導 讀 菩薩道的修行 001
作者序平凡如我們，也可以改變世界005
第一品 發菩提心 001
救度有情眾生之願不可思議，但永遠從自己開始。我們唯一必須分享的，就是自己的體驗。我們實在無法假裝自己有多覺醒或多慈悲。我們的許多體悟是從誠實認清自己的缺陷而來。發現自己無法達到自己的標準，這使我們謙卑，也讓我們對他人的困難和錯誤更有同理心。
第二品 懺悔罪業 023
我們邀請一位目擊證人，自己揭露自己，就是自我慈悲、自我尊敬，從此我們不再背負羞愧的重擔，反而能自在地重新做人。將“煩惱的罪過放一邊”，能使我們無愧無疚地向前邁進。
第三品 發心受持 051
我們一旦下定決心開始從事心的訓練，我們就已經是菩薩了。這樣的觀點令人鼓舞。某些學派認為，不到某個階段就還不是菩薩，但寂天菩薩說，發了願便是諸佛的子嗣與傳人，何況我們還有此論作為訓練指南呢！
第四品 守護正知 071
我們向來認為自己的苦難是他人造成的。但寂天菩薩說，是我們創造了自己的地獄：我們個人的地獄和我們充滿煩惱的心是互相依存的。以他的觀點來看，我們必須為發生在自身生命中的事件負責。
第五品（上） 調伏自心 098
無論我們多希求快樂，只要我們仍在是與非、好與壞、接受與拒絕的二元思維中，是怎麼也得不到快樂的。若我們不再將經驗實體化，而去體驗一切現像中超越言說的空性，才能令我們從這種有限的模式中究竟解脫。
第五品（下） 菩薩學處 122
這會成為一個熱門的話題：有情眾生是我們的開悟之因，他們來找麻煩，我們學到安忍；他們感受痛苦，我們學到慈悲。無論他們引起我們什麼樣的反應，我們都可以使其成為成佛的因緣。
第六品（上）安住其心 152
我們並非生來就有嗔心，嗔心也不是天生就要給我們體驗的，然而一旦因緣和合，我們便陷了進去，並且心生散亂。寂天菩薩指出，安忍即是對治方法；精確地說，是一種因體諒目前狀況的複雜性所生起的安忍。
第六品（下） 修習安忍 181
我們已經花了一生，用凡俗的方法尋求快樂，得來的只是生死輪迴。現在，讓我們直截了當的處理自心本身。我們要記得，我們所受的痛苦自有其價值，它能使人謙卑，教我們如何慈悲。改變舊有習氣所經歷的痛苦，不僅值得忍受，簡直值得禮讚。
第七品 精進不懈 217
如同鈴木俊隆禪師所言：“我們在這裡的工作太重要了，最好別看得太過認真！”精進的關鍵在於找到“不太緊”和“不太鬆”、不過於熱切和不過於懈怠之間的平衡點。
第八品（上） 修習禪定 258
寂天菩薩讚歎獨一靜處，但可沒有建議我們也要出走，躲避一切不愉快的處境。一個人可以獨自在山里生活數年，卻根本什麼也沒放下。問題在於如何達到內在的獨一靜處，以獲致永續的快樂。
第八品（下） 等觀自他 290
在自他交換的修行中，我們吸入平常想抗拒的，送出我們平常依戀的，這就消解了我執的算計，揭露了自心的清明。何以如此簡單的練習就能令我們解脫？這也許是個神聖的秘義，但卻是值得修習的神聖的秘義。
第十品 功德迴向 328
功德迴向可以改變心態。我們不再一味地只想著自己，而會開始超越“我”、“我的”。只要經常記著他人的苦難，記著每一個人都有開悟的可能，我們的視野就會更具超越性。
附 錄 研讀指導 348
謝 辭 350
導讀 菩薩道的修行
佛教的修行概分為解脫道和菩薩道二種。解脫道著重在自我煩惱的超越，以戒定慧三學深觀自我煩惱的起因，並對治之，得到內心的涅槃寂靜；菩薩道立基於解脫道而擴大之，不僅求自我煩惱的超越，更求其他眾生煩惱的超越，以六波羅蜜甚至十波羅蜜救濟眾生，得到大涅槃、大菩提的無上佛果。
這二種修行方法各有其殊勝處，但也有其陷阱，若處理不當，易生過患。解脫道的殊勝是綿綿密密，於自己身心如實觀察，其陷阱是著迷於禪定的神祕境界，厭離世間，唯有理性缺少感性；菩薩道的殊勝是理論深廣、願行無邊、法門無量，其陷阱則是空泛難行、能放不能收。
所以，修行應有解脫道的深厚基礎，以及菩薩道的開闊心胸。二者確實不易兼得，若論次第，應先修解脫道，才談得上菩薩道。菩薩道有如萬丈高樓，必須有穩固的地基，否則易於傾倒。但不可以解脫道為滿足，否則淪為自了漢，對世間眾生並無助益，應進修菩薩道，才是積極的人生觀。
菩薩道又稱大乘佛教，分為漢傳佛教和藏傳佛教二大主流，前者盛行於中國、韓國、日本和越南，後者盛行於中國西藏、蒙古和俄羅斯。
顧名思義，《入菩薩行》屬於菩薩道，卻不聞於漢傳佛教，只盛行於藏傳佛教，而且還是藏傳佛教的主要論典之一。原因是《入菩薩行》成書於八世紀，那時漢傳佛教早已粲然大備，教觀雙美，不再需要印度佛教的養分。
《入菩薩行》譯成中文，乃最近二十年的事，連二十世紀翻譯藏傳佛教論書甚有成就的法尊（1901—1981）似乎都未曾提及，可見本書之晚出。
藏傳佛教有次第分明的特色，卻常有宗教普遍存在的神通描述，可將其視為宗教啟人信心的方便。
《入菩薩行》的作者寂天，出生於八世紀的南印度，生平並不甚詳。那時印度佛教已成強弩之末，充滿神秘色彩，而佛教才剛傳入西藏，致使藏傳佛教揉合本土苯教之後，也披上了外人不甚理解的神秘外衣。或許因此引起大家的好奇，使藏傳佛教得以遍傳全世界，比起漢傳佛教還全球化。
《入菩薩行》的神秘色彩並不重，因為它屬於顯教的理論。漢傳佛教描述菩薩道的經論甚多，但不是失之過簡，就是失之過繁。
菩薩道的修行，可分十住位（《華嚴經》把初住細分為十信位）、十行位、十迴向位、十地位（《華嚴經》在第十地法雲地之後另立等覺位）、妙覺佛位等四十一個過程（依《華嚴經》則為五十二個過程）。這是一條漫長的難行道，需要三大阿僧祇劫（無量劫）才可以功德圓滿，修行者往往視為畏途，必鬚髮四弘誓願才能堅持下去：眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。正因為漫長時間的修行，才可以斷除極微細的煩惱無明，成就無上正等正覺的佛果。
《入菩薩行》的內容就是順著這個次第，不過略去十住位、十行位、十迴向位的德目，因為這三十位的內容與解脫道大體相似。 《入菩薩行》在談十地位之前，先談歸敬（表示尊重佛法僧三寶）、願菩提心和行菩提心（即四弘誓願）、懺悔業障；在談完十地位之後，以迴向功德總結，呼應最先的發菩提心。這是佛教修行的通例。
十地位的修行內涵是十波羅蜜：布施波羅蜜、持戒波羅蜜、安忍波羅蜜、精進波羅蜜、禪定波羅蜜、般若波羅蜜、方便波羅蜜、願波羅蜜、力波羅蜜、智波羅蜜。後四波羅蜜是證得般若波羅蜜之後的延伸，所以一般談菩薩道，為簡明起見，只談前六波羅蜜。 《入菩薩行》亦然。
本書著者佩瑪·丘卓，依其上師創巴仁波切的開示而集成，不過略去般若波羅蜜，因為作者想把般若波羅蜜的部分單獨成書。
所以本書的編排，除前言之外，依次是發菩提心、懺悔罪業、受持菩提心、守護正知、安忍、精進、禪定、迴向。恐文繁，茲不贅。
讀本書，要回到第八世紀印度的時空，才不會格格不入。
本書英文書名為“No Time to Lose”（沒有時間浪費），令人精神為之一振。人生苦短，菩提路遠，豈容片刻懈怠！漢傳佛教晚課以普賢警眾偈“是日已過，命亦隨減：如少水魚，斯有何樂？大眾當勤精進！”作結，讀之凜然。
鄭振煌二○○八年十一月一日於中華維鬘學會
作者序 -- 平凡如我們，也可以改變世界（1）
《入菩薩行》（The Way to Bodhisattva，梵語為Bodhicharyavatara）雖造於十二個世紀以前的印度，但與我們這個時代仍然密切相關。此一經典論著為印度聖者寂天（Shantideva）菩薩所造，內容出奇地跟得上時代。他指導你我這樣的人，即便身處亂世，仍能生活清醒，內心開放。此論是為初發心菩薩所寫的一本重要指南。這些精神勇士希望能減輕自己和他人的痛苦，因此它屬大乘（Mahayana），佛教中重於廣大無邊之慈悲及培養靈活柔軟、平等無分別智慧的一支。
依據傳統，要為一部如《入菩薩行》這樣的論著寫註釋，註釋者必須有深刻的體證，或在夢中受到指引。不幸地，我兩種資歷俱無，僅能以誠摯的發心來講授，使初接觸的讀者能如我一般受益於寂天菩薩。
我對《入菩薩行》的欣賞是慢慢生起的，那是在我對十九世紀西藏偉大的遊化瑜伽士巴楚仁波切（Patrul Rinpoche）熟稔之後。由於他的著作和不尋常的傳說，我的敬愛之心油然而生。他居無定所，身無長物，行為率性，又不受傳統束縛，但他是一位偉大而充滿智慧的老師。他的一生在很多情況下示現了他的證量；他極為慈悲和柔軟，也坦誠得毫不留情面。
當我發現巴楚仁波切講授了這部論著不下百次，本論就引起了我的注意。他遊歷西藏，講給願意聆聽的人，不分貧富貴賤、比丘學者或從未接觸過佛教教義的人。我聽說之後就想：“如果這位離經叛道、虔誠的瑜伽士如此喜愛本論，其中必有文章。”於是我開始認真地研讀本論。
有些人對《入菩薩行》一見鍾情，我則不然。說真的，要不是出於對巴楚仁波切的欽慕，我還不會開始讀它呢！當我逐步掌握內容大要之後，它讓我驚覺自己的自以為是，我開始感恩這些教示是多麼迫切而中肯。寂天菩薩的教導使我了解到，凡常如我們，也可以使這極度需要援手的世間改觀。
我同時也希望有一部學院氣息少些的註釋書問世，也就是一部可以為廣大讀者甚至對佛法一無所知的人們所接受的註釋書。
基於以上的理由，我受邀在甘波修道院（Gampo Abbey）講授《入菩薩行》時，不覺摩拳擦掌想要嘗試一番。講授的筆錄是架構本書的基礎，我以一位學生的觀點來註釋寂天菩薩的教示，而且將會不斷改進。毫無疑問，我在上師的幫助之下，對這些偈頌的理解將與時俱增。無論如何，我還是由衷歡喜來分享我對寂天菩薩教誨的熱情。
寂天菩薩生於八世紀的印度，貴為王子。他身為長子，注定得繼承王位。他的諸多事蹟之一，就是在他登基典禮的前一晚，夢見文殊師利（象徵智慧的菩薩）示現並勸他捨棄世間生活，追求究竟真理。於是寂天菩薩立即放棄王位，離家求道，宛如歷史上的佛陀。
另一版本是，寂天菩薩在即位典禮的前一晚，他的母親用滾燙的水給他施行浴禮。他問母親為何故意燙傷他，母親答道：“兒啊，這種痛苦遠不及你為王將經歷的痛苦啊！”就在當晚，他離開了家。
