二、請師法

　　 【1．請和尚】

　　 二、明請師法。初請和尚者，以是得戒根本。若無此人，承習莫由，闕於示導，不相生長，必須請之。
　　 《善見論》云：“以不請故，多造非法。諸師訶責，反云：‘誰請大德為我和尚？’佛因制之：‘若不請者，不得。與受，得罪。’”①
　　 《四分》，請法不云 僧屏。計理別處預請，何損大理。
　　 今在眾中者，《十誦》云：“令受戒人先入僧中，教使次第頭面一一禮僧足已，然後請之①。”
　　 《僧祇》云：“今從尊求和尚等②。”
　　 《五分》云：“請和尚時，兩手捧足③。”
　　 當具修如上，至和尚前。旁人教云：“所以請和尚者，此是得戒根本所歸投處。種種隨機已，計汝自陳，不解故教也。”文云：“大德一心念，我某甲今請大德為和尚，願大德為我作和尚，我依大德故得受具足戒。慈憫故（三說）④。”
　　 《僧祇》云：“眾中三請已，和尚應語，發彼喜心⑤。”
　　 《四分》云：“答言：‘可爾，教授汝，清淨莫放逸。’弟子答云：‘頂戴持。’”⑥下文更有十種答法⑦。
　　 問：“沙彌戒時已曾請訖，今何重請？”答：“以容改轉，不用本師。又沙彌時請，初來為受十戒，今者沙彌為受具戒，受法不同。或可和尚無德，不合相攝，故二對請之。”

　　 ①《善見律毗婆沙》卷16
　　 眾中有了了智慧比丘，為作白四羯磨受戒。受戒已，多作諸惡，不按威儀。有少欲知足比丘呵責言：“汝等雲何作諸惡行，不按威儀？”比丘答言：“誰請大德與我戒？誰請大德為作和上？”……佛因此制戒：“人不請，不作和上。不乞戒，不得授具足戒。若與受，得突吉羅。”（T24-789上-中）
　　 ①《十誦律》卷21
　　 受具足人初來，應教次第頭面一一執足禮僧。（T23-155中）
　　 ②《摩訶僧祇律》卷30
　　 我從尊乞求和上，尊為我作和上，與我受具足。（T22-413上）
　　 ③《五分律》卷16
　　 請和尚法，應偏袒右肩，脫革屣，胡跪，兩手捧和尚足。（T22-110下-111上）
　　 ④《四分律》卷33
　　 大德僧聽，我某甲從某甲求受具足戒。我某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚，願僧濟度我。慈憫故。（T22-799下）
　　 ⑤《摩訶僧祇律》卷23
　　 如是至三，和上應語：“發喜心。”（T22-413上）
　　 ⑥《四分律》卷33
　　 和尚當報言：“可爾。”若言如是，若言當教授汝，若言清淨、莫放逸。（T22-799下）
　　 ⑦《四分律》卷59
　　 有五法與人依止，若言能，若言可，若言是，若言善自修行，若言不放逸，是為五種與依止法。有五種與人依止法，若言善哉，若言好，若言起，若言去，若言與依止，是為五種與依止。（T22-1003中）

　　 第二部分，說明請師的規則。
　　 佛法是從恭敬中得，若對三寶缺乏恭敬，就不可能得到佛法的真實受用。同樣，對戒和尚也應懷有恭敬之心，否則就難以心境相應。請師就是恭敬的外在體現，不僅授比丘戒如此，平時給居士授三皈五戒、八關齋戒，也應迎請和尚，以示恭敬。
　　 “二、明請師法。初請和尚者，以是得戒根本。”第二，說明請師的規則。首先是請戒和尚，此是得戒根本。受具足戒需要三師七證共同完成羯磨，當依次第禮請。
　　 “若無此人，承習莫由，闕於示導，不相生長，必須請之。”承習，跟隨並依止修學。示導，規範行為。如果沒有和尚，修學就沒有傳承，行為也缺乏規範，從而使僧格無法成就，所以，受戒首先要迎請和尚。現在有些人將傳承神秘化，其實，每個佛子所受的三皈，正是佛法的總傳承，也是最根本的傳承。此外，五戒、八戒乃至沙彌戒、比丘戒，都是由佛陀制定後，歷代祖師代代傳承而來。通過受戒得到某種身份，就意味著得到這一身份可以修學的資格。
　　 “《善見論》雲：以不請故，多造非法。諸師訶責，反雲：誰請大德為我和尚？”《善見律毗婆沙》記載，因為受戒前沒有請師，結果戒子受戒後造作許多非法之事，被師長呵斥教育，但他卻反駁說：“誰請你來做我的和尚？”言下之意：誰請你來管教我？
　　 “佛因制之：若不請者，不得。與受，得罪。”因此，佛陀特別制定受戒前必須請師，如果不請，就不要為他授戒。如果不請就為之授戒，授戒者是要得罪的。
　　 “《四分》，請法不雲僧屏。計理別處預請，何損大理。”僧，大眾中。屏，別處。《四分律》說到請師法時，沒有說明應該在僧眾中還是另外一個地方請。按理說，在別處預先請師，也是沒有關係的。
　　 “今在眾中者，《十誦》雲：令受戒人先入僧中，教使次第頭面一一禮僧足已，然後請之。”現在先說在僧眾中請的情況。《十誦律》說：受戒者在請和尚之前，首先要進入僧眾中，先禮大眾，再禮請和尚。因為僧（僧眾）大於別（個人），所以要依次頂禮。
　　 “《僧祇》雲：今從尊求和尚等。”《僧祇律》記載：禮請和尚時應該說，懇請大德作為我的戒和尚。
　　 “《五分》雲：請和尚時，兩手捧足。”《五分律》記載：請和尚時，應兩手捧著和尚雙腳，以示恭敬。
　　 前面介紹了請和尚的意義和禮儀，下面說明請的方法。
　　 “當具修如上，至和尚前。”先要具足威儀，來到和尚面前。這裡所說的威儀，即律中時常可見的偏袒右肩、脫革屣、禮僧足、右膝著地等等。
　　 “旁人教雲：所以請和尚者，此是得戒根本所歸投處。種種隨機已，計汝自陳，不解故教也。”旁人，受戒的引禮師。引禮師告訴戒子：“之所以要禮請和尚，因為他是得戒的根本，也是僧格養成和佛法修學的依止。本來請和尚的話應該由你自己來說，因為你現在還不清楚，所以由我先教你怎麼說。”
　　 “文雲：大德一心念，我某甲今請大德為和尚，願大德為我作和尚，我依大德故得受具足戒。慈憫故（三說）。”引禮師教戒子正式說請詞：“大德一心念，我某甲（自稱法名）現在禮請大德作為我的戒和尚，懇請大德為我作得戒和尚，我因為依止大德，才能受具足戒。請您慈悲我，攝受我。”以上請詞要重複三遍，更重要的是，必須發自內心地請求，而不是鸚鵡學舌似地說一說。
　　 戒子請完之後，和尚該如何表示呢？
　　 “《僧祇》雲：眾中三請已，和尚應語，發彼喜心。”《僧祇律》記載：戒子在眾中三請之後，和尚當有所回應，使戒子生起歡喜心。
　　 “《四分》雲：‘答言：可爾，教授汝，清淨莫放逸。’”《四分律》記載，和尚應回答：我可以負責為你授戒，將來教導你。你應該如法受持戒律，慎護三業，切莫放逸，因為放逸正是一切過失的源頭。這一回答說明，和尚不僅要為戒子授戒，更須以法攝受。
　　 “弟子答雲：頂戴持。”作為弟子，應該回答：“頂戴受持。”也就是以最為恭敬的方式受持。
　　 “下文更有十種答法。”《四分律》59卷還有其它十種回答方式，律雲：“有五法與人依止，若言能，若言可，若言是，若言善自修行，若言不放逸，是為五種與依止法。有五種與人依止法，若言善哉，若言好，若言起，若言去，若言與依止，是為五種與依止。”
　　 “問：沙彌戒時已曾請訖，今何重請？”這裡提出一個疑問。或許有些人會問：“受沙彌戒時不是已經請過師了嗎，為什麼現在還要再請呢？”通常，授沙彌戒的和尚也可繼續為戒子授比丘戒。因為資格要求是一樣的，有資格授沙彌戒，也有資格授具足戒。
　　 “答：‘以容改轉，不用本師。’又沙彌時請，初來為受十戒，今者沙彌為受具戒，受法不同。或可和尚無德，不合相攝，故二對請之。”本師，依止受沙彌戒的和尚。律祖回答說：有時情況可能發生變化，如原先授沙彌戒的和尚出門、去世乃至還俗等，不一定能依止原先的和尚受具足戒。而且，當時是為受沙彌十戒而請師，現在是為受具足戒而請師，所受戒法不同。還有一種情況是，這位元和尚的德行每況愈下，已沒有能力再擔負戒和尚的教育職責。根據以上這些情況，就需要兩次面對和尚而請。所謂二對請之，《鈔批》曰：“一謂沙彌時對面請，並今受具時又對面請，故曰二對。”

