyên khởi được giải thích như thế nào? Vấn đề này, như đã thấy ở trên, duyên khởi của Phật giáo nguyên thủy có nhiều cách giải thích, và, để thích ứng, đến A-tỳ-đạt-ma cũng có nhiều thuyết minh bất đồng. Nếu nói một cách tổng quát về đặc sắc của đôi bên thì, Phật giáo nguyên thủy đặt nặng ở phương diện nghịch quan, đến A-tỳ-đạt-ma thì lại lấy thuận quan làm chủ, còn nghịch quan, trái lại, chỉ chiếm địa vị khách mà thôi. Mà theo sự quan sát thuận quan, cũng lấy luận lý hay phát sinh làm chủ. Trong khi Phật giáo nguyên thủy thuyết 12 chi cũng có, mà thuyết 9 chi, 10 chi cũng có. Đến A-tỳ-đạt-ma thì hiển nhiên lấy 12 chi làm thông tắc duyên khởi, còn thuyết 9 chi, 10 chi thì được coi là tỉnh lược của thuyết 12 chi; đó là một đặc trưng lớn (về quan hệ 10 chi, 12 chi xem Bà sa, quyển 24, Đại chính, 27, trang 124, thượng, và Visuddhimagga, chap. 17). Tóm lại, vấn đề duyên khởi quan của A-tỳ-đạt-ma, xuất phát từ vô minh đến lão tử, trong 12 đoạn ấy, nên cách giải thích như thế nào? Có thể nói, 12 chi thuận quan là nguồn gốc phát sinh sự giải thích của A-tỳ-đạt-ma, điều này tuy có vẻ hơi chi tiết nhưng cần phải đặc biệt chú ý.

Như vậy, đối với duyên khởi, các bậc A-tỳ-đạt-ma luận sư giải thích như thế nào? Vấn đề này tùy theo thời kỳ và các luận thư mà có ít nhiểu bất đồng. Nhưng nếu nói một cách khái quát thì dùng 12 duyên khởi để thuyết minh quan hệ sinh khởi dồng thời tồn tại, của tâm lý, luân lý và vận mệnh, trong đó, quá khứ, hiện tại, vị lai, đặc biệt muốn lấy hiện tại quy định vấn để luân hồi vị lai, không thuyết minh một cách quá nghiêm khắc về sự liên lạc giữa các chi: đó là một đặc trưng lớn trong sự kết cấu của các luận thư ở thời kỳ đầu. Từ đó, dần dần trọng về phương diện quan hễ dị thời (luân hồi luận), còn về phương diện đồng thời tồn tại thì, trái lại, chỉ được giải thích một cách thứ yếu là sự kết cấu của các luận thư A-tỳ-đạt-ma thuộc thời kỳ sau. Như Pháp Uẩn Túc Luận (quyển 11, phẩm Duyên khởi, Đại chính, 26, trang 505, thượng), Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận (quyển 12, Duyên phẩm, Đại chính, 28, trang 606, trung – Tỳ-bà-băng-già (p. 135), đại khái đều là phương pháp thuyết minh đại biểu cho thời kỳ đầu. Đối lại, về luận bộ Bắc phương, thì như Phát trí luận, Đại tỳ bà sa luận, Câu xá, luận; và về luận bộ Nam phương thì như Thanh Tịnh Đạo luận (chương 17), A-tỳ-đạt-ma pháp yếu luận (chương 8) v.v… là đại biểu cho phương pháp thuyết minh thuộc thời kỳ sau.

6- SỰ GIẢI THÍCH VỀ 12 NHÂN DUYÊN CỦA A-TỲ-ĐẠT-MA THỜI ĐẦU.