無論哪一件事才是真正的催化劑，總之，寂天菩薩自此在印度消失，成為隱士。後來他抵達那爛陀大學（Nalanda University）——當時印度規模最宏大、陣容最強的道場，吸引了各個佛教國家的學生前來學習。他在那爛陀出家，法名寂天，意譯為“寧靜天神” （God of Peace）。
他在那爛陀並不受歡迎，與後來所享之盛譽恰好相反，他顯然是上課或修行都從不出席的那種人，同修比丘譏他有三“想”，分別是食、睡、拉撒。他們想給他一點教訓，於是邀請他向全校說法。這向來是只有最優秀的學生才能得到的榮譽，你必須升座，當然，還必須講得出東西才成。比丘們想，他一定會被羞辱得無地自容而離開大學。這是其中之一的故事版本。
另一個版本則對那爛陀抱持比較同情的態度：比丘們希望藉由羞辱寂天菩薩而激勵他學習上進。然而，比丘們想和人作對時，亦如一切有情眾生，或許總不免樂見寂天菩薩出糗，甚至傳說他們想更進一步羞辱他而將法座置於高處，還不備階梯。
結果出乎意料，寂天菩薩毫不困難便上了座，然後充滿自信地問在座比丘，想听傳統經教，還是聞所未聞的。當他們表示想听些新鮮的之後，他便講了整部《入菩薩行》。
這次開示不僅對個人的修行充滿有益的忠告，而且與生活息息相關，既詩意又清新。在第一頌中，寂天菩薩說他所有說法都承自佛陀，因此他所原創的倒非主題內容，而是直率而現代的表達方式，以及美妙有力的用字遣詞。
寂天菩薩在開示即將結束前，開始講授空義：身心體驗中的無所限量、不可言說、如幻如化的本質。隨著他的開示，他的開示愈來愈與空性相應，愈來愈無可執持，比丘的心也愈來愈開放。這時，傳說寂天菩薩開始凌空而起，漸升漸高，直到比丘再也看不見他的身影，只有誦經之聲仍不絕於耳。或許這只是形容聽眾出神諦聽的感覺吧！我們永遠無法確定。唯一能確定的是，待空義開示完畢，他便不見踪影。他的消失也許使比丘大失所望，但他從此未再回到那爛陀，餘生成為遊化瑜伽士。
《入菩薩行》共分十品，巴楚仁波切依據佛法大德龍樹菩薩以下的偈頌，而將全論分為三大部分：
菩提心妙寶，
未生者當生；
已生勿退失，
展轉益增長。
梵語bodhichitta常被譯為“覺醒的心”，而且有一種要去除痛苦的強烈希求。在相對的層次（譯註：即世俗諦），菩提心的表現是希求，精確地說，是由衷渴望自己從無明和習性中解放出來，以便幫助他人亦達此一境地；減輕他人的痛苦才是重點。我們幫助自己所認識、所關愛的人，便開始接近目標了，但根本的志向是全面的，包括所有的人。菩提心是“不可能的任務”：希願去除一切眾生的痛苦，包括素未謀面以及令我們心生憎惡的人。
在絕對的層次（譯註：即勝義諦），菩提心是不二智，心念廣大無邊、平等無分別的本質，最重要的是你的心——你的，也是我的。這看似遙不可及，其實不然。事實上，寂天菩薩造此論的目的，也是為提醒自己，開發智慧的心，並使之增長廣大。
根據巴楚仁波切的三分法，《入菩薩行》的前三品闡釋了龍樹菩薩偈頌的前兩句——“菩提心妙寶，未生者當生”——關懷他人的初發心。我們渴望在自己和一切眾生——甚至從未曾關心他人福祉的人——身上發生這種轉化。初品是讚嘆偉大菩提心的狂想曲；第二品是為心做準備，來滋養菩提心的希求，如同鬆土整地，我們為心做準備，好讓菩提心的種子生長其上；第三品介紹菩提願，決心用一己的生命來幫助他人。
說來悲哀，我們的心思通常是圍繞著自身的舒適和安全，而不太能轉到他人所經歷的困境。我們一方面認為自己的偏見和憤怒有理，一方面又害怕並指責他人的偏見和憤怒。我們不希望自己和自己所愛的人受苦，卻原諒自己施於仇敵的報復舉動。在每天的新聞中見到“我最大”（me-first）思維所帶來的悲慘結局，我們也許希望所有男女都生起菩提心，不再對仇敵尋求報復，甚至反而希望他們得到平靜。馬丁·路德·金（Martin Luther King）便是一個例子。他了解幸福快樂要靠整體療愈，選邊站——黑或白、加害者或受害者——只會令痛苦永無消退之日。如果我要得到療愈，每一個人都要先被療愈才行。
令世間發生正向轉變的人，一定有廣大的心胸，他們心中的菩提心已大大覺醒，他們運用善巧方便與大眾溝通，帶來巨大的改變，甚至改變了那些從未關切過他人的人。這便是《入菩薩行》前三品的主題：覺性的初曉。
龍樹菩薩偈頌的下一句：“已生勿退失”，是有關《入菩薩行》四、五、六品的，著重菩提心的培育。如果不加鼓勵，想止息痛苦的希求會暫時休眠，雖然不會完全消失，但愛和同情的能力必然會降低。
智慧也是一樣，僅僅瞥見心的開放性，我們都會深深為之感動。它會激發我們勤讀如本論之類的經論，喚醒我們的迫切感，覺得要在生命中做些有意義的事才行。但如果我們不去滋養這個發心，它便開始轉弱，我們便只顧得了眼前的生活，而遺忘自己曾經有過的廣闊視野。因此，我們一旦感到菩提心的希求，便需要學習如何持續下去。
在四、五、六品中，寂天菩薩描寫了我們需要如何善巧處理心念中的狂野和情緒性反應，這是教我們如何從只顧自己這種心胸狹隘的參考點——丘揚·創巴仁波切（Chogyam Trungpa Rinpoche）稱之為“繭”——解放出來最重要的教導。
在這幾品中，也介紹了六度波羅蜜（paramitas），這是六種方法，可以超越習性帶給我們的虛妄安全感，並在無可執著、無可預測的生命當中得到自在。波羅蜜的字義是“到彼岸”（going to the other shore）。凡常的預設概念障礙我們的直觀，“波羅蜜”則讓我們超越。
第五品中，寂天菩薩講了持戒波羅蜜，第六品則講了安忍波羅蜜，但這裡的持戒和安忍並非一般經驗中的抑制和寬恕，而是消融深植心中的負面和自私的習性，以使心覺醒。
七、八、九品闡釋了龍樹菩薩偈頌的最後一句，激發菩提心，“展轉益增長”。第七品討論了精進波羅蜜，第八品是禪定波羅蜜，第九品則是空的智慧（譯註：即所謂般若波羅蜜，也就是到彼岸的智慧）。
在第三部分中，寂天菩薩展現了菩提心如何成為一種生活方式。依止於他的法教，我們終可面對最艱困的情況，而不失智慧與慈悲。這當然是一個漸進的學習過程，我們有時可能會故態復萌，然而在我們走上由畏懼通往無畏的旅程時，寂天菩薩一直與我們同在，給予我們所需的智慧和鼓勵。
幾經考慮，我認為《入菩薩行》第九品的註釋需要一本專書。這些般若波羅蜜，也就是“空的智慧”的教示，對寂天菩薩的整體講授十分重要，又較諸其他部分艱澀，它們呈現了寂天菩薩對空義的“中道”見地及與其他佛教徒或非佛教徒的哲學辯論。由於過於復雜，我覺得最好未來另作講述。在此，我向你推薦蓮源翻譯群（Padmakara Translation Group）所譯《入菩薩行》導言中的精彩闡釋，以及達賴喇嘛尊者的《超越的智慧》。
最後第十品，寂天菩薩——全心全意並且用所有的熱情——將開示的利益迴向受苦的眾生。
我將本論視為由自而他、民胞物與的指導手冊，也是慈悲行動的指南。我們讀誦了它，便可以從有害的習性和痴迷中解放出來，也可以使智慧和慈悲增長廣大，更可發心跟所遇見的每一個人分享讀誦它的利益。
讀誦《入菩薩行》時，如果聽起來是真實的，就接受並消化它，這才是真精神。論中倒不是處處激勵人心，有時候你可能會覺得他的語言在挑戰你，有時候你也許會被激怒或冒犯。但請記住：寂天菩薩鼓勵我們的發心從未動搖。他從未懷疑我們有力量、有本初善（basic goodness）可以幫助他人；他鉅細靡遺地告訴我們，他學到瞭如何達到此一境地，接下來，當然就看我們會不會善用這些訊息，使其實現了。
寂天菩薩決心傳達出此一訊息，使我個人受益良多：像你我這樣的人，只要喚醒菩提心的希求，便能夠轉化生命。我深深感謝他不厭其煩地對我們說：我們必須這樣做！很迫切，沒時間再等了！當我環顧今日世間的狀況，我知道，此一訊息真是再及時不過了。
只要虛空仍然存在，
只要還有眾生流轉其中，
我誓願長久住世，
精進不懈去除眾生的痛苦！
? ——《入菩薩行》十．五五
第一品 發菩提心（1）
《入菩薩行》初品中，廣泛讚歎了菩提心（bodhichitta）。寂天菩薩開宗明義便說：我們確實能開發出自己最優質的部分，並助他人也達到此一境地。菩提心是人類本初的智慧，可以去除世間苦惱。
菩提（bodhi）意為“覺醒”（awake），即自凡常、痴惑的心解放出來，也從視眾生為個別獨存的妄想中解放出來。心（chitta）則指“心智”（mind）和“心靈”（heart）。根據寂天菩薩及其之前的佛陀的教導，快樂和平靜的關鍵，就在於菩提之中的平等無分別智和良善心靈。
寂天菩薩以傳統的四句偈展開教示。首先，他表達了感恩與尊敬；其次，他矢志要完成本論；第三，他表示謙卑；在第三頌中，他激勵信心。這種禮敬頌的形式對那爛陀的比丘是再熟悉不過了，然而其個人風格和蓬勃生氣卻使本論獨一無二。
禮敬佛、法、一切佛子，
以及所有令人尊敬的時賢。
如今我將依據經教簡要宣說，
如何入手受持奉行菩薩學處。
卷首偈頌為皈依“三寶”——佛、法、僧。依傳統的說法，歷史上的佛陀是楷模或典範，法是他的聖教，僧是聲聞比丘和地上菩薩。然而在此，寂天菩薩將我們所理解的三寶賦予更深的意涵。
佛自然包括一切佛，但亦指我們的潛力（譯註：指佛性），我們也有潛力從自我中心所產生的希冀和恐懼中解脫出來。我們與生俱來就有權利擁有一無所限、體見實相的喜悅，因此寂天菩薩並未禮敬身外之物，而是禮敬他證悟的能力。他崇敬已證悟的聖人，我們所有人都可能證悟聖人所證悟的實相。
法不但指書寫和口頭的教授，亦指現證的真理。更直接地說，就是如實未經改編的生命。無論什麼發生在我們身上——好或壞、快樂或憂傷——都可使我們不再一味只顧自己。如果我們善用一直都環繞身邊的各種機緣，那麼，一切都是佛法。
佛子指善根成熟的僧團，具足偉大的智慧與慈悲，但也包括初發心的凡夫菩薩。所有不再只看重自我，並且努力關心彼此的人，都是佛子。
最後，他對所有令人尊敬的時賢表示感謝，禮敬在修行道路上助他一臂之力的師友。
在傳統的禮敬頌之後，寂天菩薩鋪陳主題並決心排除萬難完成開示，接著，他將依據經教呈現他由佛、法、僧及其他上師處所學到及所了解的佛法。
下定決心後所產生的力量，往往大的出人意料。但在我們下決心承擔任務、將其貫徹始終的過程中，總不免有所猶豫和躊躇。須記得寂天菩薩是受僧人之請而開示，其實僧人是要羞辱他的。一想到聽眾，他不免戰栗，因此他召喚無我的勇氣，不受威脅，勇往直前。