　　 【2．請二師】

　　次請二師。律無正文，據《佛阿毗曇》中亦有請法。文非巧勝，故不抄出。即准和尚例通請之。

　　“次請二師。”其次，是禮請羯磨阿闍梨和教授阿闍梨。
　　 “律無正文，據《佛阿毗曇》中亦有請法。文非巧勝，故不抄出。”關於禮請二師的請詞，戒律中沒有正式的相關文字。在《佛阿毗曇論出家相品》中，倒是記載了禮請羯磨師和教授師的內容。但在律祖看來，這些請詞並不是很理想，在此就不引用了。
　　 “即准和尚例通請之。”所以，還是按照禮請和尚的規則，對請詞作一些調整即可。
　　 下面具體說明二師的請法。

　　·先請羯磨阿闍梨

　　應具儀至師前。旁人示語雲：“羯磨戒師阿闍梨者，受戒正緣。若無此人秉於聖法，則法界善法無由得生。故須增上重心，于戒師所方發無作。”種種說已，教雲：“大德一心念，我某甲今請大德為羯磨阿闍梨，願大德為我作羯磨阿闍梨，我依大德故得受具足戒。慈憫故（三說）。”

　　 首先禮請羯磨阿闍梨。羯磨師就是戒師，在正式受戒時，由他來作白四羯磨，宣說羯磨公文。
　　 “應具儀至師前。”受戒者應具足威儀來到戒師前。
　　 “旁人示語雲：羯磨戒師阿闍梨者，受戒正緣。若無此人秉於聖法，則法界善法無由得生。故須增上重心，于戒師所方發無作。”引禮師告訴戒子說：羯磨阿闍梨是受戒的重要因緣。如果沒有他作白四羯磨，法界善法就不能生起。所以，我們必須對羯磨師生起殷重心、虔誠心，才能獲得無作的戒體。因為無作戒體是建立在作的基礎上，而羯磨師正是秉法者，是得戒的關鍵所在。
　　 “種種說已，教雲：大德一心念，我某甲今請大德為羯磨阿闍梨，願大德為我作羯磨阿闍梨，我依大德故得受具足戒。慈憫故（三說）。”引禮師為戒子開示羯磨師的重要性之後，再教導他說請詞：“大德一心念，我某甲（自稱法名）現在禮請大德作為我的羯磨阿闍梨，請求大德為我作羯磨阿闍梨，我因為依止大德才能受具足戒。請您慈悲我，攝受我。”以上請詞要重複三遍。

·再請教授師

　　次請教授師。
　　 亦具修至前，旁人教雲：“由此人為汝教授，引導開解。令至僧中，發汝具戒。緣起方便並因此師，重心請者，方乃發戒。”文如羯磨師法，但以教授阿闍梨為異。

　　 接著禮請教授阿闍梨。教授師又名威儀師，負責在受戒過程中為戒子們教授威儀。
　　 “亦具修至前。”同樣要具足威儀來到教授師前。
　　 “旁人教雲：由此人為汝教授，引導開解。令至僧中，發汝具戒。緣起方便並因此師，重心請者，方乃發戒。”引禮師告訴戒子：“受戒時，正是由教授師為你開示、教導受戒禮儀及相關問題，並帶領你到僧眾中受戒。關於受戒的種種前行方便，都是因為教授師才能明白，才能如法如律地去做，所以應當以殷重心、虔誠心禮請教授師，才能得到戒體。”
　　 “文如羯磨師法，但以教授阿闍梨為異。”請詞和請羯磨師的請詞基本一致，只是把羯磨阿闍梨的名稱改為教授阿闍梨即可。

　　 【3．請七尊證師】

　　 次請七證師，義須准請。以羯磨法非是獨秉，必取此人證無錯謬。《十誦》正則，理例請之。則受者生善，前師心重。彼此俱和，豈非同法。
　　 世多不行，但自滅法。若論發戒，功與三師齊德，何為不請之乎？可准三師而請。必在大眾，多僧亦未必通限。

　　 “次請七證師，義須准請。”然後再禮請七位尊證師。成為比丘，離不開尊證師的認可和支持，所以要禮請尊證。
　　 “以羯磨法非是獨秉，必取此人證無錯謬。”因為受戒羯磨不是和尚或阿闍梨獨立完成的，必須有尊證師的參與，證明受戒羯磨是如法的，整個過程中沒有別眾等不如法行為。
　　 “《十誦》正則，理例請之。則受者生善，前師心重。彼此俱和，豈非同法。”根據《十誦律》，也就是前面所引的“應教次第頭面一一執足禮僧”，應當禮請尊證師，戒子才能如法獲得戒體。通過禮請使戒子生起恭敬心，也使參與授戒的三師七證彼此和諧，共同完成受戒羯磨。
　　 接著，律祖批評了當時授戒不請尊證師的現象。
　　 “世多不行，但自滅法。若論發戒，功與三師齊德，何為不請之乎？”現在很多地方授戒都不請尊證師，這些行為將對佛法傳承造成損害。從得戒角度來說，七位尊證師與和尚、羯磨師、教授師的作用是一樣的，怎能不請呢？
　　 “可准三師而請。必在大眾，多僧亦未必通限。”禮請尊證，可按禮請三師的方法來請，應當在大眾中禮請。如果僧眾很多的話，不一定都請，只要請七位就可以了。