Bây giờ, trước hãy nhận xét đại cương của thời kỳ đầu. Trong Duyên khởi của A-tỳ-đạt-ma luận, thì như Tỳ-bà-băng-già[7] đại khái là đại biểu cho thời kỳ rất sớm. Nhưng bản văn trong Tỳ-bà-băng-già quá giản yếu, những chi tiết không được biết, nên ở đây không bàn đến mà chỉ nói đến Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận và Pháp Uẩn Túc Luận được nhận là có liên lạc mật thiết với Tỳ-bà-băng-già. Những luận này xử lý mỗi chi duyên khởi thủy chung vẫn coi đó là tình hình có liên quan đến hoạt động sinh lý và tâm lý hiện thực, lấy đó làm cơ bản, như đã nói ở trên, muốn thuyết minh mối quan hệ giữa đồng thời tồn tại và dị thời nhân quả. Giả sử do vô minh mà có hành thì làm thế nào để nhận xét được vô minh? Trước đưa ra định nghĩa vô minh có nghĩa là vô tri, do vô tri [8]  này mà tạo khởi phúc nghiệp, phi phúc nghiệp và bất động nghiệp. Vô minh hiện tại khởi ba nghiệp hiện tại thành ra vô minh duyên hiện tại thành (Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận văn). Lại do bất thiện hành; chết đọa địa ngục, thiện hành sinh cõi trời, bất động hành sinh cõi Vô sắc, tức vô minh duyên với hành hiện thế, lại thêm duyên hành vị lai, trải qua hiện tại,vị lai để nói rõ trạng thái duyên của vô minh. Đến ý nghĩa hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên lục xứ thì cũng qua hiện tại và vị lai như trên. Pháp Uẩn Túc Luận và Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận đại khái cũng nhất trí. Trở xuống, các chi từ lục nhập, xúc, thụ, ái, thủ và hữu chỉ thuyết minh ở hiện tại mà không đề cập đến vị lai. Lại từ hữu[9] đến sinh thì bất luận là Tỳ-bà-băng-già[10], Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận hay Pháp Uẩn Túc Luận đều coi nó như sự tương tục sau khi chết, không chó là quan hệ hiện tại, về điểmnày, cả ba bộ luận đại lược cũng nhất trí.Nếu đem lập thành đồ biểu một cách đơn giản thì 12 duyên khởi quan của Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận, của Pháp Uẩn Túc Luận (trong đó, bao hàm Tỳ-bà-băng-già) sẽ là:

                                           Tương quan hiện hiện

Vô minh – hành
                                           Tương quan hiện vị
 
                                           Tương quan hiện hiện
Hành - thức
                                           Tương quan hiện vị

                                           Tưong quan hiện hiện
Danh sắc - lục nhập
                                           Tương quan hiện vị

Lục nhập – Xúc - Thụ - Ái - Thủ

Hữu ……. Tương quan hiện hiện

Hữu – Sinh ……tương quan hiện vị

Sinh – Lão tữ

Tức là đem quan hệ tung và quan hệ hoành giao thoa với nhau làm thành ý nghĩa 12 duyên khởi: đó là kiến giải của A-tỳ-đạt-ma luận thư ở thời kỳ này.

7- ĐẶC BIỆT VỀ HAI MƯƠI BỐN DUYÊN.

Theo thuyết Hai mươi bốn duyên để muốn đứng trên tất cả lập trường phức tạp mà thuyết minh Mười hai duyên khởi là Thanh Tịnh Đạo luận của Phật Âm thuộc luận bộ Nam phương, phần giải thích về tuệ địa trong chương 17. Đặc trưng có Thanh Tịnh Đạo luận là lấy 24 duyên làm tiêu chuẩn để nói rõ 12 chi có những tác dụng của duyên nào. Vì muốn thấy mối quan hệ giữa chúng nên sợ có hơi phiền tỏa, nhưng không thể không bắt đầu thuyết minh từ 24 duyên trước. Hai bốn duyên là: 

1- Nhân duyên. Ở đây, chủ yếu chỉ ý nghĩ động cơ thiện, ác, lấy tham, sân, si, vô tham, vô sân, vô si gạo là sáu nhân. Đó là thuyết minh của A-tỳ-đạt-ma pháp yếu luận 3-4 (Compendium of Philosophy, p. 113).

2- Sở duyên duyên.