這部入行論均為前賢已說，並無創見
我也才疏學淺不擅詞藻；
因此我絲毫不敢奢望著述利他，
造論主要是為了抒發我的理解。
謙恭也是經教的傳統，寂天菩薩表示他清楚驕慢的過患，也知道如果心中充滿傲慢，即使佛陀坐在面前，也不會得到任何利益。
然而，謙恭不能與自尊低落混為一談。當寂天菩薩說我才疏學淺不擅詞藻，他並非藐視自己。在西方，自尊低落之所以如此普遍，實肇因於對個人不足之處過於執著。寂天菩薩決心不划地自限，他只是足夠謙卑，知道自己哪一關過不了；也足夠智慧，了解有法門可以超越。
在第二頌的最後一行中，寂天菩薩解釋，他原為激勵自心而造此論，從未夢想與人分享。
我的信心，將因而增強，
並習以菩薩行。
他人若有緣接觸本論，
願他們如我一樣得到法益。
在第三頌中，寂天菩薩以信心來完成傳統的禮敬頌，造此論並奉行其文義，帶給他莫大喜悅。一想到他的省思現在就可能有利於人，使他更為快樂。在歡喜和感謝的心境下，寂天菩薩開始講授本文。
暇滿人身甚難得，
不應虛度此生！
若未運用成自利，
何時再遇此良機？
以佛教徒的觀點來看，人身是非常難得的，寂天菩薩假設我們了解人身的珍貴，以及人身甚難得。他鼓勵我們思惟自身的優勢，把握機會用這個生命做有意義的事。
然而，這一生忽忽如白駒之過隙，未來無人可知。我已與僧團師兄師姊一同老去，我看到許多朋友死去，或在身體、心智上遭逢劇變。雖然眼前我們的生命看起來離完美甚遠，然而我們有絕佳的機會，我們有智慧，有老師和法教，至少有意研讀經論並從事禪修。但我們之中有些人可能會在今年結束之前死去，有些人可能會在五年之內由於病重或過於痛苦而無法專心研讀佛教經論，更別提依教奉行了。此外，許多人會更加沉迷於追逐俗務——花上兩年、十年、二十年或餘生——再也無暇從只顧自己的桎梏中超脫出來了。
未來的外在情況如戰爭或暴力，也許會當道，使我們沒有時間誠實地自省，這極有可能發生。再不然，我們可能墮入過多享受的陷阱。當生活安逸、奢侈而舒適，不會有太多的痛苦讓我們從世俗引誘中掉頭，我們就會顧盼自得，對眾生的痛苦冷眼相看。
佛陀向我們保證，人身是最理想的，苦樂剛好參半，因此我們不在虛擲這珍貴的福報。
就像在暗夜中的一道閃電，
照明烏雲所遮蔽的一切；
同樣，由於佛陀的威德力，
世人會萌生短暫的善念。
看啊！世人的善行全然脆弱，
除了圓滿的菩提心之外，
什麼也不能夠抗拒
惡念的強大力量。
第五和第六頌中，描述了初發菩提心的短暫、脆弱。大乘佛法通常告訴我們煩惱雜染（neurosis）短暫無常又無有實體，如藍天上的雲朵。當我們情緒擾動時，佛、菩薩並不將我們看成愚癡或無可救藥的；他們僅將我們的痴惑當作天氣轉壞。天氣瞬息萬變，掠過我們虛空般的心。
但第五和第六頌並不是佛、菩薩的觀點，而是我們的觀點。是我們感覺困在雲後動彈不得：也許我們短缺了什麼，也許我們太怯弱，想要偶爾瞥見天空都太困難、太痛苦。我們不時從自己或他人口中聽到這類說法。
若不再將眼前的困難視為堅實而永存的，不再相信它們是“我”，我們便大可以說：“這只是天氣，會過去的，這不是本初狀態。”從寂天菩薩看來，菩提心的靈光一現，就具備了強大的力道。每個人都知道云開霧散——即使只是一瞬間——感受到自己的潛力和可能性是怎樣的情形。如果沒有這樣的開頭和其後相續的靈光，我們不會有心去探索這條道路。
大威德的諸佛經過多劫思惟，
發覺只有菩提心，
能夠救度無量無邊的眾生，
引領他們獲得最勝妙的安樂。
寂天菩薩知道我們可以信任菩提心的靈光一現，如果認出它並滋養牠，菩提心便會增長。覺者經過多劫思惟，發覺唯有菩提心的良善，才能使我們不耽溺在固有的自我中心之中。
到此，我們可能會問，菩提心何以有如此的力量？也許最簡單的答案是，它將我們從自我中心解救出來，讓我們拋棄障礙自己的習性；甚至可以說，我們所遭遇的每一件事都會是一個良機，讓我們為覺醒開發無比的勇氣。
當我們受到嚴重挫折，我們可以向外看，看到他人也有困頓的時刻；當我們感到孤獨、憤怒或沮喪，我們以同樣的心情來了解他人的憂傷。
我們有同樣的反應、同樣的攫取和同樣的抗拒。我們若能激勵眾生從痛苦中超脫出來，我們就從繭中脫身了，生命從此變得比“我”大得多。無論我們的生命多麼黑暗、消沉，或是多麼歡樂、令人振奮，我們都可以開發四海一家的意識。
創巴仁波切曾說：“大乘佛法在本質上是思惟永遠超越。”（The essence of Mahayana is thinking bigger.）寂天菩薩呈現出這樣的本質，他的法教指導我們如何慈悲地生活並開啟更廣大的思惟。
若想滅除自己生命中的憂苦，
並解脫眾生的痛苦，
若想贏得這種殊勝的美善，
就應永不捨棄菩提心。
當寂天菩薩提到若想滅除自己生命中的憂苦，係指佛教的基本教義，止息個人的痛苦；當他提到解脫眾生的痛苦，則是說大乘佛法的發心，將一切眾生都從痛苦中救度出來，無一例外。
當然，他並不是說：“我只要照顧他人。我自己不快樂，或恨自己，或脾氣無法控制，都無所謂。”我們想要止息自己的痛苦，殆無疑義，但大乘佛法的獨到之處就是：我們想要終止個人的痛苦，乃是為了止息他人的痛苦。這是寂天菩薩所傳達的最強而有力的訊息，也是菩提心的本質。
我們大多數人都希望與人分享自己所理解的真理，在此同時，我們也更清楚自己尚待努力之處。到了一定時候我們便會明白，我們為自己所做的也有益於他人，我們為他人所做的也有益於自己。這就是寂天菩薩所指出的，如果要得到究竟的快樂，就應永不捨棄菩提心。
生死牢獄中的苦難眾生，
若生起菩提心，
在那一瞬間就是諸佛如來之子，
應得人天禮敬。
若要簡單解釋梵語“生死輪迴”（samsara）的意義，可以援用愛因斯坦（Albert Einstein）對“瘋狂”所下的定義：“一再重複某種行為，還以為會獲致不同的結果。”寂天菩薩形容這是陷在生死牢獄中。然而，我們雖習於一再重複，卻還是可以對他人懷抱仁慈和同情，甚至閃過菩提心的靈光。在那個瞬間，我們就成為佛子，值得一切眾生的敬重。
根據宗薩欽哲仁波切（Dzongsar Khyentse Rinpoche）的看法，本頌可能是對印度社會的批評。寂天菩薩認為若要體驗菩提心，不必一定生於某個種姓階級；即使那些被視為賤民（untouchable）的，也是佛子。
菩提心並非某種精英理論，專為世事練達又受過良好教育的人而設，它屬於每位一眾生。我們不必覺得自己沒機會喚醒菩提心，也不應憤然認為他人太輕佻或太驕傲而沒資格入選。在生死牢獄中的每一位眾生都是慈悲心覺醒的候選人。
菩提心有如冶金師最殊勝的材料，
能將凡夫雜染的身體，
轉成無價的佛身。
我們應該堅定地掌握它！
若眾生的導師，
以無量的智慧發現菩提心是無價之寶，
想要脫離六道輪迴的我們，
就應該善持珍貴的菩提心。
其他善行就像芭蕉樹一樣，
結出果實以後就會枯槁。
殊勝的菩提心樹
生果之後，卻還能不斷生長。
好比靠著勇士的保護得以脫離危險，
即使惡業深重的人，
只要有菩提心也可以立即獲得解脫。
那麼誰會不想信賴菩提心呢？
菩提心正如劫末的猛火，
能徹底燒毀各種重罪。
因此睿智慈悲的彌勒菩薩對善財說：
菩提心的利益廣大無量。
在這一段中，寂天菩薩用了六個菩提心的比喻，第一個是煉金術，見於第十頌。菩提心可以運用任何事物——凡常的意行、身行、語行——去除我們只顧自己的心態。第十一到十四頌的比喻分別是無價之寶、如意樹、勇士、劫末之火，第六個比喻有點像“等等”，指出另一部佛經中有許多其他比喻。
在第十一頌中，眾生的導師指佛、菩薩，有如具有豐富尋寶經驗的船長，看到無價之寶時，他們是識貨的，水手信任他們，並將他們和財富聯想在一起，知道跟著他們會致富，脫離六道輪迴。寂天菩薩說，我們可以有同樣的信心，信任佛對珍貴菩提心的鑑識能力，如同水手信任船長的知識。
在第十二頌中，將菩提心比做如意樹，有結不完的果；對比之下，芭蕉樹只結一次果便枯死了。同樣地，幫助他人當然是好事，但只會結限量的果。如果我們的幫助是希求他人從痴惑中完全超脫，便會不斷結出果實，直到成佛。任何一個懷著菩提心的簡單行為，都將開啟廣大的可能性。
第十三頌中的比喻是勇士，有如一位益友保護我們麻煩不上身。危險是指惡業的種子成熟。當我們利用這些困局來打開自己的心靈，不再關閉自己，便如同有保護者長相左右。
第十四頌中的類比是大火燒去不善的習性。通常我們將不善的習性暴露出來或者拿它來和自己作對，好找個理由留下它們。無論何者，我們都促使這些習性一再增強。
菩薩在“火中”修行，此指他們深入世間的痛苦，也指他們停駐在自己痛苦的情緒中，既不隨意表現出來，也不壓抑。他們願意精準地探索情緒的無可執著的本質，及其流動的能量——那體驗使我們對他人的痛苦和勇氣感同身受。
第六個比喻是指某一部佛經提到未來佛——彌勒菩薩（Maitreya）——給弟子善財（Sudhana）舉了兩百三十個菩提心的例子。
菩提心，這覺醒的心，
可簡要歸納為兩種：
一是願菩提心，
二是行菩提心。
心中想去某處和已經動身上路，
便是這兩類菩提心的分野。
因此，有智慧的人應該了解，
它們有先後之別。
在此，寂天菩薩提出了世俗菩提心的兩個面向：願和行。願菩提心有如想出去旅行，行菩提心則是實際出發上路。我們首先發願證悟佛道，並利益他人，然後全力以赴，促其實現。
需要一些例子嗎？就拿你深陷貪愛和執取來說吧！你蓄集、囤積，害怕被拿走或被迫割捨心愛之物，那麼為了自己和他人的幸福，你要怎樣對治這不合理的執著？
一個方法是開發慷慨的美德。在願菩提心的層次，你環顧房間，看看自己心愛之物，然後觀想布施出去：大紅毛衣、特別的藏書、收在抽屜裡的巧克力。你不必真的給出去，只是觀想，接著擴展這供養，將百萬件毛衣、百萬本書、百萬顆巧克力，送給特定的人，或送給宇宙中任何人。
這樣，願菩提心便成就了兩件事：既得以遂願減少自己的痛苦，又能遂願裨益他人。如果我們希願他人不但接收到我們的獻禮，而且感受到無雜染的內心喜悅，我們的願就更加廣大了。
我們還沒做好準備之前，願菩提心是一項很有力的方法。舉例來說，只是決心給出你最執著的東西，就已在訓練我們如何放下害怕的心了；行菩提心——在此是實際給予的能力——不久就會出現了。