　　 【4．十師的資格】

　　 更明十師成不之相。《四分》雲：“弟子知和尚犯戒，知不應如是人邊受，亦知雖受不得戒，如此具知，則不成受。反上成也①。”
　　 余之九師，律無正文，准可知也。若和尚犯重而羯磨師知，亦不成受，以了知所牒非比丘用故。若十師之內互知犯重，法亦不成。並了知犯者不得共住，知何不該。
　　 若據律文，弟子知和尚破戒，未顯輕重。准義詳之，乃至犯吉羅者，亦不成受。以犯威儀，不應師德。知不得戒，強受不成，由無心故。既知必須見聞清淨，預須選擇。文雲：“令選擇取也②。”
　　 和尚德者，差互不同。律中所列百三十餘種，十夏一種，必須限定。餘之德相如《師資法》中，故九夏和尚受戒得罪。二種闍梨五夏已上，《律》雲：“多己五歲也③。”余師隨夏多少。
　　 統明師義，幸有老宿碩德，則生善於後。《五百問》雲：“比丘五臘不滿，度弟子，知非而度，犯墮。弟子不知是非，得戒。若知，不得戒④。”
　　 《明瞭論疏》：“若已得五夏，為受大戒作證人，及作威儀師。七夏已去，得作羯磨 闍梨。既是師位，故不得互共同床坐。”

　　 ①《四分律》卷35
　　 爾時有從不持戒和尚受具足戒，後有疑，佛問言：“汝知和尚不持戒不？”答言：“不知。”佛言：“得名受具足戒。”複有從不持戒和尚受具足戒，後有疑，佛問言：“汝知和尚不持戒不？”報言：“知。”“汝知不應從如此人受具足戒不？”報言：“不知。”佛言：“此得受具足戒。”爾時複有從不持戒和尚受具足戒，後有疑，佛問言：“汝知和尚不持戒不？”答言：“知。”“汝知如此人不應從受具足戒不？”答言：“知。”佛言：“汝知從如此人受具足戒不得具足戒不？”報言：“不知。”佛言：“得名受具足戒。”爾時有從不持戒和尚受具足戒，後有疑，佛問言：“汝知和尚不持戒不？”答言：“知。”佛言：“汝知如此人不應從受具足戒不？”答言：“知。”佛問言：“汝知從如此人受具足戒，不成受具足戒不？”答言：“知。”佛言：“不名受具足戒。”（T22-816中-下）
　　 ②《四分律》卷34
　　 彼不選擇人受依止，而師破戒、破見、破威儀，若作呵責、作依止、作擯、若作遮不至白衣家、若被舉，無有長益沙門行。佛言：“自今已去，不得不選擇師受依止。”（T22-805中-下）
　　 ③《四分律》卷39
　　 和尚等者，多已十歲。阿闍梨等者，多己五歲。（T22-848上）
　　 ④《佛說目連問五百輕重事》卷1
　　 問：“未滿五臘度人犯何事？其弟子為得戒不？”答：“若知非法而度，犯墮。過三諫不止，犯決斷。若弟子不知是非法，得戒。若知，不得。”（T24-975下）

　　 三師七證直接關係到我們能否如法得戒，這就必須具備相應的資格。
　　 “更明十師成不之相。”以下說明十師的資格問題，審查其是否合格。
　　 “《四分》雲：弟子知和尚犯戒，知不應如是人邊受，亦知雖受不得戒，如此具知，則不成受。反上成也。”《四分律》記載：如果戒子知道和尚犯戒，知道不應依止此人受戒，也知道依止此人受戒是不得戒的，如果戒子事先都已知道這些情況，那一定是不得戒的。反之，如果弟子對這些問題並不知情，那就能夠得戒。正如律中所說：“爾時有從不持戒和尚受具足戒，後有疑，佛問言：‘汝知和尚不持戒不？’答言：‘不知。’佛言：‘得名受具足戒。’複有從不持戒和尚受具足戒，後有疑，佛問言：‘汝知和尚不持戒不？’報言：‘知。’‘汝知不應從如此人受具足戒不？’報言：‘不知。’佛言：‘此得受具足戒。’爾時複有從不持戒和尚受具足戒，後有疑，佛問言：‘汝知和尚不持戒不？’答言：‘知。’‘汝知如此人不應從受具足戒不？’答言：‘知。’佛言：‘汝知從如此人受具足戒不得具足戒不？’報言：‘不知。’佛言：‘得名受具足戒。’”　
　　 由此我想到，明朝蕅益祖師及近代弘一律師都有關於僧種斷絕的觀點。如弘一律師在《律學要略》中說：“我們生此末法時代，沙彌戒與比丘戒皆是不能得的，原因甚多甚多！今且舉出一種來說，就是沒有能授沙彌戒比丘戒的人。若受沙彌戒，須二比丘授，比丘戒至少要五比丘授。倘若找不到比丘的話，不單比丘戒受不成，沙彌戒亦受不成。我有一句很傷心的話要對諸位講：從南宋迄今六七百年來，或可謂僧種斷絕了！以平常人眼光看起來，以為中國僧眾很多，大有達至幾百萬之概。據實而論，這幾百萬中，要找出一個真比丘，怕也是不容易的事！”
　　 對於這種觀點，我認為值得商榷。弘一律師提出僧種斷絕，理由是沒有能授比丘戒與沙彌戒的人。為什麼說沒有能授比丘戒與沙彌戒的人呢？因為這些授戒的人是不夠格的。事實上，由不夠格的比丘授戒，並不意味著必定不能得戒。正如以上律文所說：即便從不持戒的和尚受戒，只要戒子不知情，或雖知道但不清楚這樣會影響受戒，一樣可以得戒。由此可見，認為南宋以來僧種斷絕的理由是不充足的。
　　 “余之九師，律無正文，准可知也。”除戒和尚外，律中並未說到其他九位師長的資格審查，但我們同樣可依照這一原則來判斷。
　　 “若和尚犯重而羯磨師知，亦不成受，以了知所牒非比丘用故。”重，四根本戒。如果戒和尚犯了根本重罪而羯磨師知道，同樣不能得戒。因為羯磨師明知這個和尚已沒資格授戒，這種羯磨當然是不能成立的。
　　 “若十師之內互知犯重，法亦不成。”不僅如此，在十位戒師中，無論哪一位犯過根本重戒，彼此又知道的話，羯磨也是不能成立的。
　　 “並了知犯者不得共住，知何不該。”僧團中，如果知道犯重就不得共住。既然如此，怎麼還能在一起授戒，一起作羯磨呢？
　　 “若據律文，弟子知和尚破戒，未顯輕重。”根據《四分律》，弟子知道和尚破戒，但不知犯到什麼程度。剛才說過，弟子知道和尚破重戒的話，是不得戒的。如果犯的是輕戒，弟子能否得戒呢？道宣律師就作了一個判斷。
　　 “准義詳之，乃至犯吉羅者，亦不成受。以犯威儀，不應師德。”按照戒律的精神，如果知道和尚破戒，哪怕所犯是最輕微的突吉羅，弟子也不能得戒。因為犯戒會有損自身威儀，有損為師德行，從而影響弟子的信心和恭敬心。
　　 “知不得戒，強受不成，由無心故。”若明知依止這種和尚不得戒，仍勉強依止他受戒，最終還是不能得戒的。因為你知道這些之後就會成為內心障礙，無法對和尚發自內心地恭敬景仰。這種障礙，就會成為得戒的障礙。
　　 “既知必須見聞清淨，預須選擇。文雲，令選擇取也。”既知如此，事先就必須對戒和尚多方瞭解，選擇戒行清淨者為授戒和尚。《四分律》談到依止法時，說當時有些新戒不加選擇，隨便以破戒、破見的比丘為依止。佛陀知道這一情況後就規定，依止師長前應經過選擇。佛法是從恭敬中得，對和尚具足信心，才能由此得戒，進而深入修學，造就僧格。既然要對和尚進行選擇，就應了知和尚必須具有哪些德行。
　　 “和尚德者，差互不同。律中所列百三十餘種，十夏一種，必須限定。餘之德相如《師資法》中。”和尚的德行有種種不同，律中列舉了一百三十多種。其中有一條是十臘以上，這是明確規定的原則性問題，沒有通融餘地。至於其他德行，在《師資相攝篇》中有詳細說明。
　　 “故九夏和尚受戒得罪。”因為十臘是硬標準，如果依止九臘的和尚受戒，戒子固然可以得戒，傳戒者卻要因此得罪。
　　 “二種闍梨五夏已上，律雲：多己五歲也。余師隨夏多少。”羯磨阿闍梨和教授阿闍梨，應該有五個戒臘以上。《四分律》說：應該比自己多五個夏臘。至於其他尊證師，並沒有要具足多少個夏臘。
　　 “統明師義。幸有老宿碩德，則生善於後。”碩德，德行高尚者。以下總的說明師長對於學人的意義所在。因為有德高臘長的師尊，才能指導我們修行，令善法增長廣大。如果依止前未經選擇，受戒不久連師父都還俗了，學人不僅會失去依止，還可能因此動搖信心，壞失善根。
　　 “《五百問》雲：比丘五臘不滿，度弟子，知非而度，犯墮。弟子不知是非，得戒。若知，不得戒。”犯墮，墮罪，即波逸提。《五百問》說，如果比丘還不滿五臘就開始度化弟子，而且是明知故犯，就要犯波逸提。如果弟子不懂得這些，並不知道這位師父沒資格度弟子，還是可以得戒的。如果弟子也知道這種做法不對，就不能得戒。
　　 “《明瞭論疏》：若已得五夏，為受大戒作證人，及作威儀師。七夏已去，得作羯磨闍梨。”《明瞭論疏》又給我們提供了一個標準：如果已經具有五臘，就可以在傳授具足戒時做尊證師，也可以做教授阿闍梨。七臘以上，才能做羯磨阿闍梨。
　　 “既是師位，故不得互共同床坐。”既然尊他們為師長，依止他們受戒乃至修學，弟子就不可再和師父平起平坐，而應依照事師法所規定的那樣，從內心到行為都恭敬有禮，謙下得體。