3- Tăng thượng duyên. Đây là tác dụng động tâm: “Nghĩa là, cái gì chủ động khiến có thể đắc pháp, là Tăng thượng duyên” (Vism, p. 534). Có khi chỉ cho bốn pháp dục, tinh tiến, tâm và tư duy (Vism, p. 534), mà nói là: bất luận pháp nào, lấy pháp đó làm chủ, các pháp do tâm, tâm sở phát sinh làm duyên tăng thượng cho các pháp khác (Vism, p. 534).

4 – 5- Vô gián duyên, Đẳng vô gián duyên, Thanh Tịnh Đạo luận bảo cả hai duyên này mang cùng một ý nghĩa, tức là tác dụng của một tâm làm duyên dẫn khởi tác dụng của tâm khác. Lại nữa, vô gián duyên là nhãn thức giới và các pháp tương ưng của nó, và ý giới cùng các pháp tương ưng của nó là duyên của vô gián duyên (Vism, p. 534, Tikapatthana).

6- Câu sinh duyên, hay Đồng sinh duyên. Như đèn và ánh sang là duyên đồng tính. Như bốn uẩn vô hình (thụ, tưởng) hành, thức) hỗ tương bất ly, gọi là Câu sinh duyên.

7- Hỗ vi duyên hay Tương hỗ duyên. Như hai cây gậy dựa vào nhau mà đứng được, hay như sự thành lập của bốn uẩn vô sắc cũng dựa vào duyên này.

8- Y duyên, là tướng nhiếp trì, hay tướng y chỉ, pháp hữu dụng gọi là y duyên, Như bốn uẩn vô sắc cũng có trong duyên này.

9- Cận y duyên. đại lược cũng đồng nghĩa với y duyên ở trên, bất quá đặc biệt trong sở y, trong khi làm duyên để sinh ra một kết quả đặc định thì gọi là cận y duyên (Vism, p. 536). Duyên này chia thành ba loại là Sở duyên, Vô gián và Tự tính. Sở duyên cận y duyên là lấy một đối tượng nhất định làm chủ (như tu giới, định, tuệ). Vô gián cận y duyên là thiện uẩn trước làm nhân duyên cho sự phát sinh thiện uẩn sau, Tự tính cận y duyên có nghĩa là tự nó làm nhân cho sự phát sinh của chính nó. Thiện nghiệp sinh thiện nghiệp chẳng hạn, chính là duyên này.

10 – 11- Tiền sinh duyên và Hậu sinh duyên. Pháp đã sinh làm trợ duyên cho pháp hiện tại phát sinh, là Tiền sinh duyên; pháp sinh sau ở tác dụng tiên khởi (như các pháp tâm, tâm sở sinh sau, đối với thân thể tiền sinh, như đứa trẻ lấy sữa mẹ làm duyên), gọi là Hậu sinh duyên.

12- Tương tục duyên. Nghĩa là thiện pháp làm duyên cho thiện pháp sau (tập quán?).

13- Nghiệp duyên. Nghĩa là thiện, ác nghiệp đối với dị thục họa, phúc, gọi là Nghiệp duyên.

14- Dị thục duyên. Nghĩa là tính tịch tĩnh là cho đắc pháp dị thục, gọi là dị thục duyên (Vism, p. 538).

15- Thực duyên. Là bốn cách ăn để duy trì sắc và vô sắc.

16- Căn duyên. Là 22 căn, mỗi căn làm duyên cho một pháp nào đó phát sinh.

17- Thiền duyên. Là Thất thiền chi: làm nhân để phát sinh thiền định.

18- Đạo duyên. Là Đạo chỉ, đối với pháptương ưng đạo và y xứ sắc, theo ý nghĩa đạo duyên  mà thành duyên (Vism, 539).

19- Tương ứng duyên. Là tính tương ứng đồng nhất sư, đồng nhất sở duyên, đồng nhất sinh, đồng nhất diệt, làm cho được các pháp vô sắc, gọi là tương ứng duyên.