如果我們視“給予”等同於“自貪愛中解脫”，我們就更熱切給予了，即便造成一些痛苦，也不成問題。
對仍在生死輪迴中的眾生而言，
願菩提心可以生出豐富的善果，
卻無法產生相續不斷的福德，
福德只能由行菩提心生起。
一旦發起永不退轉的願，
為救度無量無邊的眾生，
而受持菩提心，
從那一刻開始，
縱使在睡眠或失去正知的時刻，
福德的巨大力量，
仍不斷滋生，
如無邊的虛空一樣廣闊。
願菩提心帶來廣大的利益，在生死輪迴中尚未解脫的眾生，它可以生出豐富的善果，我們不難看出何以如此。在發心的層次，我們就隨分隨力開始利益自他，同時勝解逐漸增長；當我們能夠將願菩提心化為行菩提心時，我們已認識到極為深刻的道理：無私的行動可將我們從恐懼和憂傷中解放。
在第十八和十九頌中，寂天菩薩說我們救度眾生的發心，可以不再退墮，帶來如無邊的虛空一樣廣闊的利益。當我們終於相信為他人著想才是智慧時，就會如此；我們真實知道這是無可摧毀的幸福來源。於是我們生命的核心轉移了。一旦轉移，縱使在睡眠或失去正知的時刻，我們也會感到利益不斷地流出。
這是無我的快樂，也是知道根本沒有牢獄的喜悅；有的不過是我們非常強烈的習氣，再也沒有理由繼續加強它們了。這些習氣的本質如幻如化，既無實體亦不獨存，全是我們創造出來的。就是基於這種了解，我們希願救度無量無邊的眾生。
這就是如來
在《妙臂請問經》裡，
對小乘行者，
以推理方式所作的開示。
在此，寂天菩薩告訴我們，佛陀向小乘行者開示菩提心的利益。他們只想從自身的痛苦中解放出來，在這部佛陀應弟子妙臂（Sabahu）之請而說的經中，佛陀鼓勵他們更上層樓，喚醒菩提心。
他的推理是這樣的：有情眾生無量無邊，如恒河沙數。因為眾生比心所能知解的還要多，所以救度一切眾生的發願也不可思議。一旦這樣發心，我們凡常、痴惑的心便可超越它的一般能力，無量無邊地伸展。當我們將自己成佛的希求，擴展至無量無邊的眾生，我們受到的利益同樣無量無邊。
總之，我們愈能開發不可思議、超越言說的廣大心量，我們就愈加喜悅。
如果有人以仁慈的布施心，
僅僅發願療除
他人的頭痛之疾，
這樣的福德便已經無量無邊了。
何況發願要
去除每一個眾生的無邊痛苦，
他所獲得的無邊福德，
自然就更不用說了。
這是大乘佛法的推論：一個人的頭疼減輕固然很好，若每一個人的頭疼都能減輕，就更好了。
當然，我們的希願無量無邊時，也創造了一個進退兩難的局面。想成為菩薩的人如認真地逐字解讀，就會說：“怎麼可能療除一切有情的頭疼之疾！我們怎麼辦，送世上每個人一顆阿斯匹靈嗎？”
另一方面，這即是伯納·葛拉斯曼（Roshi Bernard Glassman）的回應。他在紐約州揚克斯（Yonks）為無家可歸的遊民服務，他說他知道永遠無法使遊民絕跡，但他將奉獻一生全力以赴，這是願菩提心。不用操心結果，只消將自心開放到廣大不可思議的境地，以無數不同的方式幫助一切你遇見的人。願心是廣大的：願每一個人都能止息身苦；更確切地說，願每一個人都證悟真理。
我們的父親或母親，
曾有這樣廣大的願嗎？
欲天、瑞希諸聖，甚至梵天
有這樣的慈悲心嗎？
因為在過去，他們從未
為自己思惟過這樣的利益，
甚至連夢都不曾夢過，
他們怎麼可能為了他人而發心呢？
我們的父母可能非常仁慈，但縱使他們撫養了我們，希望我們得到最好的，他們能讓我們從習氣中解脫嗎？更重要的，他們能激勵一切眾生同樣解脫，無一例外嗎？在第二十三頌中，寂天菩薩又參照印度教，問瑞希（Rishis，可敬的成就聖者）或梵天（Brahma，宇宙的創造者），是否也有這等同樣的願。
在這些頌文中，寂天菩薩間接指出種姓制度認為某些人有資格覺醒，某些人則由於惡業沒有資格覺醒，如果連天神和瑞希都這樣想，他們怎可能希願其他人從分別心中解放出來？
眾生尚且不會為自己的真正利益而發心，
怎能為他人發心？
菩提心如此珍貴稀有，
若能生起，真是空前的殊勝啊！
寂天菩薩談到那些不會為自己的真正利益而發心的人，說的是我們大部分人；處理習氣往往並非我們的第一要務。大多數人並不熱衷減少情緒和偏見，或者喚醒菩提心，我們只是希望無災無難過完一天。然而若沒有解脫的願，我們怎可能希望他人也得以解脫？唯有我們珍視的東西，才會讓我們企盼別人也能擁有。
喚醒菩提心的機會如此珍貴稀有，如同寂天菩薩所說，從偏見和預設立場的狹隘心胸中解放出來，這種體驗很珍貴。而且，只要你願意一試，沒有人不會有此體驗。
這種珍貴的心態，這種心中的寶，
是滌除痛苦的甘霖，
是輪迴眾生安樂的因，
它的廣大福德怎能度量呢？
哪有什麼能比得上滌除痛苦的甘霖？菩提心妙藥將我們從自我中心解放出來，帶給我們自在和愛心。
眾生找到了安樂的因，縱使我們這些初發心菩薩還未計劃出離這混亂的世界，但我們深入世事，碰到什麼就處理什麼，生死牢獄就成了修行道場、新兵訓練營。如果我們發現自己不斷跟生活連續劇掛鉤，我們就退避回來修心。但我們的熱情所在，永遠是深度止息一切痛苦，以平等心去迎接更大的挑戰。
願菩提心的福德，
就遠勝供養諸佛了，
行菩提心的福德
自然更不在話下。
雖然眾生都想去除苦難，
卻總在自討苦吃。
雖然都想追求快樂，卻因為愚癡，
平白把自己的快樂當成仇敵一樣給摧毀了。
寂天菩薩再一次讚歎凡常、利他之願，但又說，若能付諸行動，則功德會大得多。然而若要最有效益地幫助他人，我們應先處理自己的痴惑。
如寂天菩薩指出，雖然我們希望自己從苦難中解脫，卻總在自討苦吃。我們可以說，我們做出瘋狂的事是有意的，但實際上這些事不一定都是由意志鼓動的。我們的習氣如此之深，有時造成傷害還不自知。我們渴望快樂，卻又做出摧毀自心寧靜的事，不自覺地一再使事情惡化。如果我們要幫助他人解脫，必須先處理自己不善的習氣。稍後我們會發現，寂天菩薩是摧毀習氣的專家。
具有行菩提心的菩薩，
對於缺乏安樂、充滿痛苦的眾生，
能助他們從所承受的苦難中，
斷除一切身苦和心苦，
並徹底驅除愚癡的黑暗——
世間哪有善行及得上這樣的行為呢？
哪有朋友比得上這樣的善知識呢？
哪有福德比菩提心更廣大呢？
第二十九和三十頌間接地談到了布施波羅蜜，這種布施讓我們從壓力和自私中超脫。根據法教，布施有三類，也就是三種給出自己、幫助他人的方法。
第一類是“財施”，像布施食物或庇護所。
第二類是“無畏施”，我們幫助恐懼的人。如果有人怕黑，我們給他一支手電筒；如果他們正經歷可怕的時期，我們安慰他們；如果他們從惡夢中驚醒，我們陪伴他們。聽起來不難，但需要時間、努力和關懷。
第三類是驅除無明的黑暗，亦即是“法施”，是最深度的布施。雖然除了自己，沒有人可以為我們消除無明，但我們可以靠著典範和教示，彼此激勵和支援。
救度有情眾生之願不可思議，但永遠從自己開始。我們唯一必須分享的，就是自己的體驗。我們實在無法假裝自己有多覺醒或多慈悲。我們的許多體悟是從誠實認清自己的缺陷而來。發現自己無法達到自己的標準，這使我們謙卑，也讓我們對他人的困難和錯誤更有同理心。
總之，最好的朋友是具有同理心，又能善巧地幫助我們自助的人。
如果有人受恩能報，
尚且值得世人稱許讚歎；
那麼主動利人的菩薩，
值得我們讚歎就更不在話下了。
有人以嗟來食的輕蔑態度
不過施食一次——
使飢渴的眾生獲得半天的溫飽——
就被世人恭敬地稱為大善人。
何況菩薩盡未來際，
不斷施予無量無邊的眾生
成佛之道的無上妙樂，
圓滿眾生最究竟的願求。
第三十二頌指印度的習俗，給予布施一個固定形式。如果一個人一天一次、一周一次、一月一次施食給乞丐，他便被視為具有美德的人，因此寂天菩薩提出有計劃地佈施。
若住在有遊民的城市，我們大部分人可以這樣做：自擬一個計劃——像是布施第一個向我們開口的人，以此減輕我們這一天其餘時間的罪疚。這樣的布施當然是有功德的，但我們還可以更進一步。當我們布施給無家可歸的男女時，我們發願希望他們從痛苦中解脫，我們還可以發心將我們的安樂和幸福延伸給他們以及所有遊民。更重要的是，我們可以發覺彼此有多少相似之處，然後以無有怨氣、無有嗟來食心的態布施。
即使在發菩提心最早的階段，我們也可以將一切眾生包括進來。如果不斷施予無量無邊的眾生成佛之道的無上妙樂，超出你的能力範圍，你只要當它是真的就好。舉例來說，當我們生病時，我們不太會想到別人生病。但我們是可能轉變的：若你生病，你可以想到別人也會生病；即使泡個舒服的澡也會讓你鑽出繭來。可是無數的人——凍壞了而渴望溫暖的人，累壞了卻無法休息的人——卻享受不到這樣的舒適。我們可以發心令一切眾生從痛苦中解放出來，得以享受我們所享有的快樂。
最後三頌談正確對待菩薩的方式。
若有人對發心博施濟眾的菩薩，
生起狠毒的嗔害心，
佛說：此人將長受地獄之苦，
而且時間就像心懷惡意的劫期一樣長。
反之，若有人對菩薩生起清淨的信心，
將獲得廣大長久的善果。
菩薩即使遭遇逆境，
不僅不生罪業——反而增長善行。
對已生起這種珍貴莊嚴菩提心的菩薩——
我深深禮敬！
這種安樂的泉源甚至能帶給仇敵究竟安樂，
我深願皈依！
第三十四頌首次提及地獄。小時候大人教我地獄是終極的懲罰，如果你真的很壞，死後就會被送到那裡去。我很高興向大家報告，在此並非這樣的見地。以佛教徒的觀點，我們看的是因果，以及我們不斷在內心熏習的習氣。因此，我們現在開放或封閉心靈，就是撒下未來的地獄或幸福的種子。
許多藏傳經論生動描繪了吞噬一切的地獄，這不外乎是眾生的內心經驗。舉例來說，寂天菩薩在最後的迴向品說，以刀兵相互瘋狂砍殺，特指有意去傷害另一人，尤其是傷害已經獻身於利益眾生的人。我們殘酷行徑的遠期果報，就是身處地獄一般的環境。其實是我們自己的嗔恨心傷害了自己，並不是我們受懲罰而被送進地獄。地獄是我們嗔恨心的示現。
也須注意寂天菩薩說，生起狠毒的嗔害心是什麼意思，這裡的關鍵詞是“生起”，對任何人生起嗔害心，都會產生極度的痛苦，時間就像心懷惡意的劫期一樣長——換句話說，我們執持嗔害心不放下的時間有多長，痛苦就有多長。
另一方面，生起清淨的信心便有快樂，它不會分隔彼此，使我們感覺被割棄而生起恐懼，反而使我們與人更貼近。
第三十五頌中，寂天菩薩說菩薩即使遭遇逆境，也還是會從事善行。我們在遭逢難關時往往害怕、發飆、耽溺於某種癮頭以逃避痛苦。寂天菩薩說，菩薩遭遇艱難反而變得柔軟、仁慈，我們也可以發心達到同樣的境地。