三、教發戒緣

　　三、教發戒緣。《薩婆多》雲：“凡受戒法，先與說法，引導開解。令一切境上起慈憫心，便得增上戒①。”就文如此。今以事求，初明緣境，後明心量。

　　 ①《薩婆多毗尼毗婆沙》卷1
　　 凡受戒法，先與說法引導開解，令于一切眾生上起慈憫心。既得增上心，便得增上戒。（T23-507上）

　　 教發戒緣，即戒體產生的輔助因緣。這一部分主要講了兩個問題，一是受戒的所緣，此是戒法所依；二是受戒的發心，也就是為什麼希望受戒。事實上，我們做任何一件事都涉及這兩點。我們吃飯，飯就是所緣境；走路，路就是所緣境。同樣，受戒也有相應的所緣境。至於發心，則決定了我們所獲戒體的品質。
　　 “《薩婆多》雲：凡受戒法，先與說法，引導開解，令一切境上起慈憫心，便得增上戒。”一切境，情與非情。《薩婆多論》說：在授戒時，和尚先要為戒子開示說法，讓這些戒子能夠打開心量，於情與非情一切境界起慈憫心，由此獲得上等戒體。
　　 “就文如此，今以事求，初明緣境，後明心量。”這裡只是簡單說一下，以下將作進一步的詳細說明。首先說明受戒的所緣境，再說明發心對受戒的重要性。

　　 【1．所緣境】

　　 初中，所發戒相乃有無量。由未受戒前惡遍法界，今欲進受，翻前惡境，並起善心。故戒發所因，還遍法界。若隨境論，《別鈔》應有三十餘紙。要而言之，不過情與非情。空有二諦，滅理涅槃，佛說聖教，文字卷軸，形像塔廟，地水火風虛空識等，法界為量，並是戒體。
　　 故《善生》雲：“眾生無邊故，戒亦無邊①。”
　　 《薩婆多》雲：“非眾生上，亦得無量②。”如十方大地，下至空界，若傷如塵，並得其罪。今翻為戒善，故遍陸地。
　　 即《善生》言：“大地無邊，戒亦無邊③。”草木無量，海水無邊，虛空無際，戒亦同等。
　　 《薩婆多》雲：“新受戒人，與佛戒齊德也。”以此而推，出家僧尼真是功德善法之聚，位尊人天，良由於此。不論受而具持，功德難數。若毀破者，猶利無邊。
　　 故《十輪》雲：“破戒比丘雖是死人，是戒餘力猶能示于人天道行，猶如牛黃、麝香、燒香等喻。佛因說偈：瞻卜華雖萎，勝於一切華。破戒諸比丘，猶勝諸外道。④”是故行者，破戒之人功德無量，遠有出期。不受戒者隨流苦海，永無解脫。
　　 《智論》說言：“甯受戒而破，初入地獄，後得解脫⑤。”不受戒者，輪轉三界。
　　 《涅槃》亦雲：“雖複得受梵天之身，乃至非想，命終還入三惡道中⑥。”良由無戒，故致往返。
　　 如是隨機廣略，令其悟解。若不知者，心則浮昧。受戒不得，徒苦自他。
　　 《薩婆多》雲：“若淳重心則發無教，輕則不發⑦。”豈可虛濫，理當殷重。

　　 ①《優婆塞戒經》卷7
　　 眾生無量，戒亦無量。（T24-1070上）
　　 ②《薩婆多毗尼毗婆沙》卷1
　　 二百五十戒中，若眾生、非眾生類上得戒多少？以義而推，可以類解。得戒時，一時一一戒上得無量戒。（T23-507中）
　　 ③《優婆塞戒經》卷7
　　 物無量故，戒亦無量。（T24-1070上）
　　 ④《大方廣十輪經》卷3
　　 是以依我出家比丘若持戒若破戒，我悉不聽轉輪聖王、大臣宰相，不得謫罰、系閉、加諸鞭杖，截其手足乃至斷命，況複餘輕犯小威儀。破戒比丘雖是死人，是戒餘力猶如牛黃。是牛雖死，人故取之。亦如麝香，死後有用，能大利益一切眾生。惡行比丘雖犯禁戒，其戒勢力猶能利益無量天人……譬如燒香，香體雖壞，勳他令香，破戒比丘亦複如是……爾時世尊而說偈言：“瞻卜華雖萎，勝於諸余華。破戒諸比丘，猶勝諸外道。”（T13-694上-中）
　　 ⑤《大智度論》卷13
　　 出家受戒，雖複破戒，以戒因緣故得阿羅漢道。若但作惡無戒因緣，不得道也。我乃昔時世世墮地獄，地獄出為惡人，惡人死還入地獄，都無所得。今以此證，知出家受戒雖複破戒，以是因緣可得道果。（T25-161中）
　　 ⑥《大般涅槃經》卷38
　　 雖複得受梵天之身，乃至非想非非想天，命終還墮三惡道中。（T12-589中）
　　 ⑦《薩婆多毗尼毗婆沙》卷1
　　 若淳重心，有身口無教，是謂教無教也。（T23-505上）