20- Bất tương ứng duyên. Là tính phi đồng nhất sự (tương ứng), làm cho được các sắc pháp, gọi là bất tương ứng duyên; lại như các pháp vô sắc đối với các sắc pháp, gọi là bất tương ứng duyên (Vism).

21- Hữu duyên. Là hữu tính lấy hiện tại làm tướng, chỉ trì pháp đồng dạng làm cho được các pháp, là hữu duyên. Như sự quan hệ giữa bốn uẩn hỗ tương bốn đại, danh sắc thác thai, tâm và tâm sở v.v…

22- Vô hữu duyên. Là tâm, tâm sở đẳng vô gián diệt đối với tâm, tâm sở hiện tại là vô hữu duyên.

23- Tạ diệt duyên. Đại lược tương đồng với vô hữu duyên.

24- Phi tạ diệt duyên. Giống với hữu duyên[11] của Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận, quyển 25; rồi lại chỉnh lý thuyết 10 duyên là thuyết 4 duyên; về điểm này, tôi đã nói qua rồi.  

8- SỰ GIẢITHÍCH VỀ 12 NHÂN DUYÊN CỦA PHẬT ÂM.

Trong luận, Phật Âm đưa ra 24 duyên, chiếu theo quan hệ đó, muốn quy định sự hỗ tương giữa 12 chi là đặc sắc của ông về phương pháp giải thích 12 duyên khởi. Sự thuyết minh của ông rất phiền tỏa và rất khó hiểu, và đối với người không thông thạo nhiều về tiếng Ba li như tôi, tất nhiên là có chỗ không được hiểu rõ lắm. Cái ý thú của nó đại khái là dùng 12 duyên khởi để hiển bày sự phát sinh của hiện thực tồn tại và mối quan hệ y tồn, đồng thời, đem kết hợp với luân hồi luận để muốn nói rõ cái tướng trạng luân hồi trong tam thế: đó chính là ý thú xác thực của nó. Ở đây không thể kể ra tất cả, nhưng phải liệt cử vài ba điểm để nhận xét.

Trước hết, hãy bắt đầutừ ý nghĩa vô minh duyên hành. Cái gọi là vô minh, theo Phật Âm, là lấy vô tri làm tướng, lấy manh muội làm dụng, thủ hình ẩn tang, và lậu làm duyên. Hành, lấy hành vi làm tướng, lấy nỗ lực làm dụng, thú hình ý chí, và lấy vô minh làm duyên (Vism XVII, p. 528). Mà hành, như đã nói ở trên, chia ra phúc nghiệp (thiện hành), phi phúc nghiệp (ác hành và bất động nghiệp (sắc, vô sắc định). Do đó, vấn đề được đặt ra ở đây là: vô minh y theo lý do nào mà duyên với hành? Duyên có hai thứ thuận duyên và nghịch duyên; bởi thế, vô minh khi là duyên mà khởi hành cũng có hai thứ đó. Do thiện hành, ác hành, bất động hành mà vô minh, khi là nghĩa duyên, không thể không có sự sai biệt. Như vậy, để diệt vô minh, khi sinh khởi thiện hành ở Dục giới hệ, về điểm làm đối tượng, vô minh trở thành là sở duyên duyên. Lại lấy cùng mục đích, như ta bá thí, tu Sắc giới định, vô minh, về điểm làm cơ duyên sinh khởi các sự nghiệp ấy, đối với thiện hành làm duyên, là vô minh duyên hành. Dây là đều nghịch duyên. Trái lại, đối với ác hành, vì có vô minh là thuận duyên, nên lại thêm nhiều ý nghĩa. Thanh Tịnh Đạo luận nói: nhất ban hành ác hành thì vô minh thành nhân duyên, câu sinh duyên, tương hỗ duyên, y duyên, tương ứng duyên, hữu duyên và phi tạ diệt duyên v.v… mà nói tác dụng; lại đối với bất động hành thì vô minh duy chỉ thành cơ duyên mà thôi. Bất động hành về tính chất, không đi song song với vô minh.