菩薩道需要努力。我們的習氣根深蒂固，然而，我們一旦發現艱難的處境使自己更自私、更封閉，我們就可視其為真理的示現，轉化即會發生在這些痛苦的時刻當中。逆境可以生起謙卑和同理心，讓我們不再造作更多煩惱和嚴重的罪過；好比跪下使我們柔軟，也更能向他人伸出援手。
在最後一頌中，寂天菩薩禮敬一切願意喚醒菩提心的人。他禮敬菩提心，菩提心是安樂的泉源，甚至能帶給仇敵究竟安樂。
結尾好似與第三十四頌相矛盾：生起狠毒嗔害心的人會陷入地獄。但從覺醒聖者的觀點來看，即使生起狠毒的嗔害心也可以獲致幸福。由於我們發了慈悲心，甚至可藉助“仇害者”將我們從只顧自己的心態中超脫出來，由此證悟。
我們知道快樂的根源之後，便不會再增加痛苦。例如有人侮辱你，你也許想報復，但你知道這不會利益任何人。相反地，在想討回公道的當下，你可以對自己說：“願我對此人所感到的憤怒，終令我倆解脫。”
這是初發心菩薩的願，他們正在學習如何放下。縱使我們不是真的這樣感覺，我們也能說出：“願這個看似負面的因緣，讓我們覺醒。”
第二品 懺悔罪業（1）
我一向好奇菩提心的最初一抹幽光是怎麼冒出來的？我們任何一個人在“生死牢獄”中都只顧自己，怎麼會突然靈光乍現，生髮出菩提心的希求和廣大視野？儘管也許只有那麼一瞥！
《入菩薩行》的第二品，寂天菩薩介紹了“七支獻供”，為心智和心靈覺醒做準備的七種修行。這是經教中積聚資糧的方法，寂天菩薩由第一頌獻供的修行說起。
為了受持珍貴的願菩提心與行菩提心，
如今我要真誠地供養諸佛如來，
最上、無垢稀有的勝妙法寶，
以及功德廣大似海的僧寶。
這項修行包含三大部分：特殊的獻供對象、特殊的發心以及特殊獻供本身。
獻供的特殊對像是三寶：佛、法（無垢稀有的勝妙法寶）、僧（佛子共住的團體）。此處的重點是與覺性（wakefulness）共鳴：看似“外在”的覺性與看似“內在”的覺性共鳴。於是，對智慧典範人物的尊敬，都可喚發我們自己的開放性和內在最優良的心質。
特殊的發心是為受持珍貴的願菩提心與行菩提心而獻供，我們因明確想要喚起覺醒的心而從事獻供。舉例來說，當我們覺得自己有所不足或心靈封閉的時候，我們可以簡單有力地在內心獻供生命中最愉悅、最美麗的事物，來提振自己。我們下面馬上會讀到，寂天菩薩對這項修行充滿熱情，他熱情地獻供他在生命中所見種種美妙之事物；他獻供自己，也獻供他所能觀想的最好獻禮。
當我們獻供真實珍貴的物品，布施的行為就與自私的慣性背道而馳了，結果會有助於我們解脫。布施讓我們放下執著，令無助和恐懼不再增長。這樣一來，此項修行便排除了我們只顧自己的幽閉恐懼症，讓我們更貼近菩提心。
若向佛、菩薩和其他的時賢獻供，我們不但可以開闊心胸，還可以培養奉獻和愛的溫馨；若獻供給深陷痛苦或需要幫助的人，我們便開展了自己的柔軟和慈悲。因此，這項看似容易的布施——開啟並放下——能造成深刻的轉化。
一旦能夠走出自我中心，我們就在心識中撒下了善種子。只要有善因緣，這些善種子便會盛開出福報。這種福報稱為“功德”（merit），表現為善的外在情境和內在心態。最究竟的功德，來自內心無分別的清明。
當我們站在清醒的這一邊，不再心胸狹隘、只顧自己，我們便積聚了功德，這是一種由衷與自我交朋友的方式。創巴仁波切曾經回說：“積聚功德最多的人，一定是謙遜又一心付出的人，而不是一心蓄積的人。”寂天菩薩在這種心境下，以發心積聚功德並且希求體驗菩提心，來從事這七種修行。
我獻上所有珍果和鮮花，
種種上好的藥材，
一切世間的珍奇寶物，
所有令人神清氣爽的淨水。
每一座蘊藏奇珍異寶的高山，
所有寧靜舒適、遠離塵囂的園林，
繁花盛開的珍妙寶樹，
以及果實累累的樹枝。
天上人間的芬芳香氣，
燃香、如意樹和珍寶樹，
不必耕耘而自然長成的莊稼作物，
以及每一值得供奉的華麗飾物。
點綴著種種蓮花的大小湖泊，
湖中吟唱悅耳的美天鵝，
乃至浩瀚虛空界內，
一切賞心悅目及無主的事物。
我逐一觀想它們，
然後恭敬地獻給無上諸佛和佛子。
諸位慈悲的最勝福田，請憫念於我，
我祈求的神聖對象，請接受這些獻禮吧！
因為我宿世未曾修集福德，一貧如洗，
沒有其他財物供養三寶；
但慈怙主啊！您一心利他，
為利益我，請以大威德力接納這份獻禮吧！
第一支獻供為大自然豐饒——花果、山水、樹木——不能為人所“擁有”的事物，最窮的窮人也可以獻出。我們可以獻供天空、鳥鳴、觀看日出的愉悅。如寂天菩薩，我們歡喜地將我們所見、所聞、所嘗、所嗅，以及每一值得供奉的華麗飾物，做廣大美妙的獻供。
只要掌握住歡喜的時刻，我們便永遠有珍貴的獻禮在手。即使無家可歸——因為我宿世未曾修集福德，一貧如洗，沒有其他財物供養三寶——我們只要擁有這無價的財富，就是富足的，因為我們感恩這個世間，並見到其豐盛，可以向他人獻供。我們用它們作為無上的獻供，如此一來，我們想要的事物不再成為貪愛的對象，反而轉化為解脫的方法。
我願生生世世，
奉獻身命給諸佛和佛子！
諸位尊勝大士，請完全接納我，
我願恭敬做你們的僕從！
若得到慈尊的接納，
我將利益一切眾生，令他們免於恐懼。
我將超脫一切宿罪，
不造任何新惡業！
第八和九頌中，寂天菩薩獻供他自己。他的推論很實際：任何能夠引領我們走出自我中心的修行都大有可為。在日常層次，我們是真可以獻出自己的，例如，也許有人在會議中說：“我們需要一個人晚點下班。”我們若感到那種熟悉的抗拒在拉鋸，就可以獻出自己，雖然需要跨越一大步。只要我們決定從種種恐懼的習氣中解脫，到處都是機會。
當然寂天菩薩不是指同事或朋友，他是指佛、菩薩；但實際上，我們不是為佛而做。當寂天菩薩將自己獻供給智慧和慈悲的化身，他自己即是受益人；佛並不需要我們當僕從。從另一方面說，看到自己愉快自在，較不吝嗇，佔有慾減少，誰不歡喜呢？
獻供使我們從只顧自己的痛苦中解放出來，我們願意獻供我們珍貴的時間、精力及其他執著的事物嗎？我們願意從自私、恐懼、心胸狹隘的習氣中解放出來嗎？如果是肯定的，那麼我們可以由此修行，得到絕大的利益。
香郁的澡堂裡，
有著晶瑩剔透的水晶地板，
遍鑲寶石的柱子，
其上高懸著閃爍耀眼的珍珠華蓋。
我用許多珍美的寶瓶，
盛滿甜美喜悅的淨水，
在優雅的繞樑歌樂中
為諸佛與佛子沐浴。
浴畢，即用妙香熏制、
世間無雙的浴巾拭乾他們的身體。
然後再向他們獻上
香郁色好的莊嚴衣服。
我也用種種質地細柔的衣服，
和百種莊嚴美妙的綴飾，
來莊嚴普賢、文殊，
及觀自在菩薩等聖眾。
寂天菩薩觀想莊嚴的獻供，讓我們知道這項修行有多令人喜悅。我們可以盡情奢侈地觀想，豪奢地獻供，不但為自己，也為佛、菩薩和一切眾生。
第十和十一頌中，他描述精緻高雅的澡堂。第十二和十三頌中，他獻供珍妙衣裳——柔軟、奢華的浴巾，美麗、香氣襲人的衣袍——所有這些我們對著商品目錄垂涎的事物，我們不妨沉浸在白日夢的喜悅中，然後獻供出去。
將這些獻禮供養八尊主要菩薩中的三尊——普賢（Samantabhadra）、文殊（Manjughosha）和觀自在（Lokeshvara）菩薩。普賢菩薩是無限慷慨的，我們也有相同特質：一顆慷慨的心，有著無限成長的潛能。文殊菩薩示現無限的智慧，我們也都具足。觀自在菩薩是慈悲的化身，我們尊敬他，因為知道自己的慈悲也可以開發、拓展。
我要用熏遍三千大千世界的奇香，
恭敬敷抹諸佛；
令諸佛之身像磨亮的純金，
閃耀而輝煌。
大覺佛陀是我禮敬的對象，
謹獻上蓮花、曼陀羅花、
青蓮花及各種香氣襲人的鮮花
所串成的芬芳花環。
我要向佛陀獻上最好的香，
使悅人心靈的香氣四處瀰漫，結成香雲，
以及各種神饈珍饌——
諸神所享用的佳餚。
我要獻上由金蓮花裝飾而成的
珍貴寶燈；
在香氣襲人的平坦地面，
鋪上層層柔軟的花瓣。
寂天菩薩似乎完全陶醉其中，他獻供香油，恭敬敷抹諸佛，還有成串鮮花的花環，如夏威夷花環。他獻供花燈，不僅是小燭，而是狀如金蓮花的典雅花燈，豎立在佈滿花瓣、用香灑布的地面上。
自第十五頌開始，獻供就有特殊的意義了。根據經教，每一種獻供都是為開發某一項心質。舉例來說，獻供鮮花增進我們感受愛和慈悲的能力；第十六頌中香的獻供，則增進我們自製的能力。
我們所供養的任何獻禮，都能開發我們天生的優良心質，好似揭開蓋子。我們沉浸在豐盛中，發現自己的佔有慾不再那麼強烈，也更慷慨好施了。這樣，獻供可以克服慳吝，是非常直截了當、不可思議的修行方法，可以開發我們的本初善。
廣大宮殿中洋溢著悅耳的讚歌，
懸垂的珍珠寶石閃閃發光，
我要將這些能夠莊嚴無邊虛空的燦爛飾物，
獻給大慈大悲的菩薩。
金柄撐起珍寶鑲飾的莊嚴傘蓋，
周邊點綴著珍寶的邊飾，
昂然挺立，配置合宜，令人視之心曠神怡，
我也要將這樣的傘蓋獻給諸佛。
願眾多的其他供物，
由悅耳音樂
交響成廣大無盡的樂雲，
消除有情的憂悲愁苦！
願香花和各種寶物
如雨一般相續不斷地飄降，
落在勝妙法寶，
三寶及一切供養聖物之上！
第十八頌中，寂天菩薩獻供洋溢著悅耳讚歌的宮殿，象徵創造和諧、令人振奮的社區團體。第十九頌中，獻供典禮陽傘，傳統上是指利益眾生的能力。第二十頌中，獻供音樂，能增進我們傳揚佛法的能力，使人們得以聽聞真理的優美。
第二十一頌中，獻供的是發心希望花雨和瑰寶不斷降臨在聖典法寶、三寶以及一切令修行進步的事物上。最後在第二十二和二十三頌中，他將獻出無上崇高的供養：追隨老師的典範並依教奉行。
就像妙音菩薩
供養一切諸佛，
我也要隨順如此作觀，
供養如來怙主和佛子聖眾。
我以一切方式供養，
獻給清淨海眾。
願這悠揚的樂雲
不斷飄臨他們面前。
以下的七種修行是頂禮。頂禮是鬆土整地，準備讓菩提心的種子生根。第二十四至二十六頌中，寂天菩薩再一次獻供自己來積聚福德。
我以大地微塵數的身體，
頂禮皈敬
三世一切諸佛、
正法和無上僧眾。
我禮敬寺院
及一切護持菩提心的助緣——
傳授戒律的方丈、一切飽學大師
及修習佛法的聖士。
直到證得無上正等菩提以前，
我生生世世都要皈依佛，
皈依法，
皈依菩薩眾。
任何獻供都可以擴大。舉例來說，當我們觀想給出我們最心愛的所有物，並非僅僅想像一本書或一件毛衣；我們將獻供擴大為無量無邊的書和毛衣。同樣地，在第二十四頌中，寂天菩薩觀想無量無邊的自己的身體在頂禮。