　　 首先，說明戒的所緣境。
　　 “初中，所發戒相乃有無量。”每一條戒所緣的境界都是無量無邊的，都是以一切法為所緣。比如受持不殺生戒，就是向三寶和一切眾生莊嚴宣誓：從今以後永遠不殺害任何有情，不僅僅是人類，也不僅僅是受保護的野生動物，這是對十法界一切有情的承諾，上至諸佛菩薩，下至餓鬼畜生，都包括在這一誓言範圍之內。再如不偷盜戒，則是對法界一切有情乃至無情的承諾。以此類推，我們持每條戒都是以一切情與非情為物件，因而，所持之戒亦是無量。如果我們在受戒時能作如是觀想，內心必能產生極大震撼。因為我們不是在對自己宣誓，也不是在對十個戒師宣誓，而是在對諸佛菩薩，對法界眾生宣誓。
　　 “由未受戒前惡遍法界。”在我們沒有受戒之前，身口意所造惡業遍及法界。此處所說的惡，不是特指殺人放火之類的重大惡行，也包括貪嗔癡一切煩惱。在受戒之前，我們和法界所有眾生無非是一種貪嗔癡的關係，是一種輪回夥伴的關係。
　　 “今欲進受，翻前惡境，並起善心。”現在我們受戒，就是要改變和法界眾生的關係，將惡緣轉化為善緣。我們要止息一切惡行，並以不殺生、不偷盜等良善的願望和行為，與眾生友好相處，從輪回關係轉為解脫夥伴，轉為慈悲和慈悲物件的關係。與此同時，從貪嗔癡的不善相續中脫離，完成生命內在的轉換。
　　 “故戒發所因，還遍法界。”當我們以法界情與無情為所緣境時，能緣的心同時也能周遍法界。道宣律師對戒體的這些解讀，蘊藏著豐富的修行原理。如果我們真正領會這種精神，受戒的當下，對生命必將產生重大改變。
　　 “若隨境論，《別鈔》應有三十餘紙。要而言之，不過情與非情。”如果具體說明境界的差別，曾經有人專門編寫戒方便相一卷，共三十多頁。概括地說，不過是情與無情兩類。宇宙萬有，不外乎此。
　　 “空有二諦，滅理涅槃，佛說聖教，文字卷軸，形像塔廟，地水火風虛空識等，法界為量，並是戒體。”空，勝義諦。有，世俗諦。地水火風，組成宇宙萬有的四大元素。此外，空諦有諦、涅槃之道、佛說三藏聖教、文字經卷、佛像塔廟、地水火風、虛空、識等種種，都是戒體的所緣。這些所緣遍及法界，所以戒體也遍及法界。
　　 “故《善生》雲：眾生無邊故，戒亦無邊。”《善生經》說：因為眾生無邊，所以，由無量眾生為所緣感得的戒體也是無邊的。如果我們緣一切境為持戒對象，發願保護他們、慈悲他們、不給他們帶去傷害，就可以從每個眾生身上得到一份功德。這一願望建立在無限之上，其力量無量無邊。認識戒的所緣境，是幫助我們獲得上品戒體的必要前提。
　　 “《薩婆多》雲：非眾生上，亦得無量。”非眾生，即無情，如草木、山河大地等。《薩婆多論》說，戒的功德不僅從有情眾生得到，也從無情萬物中得到，它們同樣是戒的所緣。宇宙中，無情是無量無邊的，當我們得戒時，將於一一境上獲得無量功德。
　　 “如十方大地，下至空界，若傷如塵，並得其罪。今翻為戒善，故遍陸地。”在十方大地、法界虛空中，倘對情或無情造成任何一點微小傷害，都是要得罪的。所以，戒其實也是一種善行，隨著對無量惡法的止息，戒善也將遍及大地。
　　 “即《善生》言：大地無邊，戒亦無邊。草木無量，海水無邊，虛空無際，戒亦同等。”正如《善生經》所說：大地、草木、海水、虛空都是無邊無際的，同樣，戒的所緣境也是無邊無際的。
　　 “《薩婆多》雲：新受戒人，與佛戒齊德也。”《薩婆多論》說：剛剛受戒的人，其功德與佛戒同等。雖然凡戒是因戒，佛戒是果戒，實有天淵之別，但從剛受戒者尚未破戒或違犯的角度而言，其清淨義是相同的。
　　 “以此而推，出家僧尼真是功德善法之聚，位尊人天，良由於此。”由此看來，出家僧眾確實蘊含著無量無邊的功德善法。他們之所以被尊為人天師表，正是因為具足殊勝戒體的原因。
　　 “不論受而具持，功德難數。”如果我們受戒後能繼續持戒，功德不可思議。所謂持戒，是維護我們受戒時所做的承諾，以戒體力量止息內在不良串習，並對法界一切有情無情生起慈悲愛護之心。
　　 “若毀破者，猶利無邊。”因為受持戒律所獲功德無量無邊，即使偶爾破了一條戒，依然能得到極大利益。當然，這不是在鼓勵破戒，而是以此說明戒的功德。人非聖賢，孰能無過？只要有心向善，有心受持戒律，必然是利大於弊。
　　 “故《十輪》雲：破戒比丘雖是死人，是戒餘力猶能示于人天道行，猶如牛黃、麝香、燒香等喻。”死人，指失去戒體的比丘。《十輪經》說：破戒比丘雖已失去戒體，但身上還有持戒產生的串習，因為這個力量，依然能引導他人走向人天善道。正如經中所說：“是戒餘力猶如牛黃，是牛雖死，人故取之。亦如麝香，死後有用，能大利益一切眾生……譬如燒香，香體雖壞，勳他令香”。
　　 “佛因說偈：瞻卜華雖萎，勝於一切華。破戒諸比丘，猶勝諸外道。”瞻卜華，意為金色花，燦然若金，香聞數裡。為說明這個道理，佛陀特別宣說了一個偈頌：瞻卜華雖然枯萎了，它的香氣依然勝過一切花。比丘雖然破了一點戒，因為曾經持戒的功德和相續，並不會改變長期以來形成的高尚品質，仍會超過那些從未修習過戒定慧的人。
　　 “是故行者，破戒之人功德無量，遠有出期。”對修行人來說，有些人雖曾破戒，但因長期持戒的串習及由此產生的功德，仍有希望獲得解脫。即使暫時因破戒而墮落惡道，苦報結束之後，由受持戒律種下的解脫之因仍會引導他繼續修行乃至解脫。
　　 這裡通過對破戒比丘的讚歎，顯示受戒的功德和威力。若破戒比丘尚能有如此殊勝的功德，更何況那些如法持戒者？而比喻中的牛黃、香、瞻蔔花等，都是上妙的物品，以此說明由受戒、持戒所形成的高尚人格。破戒比丘之所以勝於普通人，正是因為他們有過認真持戒的經歷，由持戒串習而使他們高於那些從未受戒者。如果受戒後就無視戒律，從未認真行持的破戒者，則與普通人無異。
　　 “不受戒者隨流苦海，永無解脫。”而那些從未受戒、從未種下解脫種子的人，只能生生世世隨著業力流轉，永遠沒有出離輪回的可能。
　　 “《智論》說言：甯受戒而破，初入地獄，後得解脫。不受戒者，輪轉三界。”《大智度論》說：寧可受戒後破戒，先下地獄而後再得解脫，也勝過那些從未受戒而永遠輪轉三界的人。當然這只是比較而言，重點是鼓勵我們受戒，而不是說破戒也無所謂，那樣理解就錯了。
　　 “《涅槃》亦雲：雖複得受梵天之身，乃至非想，命終還入三惡道中。良由無戒，故致往返。”《涅槃經》也說：雖然修世間善行和禪定也能獲得梵天乃至四禪八定的成就，但因沒有種下解脫之因，一旦天福享盡或出定之後，仍可能墮落惡道。這都是因為沒有受持戒律，才會在輪回中流轉往返。
　　 “如是隨機廣略，令其悟解。”所以要根據受戒者的根機，進行廣泛或簡要的開示，使他認識到受戒的意義。一方面，受戒是對一切眾生的承諾，應以法界為所緣境。另一方面，更要認識到受戒對於改善自身生命品質的作用。
　　 “若不知者，心則浮昧。受戒不得，徒苦自他。”如果不明確受戒的意義，內心蒙昧，以為受戒只是一種儀軌或形式。那樣的話，即使受了戒也得不到上品戒體，于他於己都徒勞無益。
　　 “《薩婆多》雲：若淳重心則發無教，輕則不發。豈可虛濫，理當殷重。”無教，無作戒體。《薩婆多論》說：如果我們有這種殷重、虔誠之心，就能成就無作戒體。如果沒有這種心，或者發心程度不夠，就不能成就無作戒體。所以，受戒時必須以殷重心納受，這是絲毫不得含糊的。