thứ đến, nói về tình hình do Hành mà có thức. Cái gọi là Thức, theo Phật Âm, lấy tri làm đặc tướng, lấy tối sơ làm dụng, lấy luân hồi tái sinh làm biểu hiện và lấy hành làm duyên (Vism, 528). Tức ý nghĩa thác thai luân hồi đầu tiên. Theo ý nghĩa ấy, Thức được gọi là Dị thục. Nhưng không cho thức là nhất thể mà là sáu thức. Tác dụng của duyên ở đây như thế nào? Do có nhiều thứ Hành nên về phương diện thức sinh khởi cũng có nhiều thức, nhưng nếu nói một cách tổng quát, thì do hai thứ nghiệp duyên và cơ duyên mà hành duyên thức (Vism, pp. 547-8). Tức các hành là nghiệp tích tụ, lấy phương diện phát sinh hậu thức làm duyên, là nghiệp duyên, lấy hành làm cơ duyên mà phát sinh thức, là cơ duyên (quan hệ giữa hành và thức hết sức phức tạp). Như vậy, Phật Âm cho thức, danh sắc, lục xứ, xúc, thụ, ái, thủ, hữu là trạng thái hoạt động hiện tại, tự chúng đều phát triển quan hệ, đồng thời, đứng trên lập trường đồng thời tồn tại mà nói, phải dựa vào các duyên để thuyết minh chúng, nhưng, nếu đi sâu vào chi tiết của mỗi thành phần thì sợ quá phiển tỏa, bởi thế, ở đây không bàn đến.

Sau hết, là duyên từ hữu đến sinh, Cái gọi là hữu là lấy “nghiệp và nghiệp quả làm tướng, lấy tồn tại và làm cho tồn tại làm dụng, trình hiện thiện, ác, vô ký làm hiện tượng, lấy thủ làm duyên” (Vism, p. 528). Ở đây duy chỉ nói hữu lấy nghiệp hữu làm chủ, hữu duyên sinh là do hai thứ nghiệp duyên và cơ duyên (Vism, p. 575).

Cứ theo Phật Âm, thì 12 nhân duyên trên đây, trên đại thể, vẫn lấy luân hồi làm chủ, dự tiên thuyết minh trạng thái tương quan tương liên đồng thời tồn tại, trong đó, có cả quan hệ tung và quan hệ hoành. Đặc biệt quan hệ tung, hiển nhiên đã phối hợp 12 nhân duyên với tam thế. Lấy vô minh và hành làm quá khứ, lấy tám chi thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thụ, ái, thủ và hữu làm hiện tại, lấy sinh lão tử làm vị lai. Phật Âm cho vô minh và ái là căn, nguyên của luân hồi, nghĩa là, vô minh ở quá khứ là nguồn gốc của sinh ở hiện tại, ái ở hiện tại là đầu mối của sinh ở vị lai. Căn cứ vào đó mà nhận xét thì hiển nhiên ta thấy Phật Âm đã thái dụng thuyết Tam Thế Lưỡng Trùng.

9- SỰ GIẢI THÍCH VỀ 12 NHÂN DUYÊN VÀ BẮC PHƯƠNG TRUYỀN.

Trên kia, là ý kiến của A-tỳ-đạt-ma ở thời kỳ đầu, và tiếp sau đó, là ý kiến của Phật Âm nhưng tiến lên một bước nữa, thuyết hoàn chỉnh nhất của A-tỳ-đạt-ma do Bắc phương lưu truyền thì như thế nào? Vì thuyết này dần dần đã được coi là phương pháp thuyết minh về hình thức luân hồi và đã trở thành ưu thế: đó là sự thật cần được chú ý. Trong luận Púat trí quyển 1 (Đại chính, 26, trang 921, trung), 12 chi được phối hợp với tam thề; vô minh và hành phối hợp quá khứ; làm chi thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thụ, ái, thủ và hữu phối hợp hiện tại; hai chi sinh và lão tử phối hợp vị lai, điều đã được nói qua ở trên. Đến luận Bà sa, giải thích điểm này, tuy dẫn dụng ý kiến của các luận sư hàm ý quan hệ đồng thời tồn tại, nhưng lại quy tất cả về phương diện ý nghĩa thời gian hệ lệ: đó là một sự thật hiển nhiên. Bà sa, nói: có bốn loại[12] duyên khởi: sát na, liên phọc, phận vị và viễn tục.