這項修行有許多利益。首先，頂禮可以克服驕慢。創巴仁波切曾說：因為我們有本初善，我們可為自己的謙卑而自豪。我們不必執著自己的成就或福德。我們有能力謙卑並禮敬智慧的化身，也禮敬努力使佛法流傳至今的勇士。
其次，我們從頂禮中開發自身的覺醒。在極為開放而慈悲的人面前，我們可以發覺這樣的特質在自己身上展開。一些值得尊敬的人或物，表面上看來和我們並非一體，卻可以喚醒我們心中的清明和清新。為表示尊敬、愛和感謝，我們頂禮示現我們本初善的人。
其三，頂禮讓人不再抗拒並捨棄根深蒂固的煩惱和習性。我們每一次敬禮，就好像獻出了自己：我們的迷惑、我們欠缺愛的能力、我們的剛愎自用。我們好像張開雙手說：“以這樣的姿勢，我願意承認自己囚困得有多嚴重，在廣大慈悲的菩提心之前，我全數捨棄。我皈依覺醒的心，直至成佛。”帶著這三種發心來頂禮，我們便準備好要體驗菩提心了。
從第二十七頌至本品結束，寂天菩薩鋪陳七種懺悔的修行，如創巴仁波切翻譯的：“將煩惱的罪過放一邊。”每當我們後悔做了某件事，我們便對那件事給予全心而慈悲的正知；我們不再對自己和他人隱瞞錯誤，反而直截了當地宣告。我們對自己承認，就是不自欺。在某些情況下，我們也可以向他人宣告，讓他人為我們明智的發心作證。
為了看清楚我們到底是在增強，還是減弱這些嚴重損害自己的習氣，我們必須將它們攤在陽光下。如同晚上準備睡覺，如果獨自一人，脫衣服很容易；但如果房中另有一人，我們的警覺性就會提高。這個人——無論是大怙主或朋友，只是聆聽，並不評斷或整治我們。這樣，懺悔便充滿自省，得以克服無明。
你可能要問了：“向自己悔過不就夠了嗎？”是的，這當然有用，但還不足以化解自欺。當我們向佛或另一人表示懺悔時，我們就騙不了自己了。我們邀請一位目擊證人，自己揭露自己，就是自我慈悲、自我尊敬，從此我們不再背負羞愧的重擔，反而能自在地重新做人。將“煩惱的罪過放一邊”，能使我們無愧無疚地向前邁進。
懺悔的修行是超越愧疚和自欺的絕妙法門，它依靠這樣的見地：雖然感覺煩惱牢不可破、固定不變，其實它們無實也無常；它們只是一股極強的能量，讓我們錯認為是堅實又永久的“我”。懺悔如同獻供和頂禮，幫助我們放下“自己是誰”的牢不可破的窠臼。
當我們後悔做了某些事，我們不能無知無覺。我們可以用吉噶·康楚仁波切（Dzigar Kongtrul Rinpoche）所謂的“正向的悲傷”（positive sadness）來承認它，我們不是自責，而是在懺悔中開發坦率的柔軟。於是自欺和愧疚的習慣便可能枯萎，這即是修習懺悔的重點。
我要合掌，
向十方諸佛菩薩
及大悲聖眾，
如是祈白：
無始以來，
我生生世世在六道中輪迴，
無明地生起惡念，
慫恿他人作惡。
我被無明所欺誑和宰制，
竟對如此惡行心生歡喜。
現在我看到這種罪過，
偉大的怙主啊！我至誠發露！
在這些偈頌中，寂天菩薩介紹了藏傳經教中“四力懺悔”的修行方法。這是四種放下?惱的法門，它們是：一、以“正向的悲傷”來認識錯誤行為，二、依止本初的智慧，三、對治行動，四、盡可能不二過。
第二十七頌提出“依止”本初的智慧，在第二十八和二十九頌中，在大悲聖眾無分別、無批判的智慧面前，寂天菩薩承認自己傷害了他人。在誠實以及對本初善的信任下，他承認自己的錯誤。
這種懺悔具有療愈功效，是一種運用正向悲傷來認知的力量。當他說，無明地生起惡念，慫恿他人作惡，他是運用慈悲的自我省思，因而帶來解脫。如同吉噶· 康楚仁波切所說：“我們可以向自己承認，由於無明，我們傷害了他人，卻不會陷於'我是壞人'（bad me）的情結而無法自拔。”
四力中第三力是“對治行動”或“反對的力量”，承認我們所做的惡業，與過去講和，因此讓我們超越壓抑和愧疚。
對治行動的修行從古到今都有。舉例來說，有一位美國越戰退伍士兵曾殺害了許多無辜的人，他一直不能去除滿懷的愧疚。越南的一行禪師（Thich Nhat Hanh）和他一起處理這種愧疚；在他來看，療愈行動是再度回到越南，花時間幫助苦難中的人們。依著同樣的精神，如果我們過去殺過動物，也許現在我們可以反過來保護它們。
另一個方式是“生命回顧”。我至少一年做一次，想像生命將盡。我盡可能真誠地回顧整個人生，尤其將注意力放在那些我希望未曾發生的事上。誠實承認這些錯誤，卻不歧視自己。見到內心的智慧使我勇敢檢視生命，我生起歡喜心；見到自己常常失敗，我生起慈悲心。這樣我就可以繼續前進了。未來有著無限的可能性，如何塑造，操之在我。
寂天菩薩的對治行動是宣告：偉大的怙主啊！我至誠發露！他公開表達他的懺悔，便是一種療愈和對治。
第四力是決心。在本品最後一頌，也就是第六十五頌中，寂天菩薩發誓盡力不重蹈覆轍，捨棄不必要的愧疚負擔，向前邁進。
懺悔四力讓我們與世間建立更開放的關係。我們可以將“自己基本上是壞的，但希望自己不是”的遺憾，轉化為知道“自己基本上是良善的”，而不再繼續掩藏我們的良善。
由於無明推動
身語意三業，
我違逆三寶、
父母或師長。
我要公開向天人師懺悔，
我這個罪人在惡行中
所造的惡業
及可怕的罪行。
“我”和“罪人”的翻譯可能容易造成誤導。佛法強調沒有好、壞、不好不壞等固定實性。基本上，若在心上用對了法門，而且願意用它們，我們就有能力隨意轉化。若視一切事物為堅實的觀點和偏見導致了不智行動，我們可以超越它。我們也可以揭露自己本初的開放和良善。第三十和三十一頌中，寂天菩薩懺悔一切令他不能慈悲的事，卻不懷愧疚感或覺得自己卑劣。
“罪”（sin）或“罪人”（sinner）至少有一個正向的意義，就是它們可以引起我們的注意，而且不容我們輕忽。我比較喜歡避免有文化意涵的字詞，不致對佛教造成誤解。創巴仁波切將藏文dikpa譯為“煩惱的罪過”，而非“罪”，作了一個心理學而非道德上的解讀。 “性本惡”這類的詞對我們沒有幫助，若不使用它們，我們更能開發出本有的力量和良善。
在我清淨罪業之前，
死亡可能就會先到。
不論如何，為了解脫，
我祈求諸佛救護！
死魔的來臨不可預知，
不管生命的任務是否完成，我們都不能永生不死。
不管我們生病或健康，
都不能信賴稍縱即逝的生命。
我們死時必須捨棄一切。
但因為我不了解，
不管是為了親友或怨敵，
我都造作了種種罪業。
怨敵終將化為虛無，
親友與我自己
也必將灰飛煙滅，
一切終歸於空無。
第三十二至四十六頌，寂天菩薩引介了無常和死亡。用意是勸勉在一切還來得及的時候，我們需要自省。任何人都可能突然死亡，這促使我們用自我寬恕的心態來檢視生命，於是死而無憾。
在第三十二頌中，寂天菩薩說我祈求諸佛救護，其他佛教祈禱文中也有“祈求你們的加持”。那麼我們是從誰那裡祈求協助和加持呢？我們如何能從不二的角度了解這件事？創巴仁波切解釋說這並非某人來保護或加持我們，而是“但願如此”，願我被智慧的心保護並加持，但願如此！
第三十四頌討論了一個有爭議性的話題：當我們的朋友和敵人都不在了，我們心上還帶著正向或負向的業力；當我們貪愛或敵意的對像不復存在許久之後，我們的習氣還留著。本質上，問題並不出在我們的朋友或敵人身上；問題出在我們和他們之間的關係，或我們和外在狀況之間的關係。當我們陷入貪愛和敵意時，我們在加強什麼習氣？一個月、一年甚至五年以後，我們對這個世間的感覺又如何？我們會更憤怒，更貪愛，更恐懼，還是會發生一些轉變？這完全看我們今天所強化的是怎樣的習氣。
寂天菩薩告訴我們，跟那些與我們一樣稍縱即逝的人糾纏不清，是徒勞無功的。
我擁有並使用的一切，
都如夢一般短暫——
經驗過後，都只能成為回憶，
謝塵往事都不能重現。
即使在短暫的此生，
許多親友和仇敵都已經辭世了，
我因為他們而造的惡業，
卻仍然痛苦地報應到我身上來。
我從來沒想到
我的生命也是短暫的，
所以才會由於貪、嗔、痴，
造作許多惡業。
逝者如斯，日夜不停，
我的生命持續流逝。
一旦過去就不會再來——
我除了死亡，還有別的未來嗎？
第三十六頌揭示了人生如夢似幻的本質，這是寂天菩薩首次提及如夢似幻的實相。我們被羈絆住時，只要記住這些字眼，都是強有力的依止，它們可以幫助我們擺脫情緒的糾纏，拓寬眼界。
這些偈頌指出我們經驗中基本的空性。如果我們故意忽視死亡，我們可能會陷入寂天菩薩所形容的痛苦。只要對我們本身的經驗有些許正知，我們便很容易體認到，生命正悄悄持續流逝。依據我的親身體驗，老去可以激勵我們不再虛擲珍貴人身。
當我在病榻上氣若游絲，
雖然我所愛的親友皆環繞四周——
但是命終氣絕，
卻只有我一人感受。
當死魔的使者前來捉拿，
親友又能幫得了什麼呢？
只有此生所做的善業能幫助我，
唉！我卻不屑一顧。
我們孤獨死去，朋友、家庭、財富都不能改變這簡單的事實。當我的孩子正值青少年時，我帶他們去覲見第十六世大寶法王噶瑪巴（Karmapa）。因為孩子不是佛教徒，我請求尊者說一些不需佛法背景即能了解的開示。他一刻也沒有遲疑地說：“你會死。當你死時，什麼都帶不走，能帶走的只有你內心的境界。”第四十一頌中，寂天菩薩重申此一重點，並生動地談論死亡的可怖。
救怙主啊！我一直漫不經心，
想不到死亡竟然如此可怕——
為了維持這短暫無常的生命，
我竟然造作了許多惡業。
猶如死囚被遣赴刑場，
即將被五馬分屍，
因為恐懼而表情異常，容貌大變：
他會口乾舌燥、雙眼凸出。
果真如此，內心為恐懼死亡的憂苦所折磨，
那種極端的痛苦難以形容。
命終時我看到惡魔，那死魔的使者，
以毫不留情的恐怖眼神看著我。
在這個當口，誰來保護我，
脫離這極大的恐怖呢？
我睜大充滿恐懼的眼睛，
四處張望，焦急地尋找保護。
四周找不著援助或庇護，
我陷入愁苦，
一無所有、無助、無人保護——
那時我該怎麼辦呢？
寂天菩薩運用經教中的兩種教學技巧，一種是讚揚發菩提心的美妙和利益，另一種是使用恐嚇策略，將我們從煩惱的習氣中鬆綁，把我們嚇到不能不覺醒。
在西方，後者並不奏效。西方人不信任我們有本初善，往往會誤解這樣的訊息。重要的是，了解我們做的每件事都會招致後果，而且不一定都如我們的意。每天，我們或加強或減弱負面習氣，但就如創巴仁波切所說的：“業不是懲罰，它是一樁果報，我們暫時被困於其中。如果我們跟隨正道，便可消除。”