　　 【2．心 量】

　　 次令發戒。應語言：“當發上品心，得上品戒。若下品心者，乃至羅漢，戒是下品①。”
　　 《毗跋律》曰：“發心我今求道，當救一切眾生，眾生皆惜壽命。以此事受，是下品軟心。雖得佛戒，猶非上勝。”
　　 餘二就義明之。雲何中品？若言：“我今正心向道，解眾生疑，我為一切作津梁，亦能自利，複利他人，受持正戒。”
　　 雲何上品？若言：“我今發心受戒，為成三聚戒故。趣三解脫門，正求泥洹果。又以此法引導眾生，令至涅槃，令法久住。”如此發心尚是邪想，況不發者，定無尊尚。
　　 《智論》雲：“凡夫始學，邪心中語。那含果人，慢心中語。羅漢果者，名字語也②。”如此自知心之分齊，得佛淨戒亦有分齊。故文雲：“佛子亦如是，勤求禁戒本③”等。
　　 問：“此教宗是何乘，而發大乘志耶？”答：“此四分宗，義當大乘。”《戒本》文雲：“若有為自身，欲求於佛道，當尊重正戒，及回施眾生共成佛道④。”律中多有誠例，光師亦判入大乘律限。
　　 如是發戒緣境及心有增上，此之二途，必受前時智者提授，使心心相續，見境明淨，不得臨時方言發心。若約臨時師授，法相尚自虛浮，豈能令受者得上品耶？或全不發，豈非大事。

　　 ①《阿毗達磨大毗婆沙論》卷117
　　 問：“頗有新學苾芻成就上品律儀，而阿羅漢成就下品律儀耶？”答：“有。謂有新學苾芻以上品心，起有表業，受諸律儀。有阿羅漢以下品心，起有表業，受諸律儀。如是，新學苾芻成就上品律儀，而阿羅漢成就下品律儀。”（T27-607下）
　　 ②《大智度論》卷1
　　 世界語言有三根本。一者邪見，二者慢，三者名字，是中二種不淨一種淨。一切凡人三種語：邪、慢、名字。見道學人二種語：慢、名字。諸聖人一種語：名字。（T25-64上-中）　　 ③《四分律》卷1
　　 佛子亦如是，善學於禁戒。 （T22-568中）
　　 ④《四分律比丘戒本》卷1
　　 若有自為身，欲求於佛道，當尊重正法……施一切眾生，皆共成佛道。（T22-1022下-1-23上）