Tựu trung, sát na duyên khởi nghĩa là sự hoạt động trong một sát na đã có toàn thể 12 chi. tức duyên khởi đồng thời tồn tại, phải nương nhau để cùng tồn tại, Bà sa, bảo đó là chủ trương của tôn giả Thiết ma đạt đa “Nếu khởi lòng tham, giết chúng sinh thì tâm thiện tương ưng với tâm si là vô minh, tương ưng với tư là hành, tương ưng với tâm là thức, khởi hữu biểu nghiệp tất cả có câu thời danh sắc, các căn đều giúp đỡ nhau tức là danh sắc và lục xứ, tương ưng xúc là xúc, tương ưng thụ là thụ, tham là ái, tương ưng các phiền não là thủ, khởi hai nghiệp thân khẩu là hữu, các pháp sinh khởi tức là sinh, biến dị là lão, hoại diệt là tử” (Bà sa, quyển 23, Đại chính, 27, trang 118, hạ). Thuận chính lý, quyển 27 (Đại chính, 29, trang 493, hạ) bảo là Thượng tọa (Kinh bộ?) Tọa bảo thuyết này không hợp lý, trái với Thánh giáo, vì trong một sát na không có nhân quả”. Song, bản thân Chính lý thì lại phản đối ý kiến Thượng tọa là cho một sát na là khả năng. Chẳng hạn, Chính lý, quyển 27, nói: “Phật nói nhiều nghĩa duyên khởi, không thể tin một mà bỏ tất cả nghĩa khác”. Lại nữa, trong Giải thoát đạo luận của Ưu Ba Để Sa, quyển 10, cũng lấy tác dụng của nhất tâm pháp (như khi mắt thấy sắc, khi người ngu khởi ái) để luận về 12 duyên, và cuối cùng, kết luận: “Như thế trong một sát na thành 12 nhân duyên” để thừa nhận sát na duyên khởi  (Đại chính, 32, trang 450, cột dưới).

Liên phọc có nghĩa là mỗi chi, trong 12 chi đều theo thứ tự ràng buộc và ước chế với nhau, không xen hở, và cũng có ý nghĩa liên hệ thời gian với thuyết một sát na  kể trên. Khi thuyết minh về Liên phọc duyên khởi, Chính lý, quyển 27, nói: “Liên phọc duyên khởi là đồng dị loại, nhân quả nối liền không xen hở mà khởi. Như Khế kinh nói, vô minh làm nhân sinh rất tham nhiễm; sự sáng suốt (minh) làm nhân sinh ra không tham nhiễm” (Đại chính, 29, trang 494, trung). Bà sa, bảo sát na duyên khởi và Liên phọc duyên khởi không những chỉ hạn trong hữu tình mà quy tắc duyên khởi của tất cả các pháp hữu vi (Bà sa, quyển 23, Đại chính, 27, trang 117, hạ; Câu xá, quyển 9).

Thứ ba Phận vị và thứ tư Liên tục chính là nói rõ trạng thái luân hồi của hữu tình. Phận vị, xuyên qua tam thế, nói rõ trạng thái hoạt động và tồn tục của hữu tình. Liên tục, theo sự giải thích của Chính lý, là “tiền, hậu tế, có thuận hậu thụ và bất định thụ nghiệp phiền não, bởi thế là vô thủy luân chuyển” (Chính lý, quyển 27, Đại chính, 29, trang 494, thượng). Bà sa, nói: tuy có bốn loại duyên khởi nhưng mục tiểu của 12 chi chuyên lấy thời phận, tức Phận vị duyên khởi làm chủ, cho đó mới thật là thuyết minh về luân hồi luận và bản ý của Bà sa (Bà sa, quyển 23; Đại chính, 27, trang 118, hạ). Câu xá cũng thừa kế thuyết này.