死亡真的很嚇人，但也給我們一個證悟的良機，全視我們在有生之年培育了什麼。在準備死亡時，若已然熟悉菩提心及無條件的心靈開放，將很有幫助。
在菩提心的訓練中，我們學到用我們經歷過的痛苦和恐懼，打開心靈感受他人的苦難。這樣，個人的苦難便不會讓我們窒息，反而成為邁向更廣大領域的踏腳石。在有生之年這樣訓練自己，死亡時便可喚醒慈悲心，即使生理不適、呼吸困難或是心中充滿恐懼。
認識心的本質，便是對死亡所做的最佳準備。我在觀察他人的死亡之後，發現死亡可作為覺醒的強大依止。每件事物都在崩解：我們的身體在崩解，我們認識實相的方式在崩解，我們執著的每件事物都開始消融。我們生時學來能夠放下的能力，這時自自然然生起；這是我們一直想要做到的，如今它居然自行發生了。
生前學習在空性中放鬆的人，死亡就是解脫。但如果我們一直努力執著這短暫無常的生命，臨死之際就會非常害怕。死亡是我們總想避免的終極未知，是我們一直努力逃避的終極空性。但如果我們能學會在不確定和不安全感中感到自在，那麼我們臨終之時內心就會湧現喜悅。
如果我虛度一生向外找尋協助——整容、遍尋治療方法、毒癮等等——死時就會找尋這類外在的事物。當我們睜大充滿恐懼的眼睛，會發現慣性反應一點幫助也沒有，但為時已晚。這是寂天菩薩嚴肅的告誡。
我們必須問自己：“我到底皈依什麼？”當我感到害怕、不悅或寂寞，我究竟皈依什麼？寂天菩薩指出，若皈依不可思議的菩提心，臨終時必有所得。
所以從今天起，我要皈依佛——
輪迴眾生的保護者，
他利益一切眾生，
他消除所有恐懼。
我也要皈依法——佛所親證的真理，
它能解除輪迴的一切恐怖；
我也要全心全意皈依
海會菩薩眾。
如果我們皈依的對像是覺醒的心——勇敢而無限，而不是皈依似有而實無的事物，便能在我們最需要的時刻，消除所有恐懼。
為了消除內心的恐懼戰栗，
我要皈敬普賢菩薩；
我也要皈敬
妙吉祥文殊師利菩薩。
我要從深沉的痛苦中大力呼求
大慈大悲的觀音菩薩：
啊！我的怙主！
快來保護我這個罪人！
我也虔誠祈請
虛空藏菩薩、地藏王菩薩，
一切大智大悲的慈怙者，
我皈依你們。
我也要皈依金剛持菩薩，
一切如死魔使者等危難，
見了他都會四散潰逃；
我在此祈求皈依與庇護。
我從前違背你們的教誨，
如今見到四周滿是恐怖。
我真誠皈依你們，
祈請你們迅速消除我的恐懼。
第五十三頌中，寂天菩薩指出他從前不了解因果運作，因此一直加強負面的習氣。如今他明白他自己就是創造未來或樂或苦的主因，因此奮起效法此處所提到的大菩薩，依教奉行。這樣，他們便會一直伴著他，保護他免於恐懼。
如果受到普通疾病的警告，
我都要遵照醫囑治療；
那麼長期受貪嗔等無數煩惱所苦的我，
就更應該依教奉行了。
單是貪嗔等任何一種煩惱，
就足以毀滅這個世界的所有人類。
治愈這些煩惱的藥方，
在其他地方都遍尋不著；
只有大醫王佛陀所說的聖教，
能將一切惡業和痛苦連根拔除。
若有人明知有益卻充耳不聞，
那真是太愚癡、悲慘、可憐了。
這是佛教教義中十分習見的類比：我們苦於疾病，佛陀是主治醫生，大師們是診斷醫師，聖教是藥。我們必須按指示服藥，藥性才能發揮作用，不能只念誦處方。我們必須遵照醫囑治療，疾病才能痊癒。
當人們發現自己或所愛的人得了可怕的疾病，他們會不顧一切尋找治癒的方法，這不但幫助了病人，也幫助了其他病友。然而此處指的是我們都罹患了同樣的疾病——艾滋病或癌症雖然影響了數百萬計的人，但無明和只顧自己的心態卻是每一個人的病症。若從大醫王處取得處方，卻不肯試一下——連一兩年都不願試，不只是癡，簡直是太愚癡、悲慘、可憐了。
若遇到普通的小小險崖，
我都還要小心前進；
何況面臨會令人墜落的
萬丈深淵呢？
萬丈深淵指不斷趨樂避苦的生死輪迴心態。寂天菩薩問，如果我們能對普通的小小險崖如此專注而正知，為什麼不能同樣地提防危險的輪迴深淵？我們無數世墮入深淵，讓我們終於明智起來，不再墮入。如果什麼時候我們又掉了下去，我們要頓時警覺，迅即爬出。這是此處的訊息。
“至少我今天不會死。”
我這樣無知地哄騙自己！
有生必有死，我的崩壞與死期
遲早會來臨。
為什麼我還一無恐懼呢？
我還有什麼出路呢？
死亡，我的死亡，一定會來，
我怎能安逸度日呢？
無論修行與否，死亡都會來臨，我怎能安逸度日呢？事實上，如果我們經常應用懺悔四力，我們便可以放輕鬆。若我們檢視以往發生過的，將一切開誠佈公，便可以放鬆自在了。在死亡時放下一切，誠實檢視過去和現在，我們便可以在清明的意識下死去。
在歷歷現前的生命回憶中，
還留下什麼、剩下什麼呢？
我因執著此時此地不復存在的事物，
而違背師長的戒律。
縱使我們不能保有一切，我們最強烈的習氣還是執著。雖然它一點用也沒有，我們還是花費很多精力去抓緊捉摸不定、無常易逝的事物。
在當下，過去什麼也沒留下，留下的只是記憶：我們對美好時光的懷念，對苦難歲月的恐懼。我們可以不再被懷舊和恐懼所羈絆，認知這些習氣，並質問自己：繼續用短暫無常的事物來傷害自己，智慧究竟在哪裡？
今生的壽命和生命中的一切，
所有親友都將捨離！
我必須離開他們，獨自出發，
那麼為什麼要分別敵與友呢？
我們分別敵與友的基准在哪裡？朋友很可能是引起情緒動亂和負面習氣的原因，仇敵卻往往可以大大利益我們。當有人傷害我們的時候，我們會因此而增長智慧；當事物崩解時，這法教往往帶給我們至深的洞察力。在覺醒的過程中，“親友”和“仇敵”不過是一般的概念，很難說誰會幫助我們或誰會障礙我們。
因此，我如何確定自己能夠滅除惡業，
這憂悲苦惱唯一的因緣呢？
我應專心一致只關切這一件事，
日夜不停地尋求解決之道。
因此，我由於無明痴暗，
所造作的一切惡業，
如果不是本性即惡，
就是違犯戒律。
了知痛苦即將來到，
我恭敬合掌，再三禮拜，
直接在諸佛面前，
懺悔一切業障。
我祈請世界的導師和護主，
接納我這身負罪業的人。
既然這些都是不善的業行，
從今以後，我一定不再重蹈覆轍。
寂天菩薩以懺悔四力和誓願脫苦的熱情作結。
縱使知道未來的果報多不圓滿，抗拒習氣的誘惑還是極端困難的。習氣不合邏輯地向我們展示它可以帶來安樂，於是我們繼續執著於它。若要脫離不可避免的痛苦，我們必須當下就知道我們何以一再被羈絆？吉噶·康楚仁波切稱此過程為“對生死輪迴心碎”，創巴仁波切稱之為“對生死輪迴厭離”（Nausea with samsara），對我們一再做出不智衝動的習氣覺得反感。
西方人對這一點是需要費點心思的，因為我們不習慣將自己的短處視為人性的一部分，而將它看成是沒有價值的。然而，懺悔四力看重的是實用的智慧，讓我們慈悲地面對這事實，更有智慧地爭取我們的最大利益。
了知痛苦即將來到，讓我們強烈地想拒退嗔害的衝動。在第五和第六品，寂天菩薩會詳細講述如何創意地處理舊有習氣的引誘。但首先，我們必須智慧而慈悲地承認我們被羈絆住了。
因此，在祈請世界的導師和護主之前，寂天菩薩無所保留。覺醒之心激勵著他，他攤開他從前所有的行為，祈請接納他這身負惡業的人。承認過去現在的一切行為之後，他全心全意發願，不再被癮頭和慣性反應的虛妄性所欺騙。只要清除了過去的業力習氣，本初的清明便會浮現。
第三品 發心受持（1）
《入菩薩行》的第三品是打下菩提心基礎的最後一品。在此，寂天菩薩以最後四種獻供來總結七支獻供：隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、悉皆迴向。
在我們情緒關閉又無法與人產生連結感時，隨喜他人的福報是一種有助益的修行。
隨喜產生善意。當你走出戶外，或許可以嘗試下列的修行：將注意力轉向他人——坐在車裡的人、走在人行道上的人、打手機的人——僅僅祝愿他們全體快樂安好。雖然你對他們的事一點也不清楚，他們卻可以變得非常真實。你一一祝福他們，並為他們所獲得的舒適和快樂感到欣喜。我們每個人都有這麼一個柔軟地帶，具有愛與溫柔的能力，但如果不加以鼓勵，我們可能會一直心懷妒意。
我有一位朋友，一旦覺得沮喪、退縮時，就會到附近公園，對經過他身邊的每一個人從事此種修行，如此他便能在身陷低潮之前將自己抽拔出來。要特別注意的是，一定要離開房子，走到戶外，不向消沉幽暗的引誘棄械投降。
一旦開始隨喜他人的福報，你將遇見自己的柔軟地帶，以及你的好強和嫉妒。坐在公園長椅上，對過往的陌生人感到溫暖親近比較容易；但是當福報降臨到我們認識更深的人，尤其是我們不喜歡的人時，這可以給我們機會近距離檢視自己的嫉妒心。
我就是這樣。在我開始修習隨喜之前，一點也不知道自己多會嫉妒。我記得一位同事所著的書迅速成為暢銷書時，我的立即反應居然是怨恨，這叫我痛心。同樣地，當我修習布施之後，我對自己想要保有而不想給人的心看得更清楚；修習安忍之後，我更難否認自己的憤怒。走在修行道上的人，一旦看到自己這些心緒，可能頗感尷尬。
誰會想到修習隨喜，居然會讓我們產生煩惱？我們尋常的反應是：我們失敗了！可對發心的菩薩就完全不是這麼回事，因為我們要覺醒，並協助他人也達到此一境地；我們看到自己被困住的地方，會跟看到自己的慈心一樣歡喜。
這是真正生起慈悲心的唯一方法，是我們了解他人狀況的機會。他人也像我們一樣，發心開放心靈，卻只看到自己封閉的地方；也像我們一樣，有能力喜悅，但卻被無明遮蔽。為了自己和他人，我們就放下編造的情節吧！跟開放的心同在，我們就可以隨喜自己，居然願意選擇這樣一個清晰的替代方案。
我滿懷喜悅禮讚，
能解脫一切眾生的善行，
讓他們免於惡趣苦，
獲得善趣。
為了介紹隨喜，寂天菩薩對眾生在三界輪迴中可以由下提升至上，表示了他的歡喜。依據經教，三界眾生投生處所分為六道，下三道為惡趣。如第一頌所述，他們的痛苦非常劇烈，即使如夢似幻、無常變換，看起來仍然如永世受苦、無可遁逃。上三道是善趣，包括人道，在此，痛苦遠較惡趣為少，因此比較可能自三界輪迴中解脫。
不管六道是真實存在的處所還是心理狀態，均非重點所在。無論何者為真，完全是我們的內心狀態決定我們會痛苦還是會快樂。幸運的是，我們天生有從痴惑中解脫出來的能力。
我們可能會好奇，什麼善行使我們的處境從多苦變成少苦？根據佛陀的法教，一旦我們明白業的時刻，多苦便會轉為少苦。當我們完全接受自己的身行、語行、意行會造成愉悅或不愉悅的後果，我們便希望以自利而非自害的方式來行動、說話和思考。