　　 受戒時應該發什麼心呢？我們知道，心是戒的載體。有什麼樣的發心，就會得到什麼樣的戒體。
　　 “次令發戒。應語言：當發上品心，得上品戒。若下品心者，乃至羅漢戒是下品。”然後戒師要令戒子以正確發心來受戒，告訴戒子：應當發起上品菩提心，才能感得上品戒體。如果發的是下品心，即使將來證得阿羅漢果，仍然是下品戒體。正如《阿毗達磨大毗婆沙論》中記載的那樣：“問：頗有新學苾芻成就上品律儀，而阿羅漢成就下品律儀耶？答：有。謂有新學苾芻以上品心，起有表業，受諸律儀。有阿羅漢以下品心，起有表業，受諸律儀。如是新學苾芻成就上品律儀，而阿羅漢成就下品律儀。”因為發心不同，所以阿羅漢所得為下品戒體，而年少比丘所得為上品戒體。
　　 以下介紹三種不同的發心。受戒是為了追求解脫並救度一切眾生，因而，道宣律祖就根據發心程度來建立三品戒體。
　　 “《毗跋律》曰：發心我今求道，當救一切眾生，眾生皆惜壽命。以此事受，是下品軟心。雖得佛戒，猶非上勝。”《毗跋律》（1卷，齊帝時沙門釋法度譯出，一說為其所作）說：我現在發心求道，應當解救一切眾生，絕不傷害他們，因為眾生都愛惜生命而害怕死亡。如果是以這樣的願望受戒，只是下品的發心。雖能得到佛戒，並不是殊勝的。
　　 “餘二就義明之。雲何中品？若言：我今正心向道，解眾生疑，我為一切作津梁，亦能自利，複利他人，受持正戒。”其他兩種發心也是根據其內涵來說明。什麼是中品發心呢？如果說：我現在發心求道，希望將來能以自己所學佛法開導眾生，為眾生解除疑惑，同時也能以佛法幫助他們離苦得樂。我不僅是為了自利，同時也希望幫助眾生，以這樣的心受戒，就是中品的發心，只能得中品的戒體。
　　 “雲何上品？若言：我今發心受戒，為成三聚戒故，趣三解脫門，正求泥洹果。又以此法引導眾生，令至涅槃，令法久住。”三聚戒，為攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。什麼是上品的發心呢？如果說：我現在發心受戒，是要成就三聚淨戒，趣向空、無相、無願三解脫門，最終息滅煩惱，證得涅槃。同時希望以自己修學的佛法引導一切眾生，讓他們同證涅槃，令佛法久住世間，這就是上品的發心。正如《金剛經》所說：“所有一切眾生之類......我皆令入無餘涅槃而滅度之。”
　　 “如此發心尚是邪想。”我們雖然有這樣的發心，但身為凡夫，這種發心還是建立在妄識的基礎上，並未超出邪想的範疇。當然，此處所說的邪想並非錯誤或邪惡的想法，只是說這種願望還是有漏的，還是世俗的發心。
　　 “況不發者，定無尊尚。”發心者尚且難以達到標準，何況那些不發心的，更不可能得到高尚的戒體。
　　 “《智論》雲：凡夫始學，邪心中語。”《大智度論》說：凡夫剛開始學佛時，不論說多麼高尚的話，都還是妄想，都是從有漏的凡夫心發出。但妄想並不都是壞事，我們不要一說“邪心中語”就垂頭喪氣了，就什麼都不去做了。改變凡夫心，還是得從凡夫心開始。就像我們要把地掃乾淨，就得有掃帚。其實掃帚也是垃圾的一部分，但不用它就無法把垃圾掃掉。菩提心有世俗和勝義之分，前者也是以世俗心為基礎，還需要不斷聞思經教、樹立正見，再輔以空性觀修，才能提升到勝義菩提心。
　　 “那含果人，慢心中語。羅漢果者，名字語也。”那含果，為聲聞三果。即使對於三果的聖人來說，他的這些願望仍有我慢成分，因為俱生我執尚未徹底破除。直到四果阿羅漢，見惑、思惑徹底斷盡，才能真正瞭解一切都假名而說。
　　 “如此自知心之分齊，得佛淨戒亦有分齊。”所以我們要瞭解到發心的差別，有什麼樣的發心，才能感得什麼樣的戒體。我們的初發心是建立在凡夫心的基礎上，需要在修行過程中不斷剔除雜染，使發心趨於純正。
　　 “故文雲，佛子亦如是，勤求禁戒本等。”所以《四分律》說：身為佛弟子就應該這樣，以高尚、純正的發心勤求淨戒。
　　 “問：此教宗是何乘，而發大乘志耶？”此處，律祖提出一個很多人都會有的疑問：這些教法究竟屬於哪一乘呢？怎麼說的好像是菩薩乘的發心呢？
　　 “答：此四分宗，義當大乘。”律祖回答說：《四分律》在思想上分通大乘。雖然如此，但也不能說它就是大乘。本分地說，它還是屬於聲聞戒，只是隱含著大乘思想。自南北朝以來，四律五論等戒律典籍陸續翻譯到中國。古德在弘揚過程中，發現《四分律》和國人接受的大乘思想多有相通之處，更符合中國國情。其後，經智首律師、道宣律師的極力弘揚，使《四分律》在漢傳佛教地區一枝獨秀，得到廣泛弘揚。
　　 “《戒本》文雲：若有為自身，欲求於佛道，當尊重正戒，及回施眾生共成佛道。”《四分戒本》的流通分說：如果為了自己證得佛果而修學佛法，就應當尊重並受持戒律。又說：應將持戒功德回向無上佛果。這都是屬於菩薩道的發心和回向，不同于聲聞乘的志求解脫和證阿羅漢果。
　　 “律中多有誠例，光師亦判入大乘律限。”律典中關於這樣的例子很多，早期的慧光律師也將之判為大乘。
　　 “如是發戒緣境及心有增上，此之二途，必受前時智者提授。”對戒的所緣境及發心這兩點，必須在受戒前由戒師為戒子一一開導。使戒子明白，受戒是對十方諸佛，也是對一切眾生的宣誓和承諾，應以如此廣大的發心來受戒。
　　 “使心心相續，見境明淨，不得臨時方言發心。”通過開示，令戒子持續安住在“我要利益一切眾生”的發心中，並對所緣境觀想得清晰明瞭。不應到受戒時再說發心，那就流於形式了。
　　 “若約臨時師授，法相尚自虛浮，豈能令受者得上品耶？或全不發，豈非大事。”如果臨時再說，戒子對發心的名相尚且搞不清楚，更不懂得其中深意，怎麼可能令其發起上品心？或者根本不懂得怎麼用心，也就不能得戒，豈不是誤了他的法身慧命，誤了他的終身大事？所以，一定要事先把道理說透徹，使戒子領會發心的所緣和用心要領，才能達到預期效果。

四、安置處所

　　 第四，《律》雲：“當立受戒人置眼見耳不聞處。若受戒人離見聞處，若在界外等，皆不名受具。恐聽羯磨，故著離聞處。猶恐非法，令僧眼見①。”
　　 《五分》中，以起過故，聽安戒壇外眼見處等②。
　　 《四分》文雲：“界外問遮難等。”今時受者多在界內，理亦無傷，順上律文。
　　 《僧祇》雲：“教授師應將不近不遠處等③。”
　　 若多人共受者，應兩處安置。一、多人行立，令望見僧，起敬重意。二、將問難者離僧及離沙彌行處於中問緣。必在同處亦得，恐後問如前，心不尊重。應各令反披七條及衣缽，在彼而立。

　　 ①《四分律》卷35
　　 爾時，離見聞處受具足戒，佛言：“不名受具足戒。”和尚離見聞處受具足戒，佛言：“不名受具足戒。”足數人離見聞處受具足戒，佛言：“不名受具足戒。”爾時在界外受具足戒，佛言：“不名受具足戒。”和尚在界外受具足戒，佛言：“不名受具足戒。”足數人在界外受具足戒，佛言：“不名受具足戒。”……爾時立欲受具足者，置眼見耳不聞處。（T22-814中-下）
　　 ②《五分律》卷17
　　 佛以是事集比丘僧，告諸比丘：“聽將欲受戒者，著戒壇外眼見耳不聞語處。”（T22-119中）
　　 ③《摩訶僧祇律》卷23
　　 教授師應將離眾不近不遠。（T22-413上）

　　 所謂安置處所，即授戒之前將戒子安置何處。
　　 “《律》雲：‘當立受戒人置眼見耳不聞處。’若受戒人離見聞處，若在界外等，皆不名受具。”《四分律》說：應當讓戒子站在戒師可以看到他，但他聽不到戒師們說話的地方。如果受戒者站在戒師看不到的地方甚至是界外，都不能如法受戒。原因是什麼呢？
　　 “恐聽羯磨，故著離聞處。猶恐非法，令僧眼見。”授戒有很多羯磨，有些是直接對戒子作的，如最後的一白三羯磨。還有些羯磨是十師之間互相作的，戒子不可聽聞。所以在正式受戒之前，必須讓他站在聽不到羯磨師作法之處。如果站得太遠，戒師們又無法觀察戒子是否具足相應的威儀及形象，所以要在戒師們可以看到的地方。
　　 “《五分》中，以起過故，聽安戒壇外眼見處等。”《五分律》記載：當時有位比丘借了衣缽受戒。受戒後，比丘們對他說：“你著衣持缽，和我們一起去乞食。”但他卻回答說：“我沒有衣缽，無法外出。”比丘們就問他：“難道佛陀沒有規定無衣缽者不能受具足戒嗎？”他說：“佛陀規定了，所以我借了衣缽受戒。”比丘們將此事稟告佛陀。佛陀便以此因緣召集僧眾並規定：受戒時，戒子應該站在戒壇外戒師們能夠看到他的地方，對他有個直觀印象，瞭解他是否具足受戒的條件。
　　 “《四分》文雲：界外問遮難等。”《四分律》則規定：事先要在界外詢問十三難、十六遮等。也就是在正式受戒前，由教授師預先對戒子進行一番身份審查。到受戒時，羯磨師還會正式審查，但那種場合往往不能問得很詳細。為加深對戒子的瞭解，教授師應事先和戒子有所接觸，以便考察詳情。
　　 “今時受者多在界內，理亦無傷，順上律文。”律祖說，現在授戒時往往把戒子安排在界內，這也是可以的，原則上應該也沒有什麼問題。
　　 “《僧祇》雲：教授師應將不近不遠處等。”《摩訶僧祇律》說，教授師應該帶著戒子在不遠不近處等候。所謂不遠不近，也就是前面所說的眼見耳不聞處。
　　 “若多人共受者，應兩處安置。”如果一起受戒的人較多，教授師問遮難時，應該將正在問難的人與準備問難的人分為兩處。為什麼要這麼安排呢？
　　 “一、多人行立，令望見僧，起敬重意。”其一，戒子們站在遠處，可以看到戒師，這樣在受戒前能保持敬重之心，以免散亂放逸。
　　 “二、將問難者離僧及離沙彌行處於中問緣。”其二，將戒子單獨安排一個地方以問遮難，這個地方既要離開僧眾，使戒子不會太過緊張，又要離開其他沙彌，以便一對一地問話。
　　 “必在同處亦得，恐後問如前，心不尊重。”如果沙彌只能呆在一個地方，也是可以的。只是問遮難的內容是一樣的，問來問去總是那麼些問題，恐怕有些沙彌反復聽了之後不耐煩，內心失去恭敬。所以還是分開比較合適。
　　 “應各令反披七條及衣缽，在彼而立。”讓戒子們先將七衣反過來作為縵衣披，手持衣缽站在那裡。因為此時尚未受戒，不能正式披七衣。

五、單白差威儀師

　　 五、單白差威儀師。《四分》雲：“由界外脫衣看，致令受者慚恥，稽留受戒事。佛言：不得露形看，當差人問難事。”①
　　 《五分》，令和尚語羯磨師：“長老今作羯磨。”複語威儀師：“長老今受羯磨。”②
　　 《四分》雲：“彼戒師當問：‘誰能為某甲作教授師？'答言：‘我某甲能。'”③
　　 應索欲問和，答言：“差教授師單白羯磨。”如此四答，止得各作一法。若總答雲：“受戒羯磨。”已後更不須和。乃至多人例通問答，不得過明相。
　　 戒師應白言：“大德僧聽，彼某甲從和尚某甲求受具足戒。若僧時到，僧忍聽，某甲為教授師。白如是。”應下座禮僧已，按常威儀至受者所。

　　 ①《四分律》卷35
　　 時有欲受戒者，彼將至界外脫衣看，時受戒者慚恥，稽留受戒事。爾時諸比丘以此事往白世尊，世尊言：“不得如是露形看而為授戒。自今已去，聽問十三難事，然後授具足戒。”（T22-814下）
　　 ②《五分律》卷17
　　 請十眾在戒壇上，和尚應語羯磨師：“長老今作羯磨。”複應語教師：“長老今受羯磨。”（T22-119中）
　　 ③《曇無德律部雜羯磨》卷1
　　 時戒師應問：“眾中誰能為某甲作教授師？”若有者，答言：“我能。”　戒師應作白：“大德僧聽，此某甲從某甲求受具足戒。若僧時到，僧忍聽，某甲作教授師。白如是。”（T22-1042中）

　　 第五，僧團通過開會委任教授師，為戒子私下做身份的體檢。問遮難不僅是瞭解戒子的經歷，同時還要瞭解一些生理問題。所以，僧團要委派教授師擔任這一職責。單白，是眾法羯磨中最簡單的一種，只要宣佈一次，大家沒有反對意見即可通過。
　　 “《四分》雲：由界外脫衣看，致令受者慚恥，稽留受戒事。佛言：不得露形看，當差人問難事。”稽留，延遲，停留。《四分律》記載：最初，戒子要在界外將衣服脫掉接受檢查，有些人覺得很羞恥，存在畏難情緒，從而影響到受戒。因此佛陀特別規定：不要將戒子的衣服脫掉當眾檢查，派人私下前去詢問一番就可以。
　　 “《五分》，令和尚語羯磨師：‘長老今作羯磨。'複語威儀師：‘長老今受羯磨。'”《五分律》記載，此時和尚應對羯磨阿闍梨說：“長老，現在開始作羯磨。”然後再對教授阿闍梨宣佈：“長老，請你接受僧團的委任。”
　　 “《四分》雲，彼戒師當問：‘誰能為某甲作教授師？'答言：‘我某甲能。'”《四分律》說，此時羯磨師要問：“誰能為這個新戒作教授阿闍梨？”教授師應該回答說：“我可以承擔這個任務。”
　　 “應索欲問和，答言：差教授師單白羯磨。”索欲問和，是舉辦僧法羯磨的必要程式。每次羯磨首先都要問：“界內的出家人集合了嗎（僧集否）？”回答：“都集合了（僧已集）。”然後再問：“僧眾都和合了嗎（和合否）？沒來參加的比丘是否請假並表達對活動的認同（未來諸比丘說欲及清淨否）？”經過這樣一番審查，戒師說：“僧眾今天和合（僧今和合），準備做什麼（何所作為）。”接著宣佈：“委派教授師的單白羯磨（差教授師單白羯磨）。”受戒過程中，作羯磨的內容有幾次，所以回答有兩種情況，一是就此問題個別回答，一是總的回答。
　　 “如此四答，止得各作一法。若總答雲：‘受戒羯磨。'已後更不須和。乃至多人例通問答，不得過明相。”如果就差教授單白羯磨一事作答，這個索欲問和就只對處理此事有效，做其它羯磨時還要再問。如果總的回答：“受戒羯磨。”這個索欲問和就在整個受戒過程有效，無須每作一羯磨前再問：“僧集否？和合否？”但這個索欲問和的有效期是在明相出以前，且只限於這一活動，如果超過時間或做其它事，又要另外和僧。
　　 “戒師應白言：大德僧聽，彼某甲從和尚某甲求受具足戒。若僧時到，僧忍聽，某甲為教授師。白如是。”戒師，即羯磨師。羯磨阿闍梨說：“大德僧聽，現有某沙彌依止某位和尚求受具足戒，某某擔任教授師。如果大家都已到場，請表明是否同意某某作為教授師的事。此事向僧眾報告完畢。”宣佈之後，如果大家都不說話，就表示通過，即“僧忍默然故，是事如是持”。
　　 “應下座禮僧已，按常威儀至受者所。”通過僧團委任和大眾認可，教授師要從座位下來對眾僧行禮，具足威儀，到戒子所在的眼見耳不聞處，履行僧團委派的檢查職責。