我有一位佛友，是加州聖昆丁監獄（California State Prison at San Quentin）的犯人。有一天他被警衛欺負，但他並未報復。另一位獄友目睹此景，便問他何以能保持冷靜？他回答說，如果他讓警衛更加生氣，警衛回家可能會揍孩子。這是寂天菩薩在第一段所指的既道德又慈悲的智慧。
我隨喜一切善行，它們是開悟的因。
我也隨喜一切眾生，從輪迴的痛苦中解脫。
我隨喜諸佛所現證的無上菩提，
及菩薩聖眾修集的十地果德。
第二頌中，寂天菩薩隨喜開悟的可能性，及阿羅漢個人解脫的體驗。眾生從輪迴的痛苦中解脫，將是怎樣的快樂！解脫是可能的，已有聖者典範證明了這一點，有為者亦若是。寂天菩薩隨喜阿羅漢和我們自己證悟的潛力。第三頌中，他隨喜圓證的諸佛以及分證的菩薩聖眾，他們為本身和眾生的利益而獲得解脫，是多麼殊勝！
願菩提心能令一切眾生獲得安樂，
是大善之海；
行菩提心利益一切眾生，
這是我的歡欣和喜悅。
大善之海指的是初發菩提心。一旦“為了利益他人而覺醒”的發心成為我們的指導原則，就是情緒動亂也不會讓我們迷路。有明確決心的人像山岳，縱使天氣驟變，他仍然穩定。記著這一點很重要，而且別以為一定要等風雨停息，才能繼續向前邁進。
寂天菩薩還隨喜希願一切眾生獲得安樂的人，也隨喜僅僅瞥見這種廣大發心，便決意訓練自己的人。同樣地，他也隨喜積極利益一切眾生，減輕眾生痛苦的人。
一切眾生聽起來廣大得不合情理，但這只是一種向外看世間的方法，看看有沒有任何我們痛恨、害怕、不能不怨恨的人。 “包括一切眾生”的觀念挑戰著我們慣常的習性，我們老是選擇我們喜歡誰、不喜歡誰，希望誰成功、誰失敗，這種舊習氣是死硬派。所以，雖已發心利益一切眾生，無一遺漏，我們還是得一步一步來練習。
我讀過一系列文章，提到一位女士的主要修行是不再怨恨政治領袖。到第三十五天，她報告：“沒做得很好，但仍沒有陷落。”這正是菩薩精神，容許自己有充足的時間讓轉變漸進發生，如此便不會因過程緩慢而灰心喪氣。嫉妒和好強是我們想盡辦法要否認的負面情緒，如能對它們加強無偏見的覺知，隨喜的修行就成功了！
因此，我合掌祈請
十方諸佛：
請為深陷惑業苦的眾生，
燃起正法的明燈！
此處寂天菩薩提出了第五支獻供：祈請老師澄清我們對佛法的理解，也就是請智者照亮我們的痴暗，克服“邪見”——諸如相信人性本惡，或者業是外在力量加諸於我們的懲罰，等等。
我合掌祈請
大願救度眾生遠離憂苦的諸佛：
請長久住世，
不要讓我們沉淪在無明中！
第六頌中，寂天菩薩介紹了第六支獻供：請老師住世，不入涅槃。如果缺少這些智慧的典範，我們確實難以開發自己的潛力。
我們一直有著智慧和慈悲，然而，若沒有一些典範示現出我們可能達到的境地，我們很難發掘自己內在的力量。偉大的老師經常引導我們瞥見廣大的心性，如果他們住世，我們就有活生生的典範，來提醒自己確實擁有智慧。因此經教上說，這項修行可以克服永墮無明痴惑中的恐懼。
願我以上述觀行
所積聚的功德，
令一切有情的種種痛苦
徹底摧毀！
在此，寂天菩薩提出了最後一項修行：悉皆迴向的修行，以降伏自我中心。我們不再蓄積福報，反而布施出去——給各處特定的人或有情眾生。我們發心，令一切有情的種種痛苦徹底摧毀，而從事這項修行。
西方佛教徒對功德這個詞有點難以接受。若說德行會讓我們未來一切順利，對某些人並不具說服力。有些人可能會比較接受創巴仁波切有關究竟層次的見地。他說：“放下我們的一切，才能積聚福德。”這不能用做生意的心態來達成，也不像是將錢存入儲蓄賬戶，以備不時之需。唯有放下，方能獲得福報。
以這個觀點來看，功德迴向就是完全放棄，抱著“發生什麼就是什麼”的心態。如果享樂比較好，我就享樂；如果受苦比較好，我就受苦。我們不蓄積任何讓自我執著的事物，這跟一般觀念剛好相左。
第八、九、十頌，將功德迴向給特定發心的對象。首先，寂天菩薩迴向給病人。譬如你關愛的人生了病，痛苦不堪，你會放棄一切心愛之物，希望你的犧牲能利益他們，你可以用類似寂天菩薩的話語來表達你的發心。
世間所有生病的眾生，
在完全痊癒以前，
我願做他們的
醫生、護士和藥物！
我願普降飲食如雨之傾注，
解除眾生飢渴的病！
在饑饉的荒劫，
願我化作飲食！
第八頌中，他舉出三個菩薩會怎樣示現的例子：醫生、護士、藥物。他的用意是不但幫助生理上有病的人，還幫助為貪、嗔、痴所病苦的人。因此，他希求用物質——如藥物、飲食——來幫助人們，以及用更深層的精神滋養為人們帶來利益。重點是不要怕最後自己一無所獲而退縮。
對於貧困匱乏的有情，
願我化為取之不盡的寶藏！
在他們伸手可及之處，
化現各種各類的資生用品。
在此，寂天菩薩同時在物質和精神層面，將功德迴向給貧困匱乏的有情。菩薩可以化現為寶藏、庇護所、護士，或者任何減輕痛苦、擴大視野的事物。
在印度佛教大師那洛巴（Naropa）的故事中，他的老師帝洛巴（Tilopa）化現為身上長滿蛆的狗。那洛巴覺得噁心，想越過那可憐的小傢伙，然後一走了之。結果那狗很快恢復帝洛巴的模樣，對他說：“如果你會對有情眾生產生反感，你怎麼還能期望自己從生死輪迴中覺醒？”任何喚醒我們慈悲和智慧的事物，都是菩薩。
我毫不吝惜地佈施我的身體、
種種受用的財物，
以及三世所修集的一切善根福德，
來成辦有情眾生的一切利益。
這是寂天菩薩教導我們如何開發令人振奮的布施之心：這可以克服我們的執著，和只顧自己的“我想要、我需要”。令我們可以放棄一切“我”、“我的”。
求道的旅程需要脫落，而非蓄積。它是不斷開放和捨棄的過程，好似脫下一層又一層的衣服，直到全裸，無所隱藏。但我們不能假裝表演脫衣，等到沒人看時，又全部穿回去。捨棄必須是真實的捨棄。
那洛巴被帝洛巴訓練多年之後，也開始教學生了，其中最有名的是西藏翻譯家瑪爾巴（Marpa）大師。瑪爾巴去印度追隨那洛巴修學，學習結束時他獻給老師大量的金沙，作為臨別的贈禮。但那洛巴知道他私下保留了一些作為回程的盤纏，便命令瑪爾巴全數交出。他說：“你以為你可以用欺瞞來買我的法教嗎？”瑪爾巴心不甘情不願地交出了金沙，那洛巴卻很隨便地往空中扔去。
瑪爾巴一時震驚，簡直難以置信，同時也大大地打開了心靈。他終於變成了空器，可以毫無保留地接受那洛巴的法教了。在這之前，“我最重要”的心態障礙了他，以致不能放棄一切。
此頌中，寂天菩薩發願捨棄三種“我最重要”心態的來源：對財物、身體、功德的執著。執著的藏語為shenpa，吉噶·康楚仁波切形容這是情緒背後的“能量”：“我喜歡、我不喜歡”背後的能量，“我最重要”背後的能量。
shenpa是“被羈絆”的感覺，一種說不出的緊縮或關閉。假設你在跟一個人講話，突然，你看到她緊閉顎骨，人變得僵硬，眼光無神，你看到的就是shenpa。這是內心拉鋸戰的外顯，嗔或貪最微細的形式。我們可以在彼此身上看到；更重要的是，我們可以感覺到自己身上有這種能量。
我們擁有的物品一直令我們生起shenpa：我們害怕失去它們、打破它們，老是覺得不夠多。這和物品本身並沒有必然的關係，而是想要它們或害怕它們被拿走等心態背後的能量。這樣被羈絆其實完全沒有道理可言，好像物品本身能提供安全感和永久幸福似的。儘管如此，shenpa還是一再生起。它是當我們希望事情能如我們所願時生起的沾粘感覺。
我們的身體也會招來shenpa，然後以不同方式表現出來。這是由我們對健康、容貌、避苦的渴望所引起的焦慮感覺。就我個人而言，雖然我誠摯發心減輕他人的痛苦，但一點點小恙都會讓我的願望洩了氣。譬如說，我會因為怕被刺到，而猶豫要不要解救困在玫瑰叢中的小鳥。
身體是抵達成佛境地的珍貴船筏，但我們如果把所有時間都花在油漆甲板上，我們便會錯過許多機會，永遠無法離開港口。更何況，我們的身體亦如萬事萬物，無常，會死亡，也會敗壞。該是如實視之，不再增長shenpa的時候了。
巴楚仁波切認為，最容易放下的是財物——而我們已經知道放下財物有多難了。他說放對身體的執著更不容易，但最困難的還是放下功德。你能想像自願放棄你一切的福報嗎？你能放棄愉悅的環境、所有的享受和特權，好讓他人快樂嗎？
你可能以為由貪著功德所引起的shenpa，會比對財物和身體的執著容易放下。佛教修行人經常偽裝自己已經放下功德，但放下功德是最深刻、最困難的。甚至連我們對於安全感的執著，我們對於實有萬物的妄想也要放下。放棄功德等同脫落一切，這是最究竟的“零shenpa”的法門。
涅槃是唯有捨棄一切才能證得的，
涅槃是我努力以赴的目標。
因此一切都要捨棄，
最好一切都布施眾生。
寂天菩薩用以下的語言來總結第十一頌的重點：如果我們想要解脫，便需要放棄一切，不要因為擔心天有不測風雲，而有所蓄積。這可能是我們所聽聞過最困難的教誨了。
我已放下這個身體，
布施給眾生以得安樂。
就隨他們打殺責罵，
想怎樣就怎樣吧！
儘管眾生把我的身體當玩具，
或百般譏諷，
我這個身體既已布施給他們了——
就不必再去珍惜保護。
初讀這些頌文令我大驚失色，我沒想過要走到這樣極端的地步，我也不覺得這樣做是有智慧的。以西方的觀點來看，這恰好是我們文化中普遍存在的自我憎惡的概念。但我知道寂天菩薩發心一直支持、鼓勵我們，於是我檢視自己過去生起過的嗔心，終於發現了他話語中的智慧。
於是我明白，這是美國民權運動者所用的方法。他們非但為了利益非裔美國人，也為了利益壓迫他們的人，自願將身體和情感置於火線。他們為了更崇高的目標，願意進入虎口，受到譏諷還算是最起碼的侮辱；他們知道自己會被打、被辱，甚至被殺。這是菩薩智慧和勇氣的例證。但他們只是普通人——已經生起菩提心的普通人。
這段頌文形容很多知名的菩薩願意經歷的過程：像是尼爾森·曼德拉、特蕾莎修女、昂山素姬和甘地。它也形容不可勝數男的或女的無名英雄的勇氣。
因此讓眾生對我為所欲為，
只要不傷害他們自己。
願眾生與我相遇時，
都能獲得利益！
當有人打罵或譏諷我們，他們就不是在培養健康的習氣了。以菩薩的觀點來看，他們傷害自己遠甚於傷害我們。因此，寂天菩薩說有情眾生可以對他為所欲為，只要不傷害自己。
如果我們可以保持這樣遠大的視野，那麼，希望迫害我們的人別再給自己製造的痛苦，便不會那麼難了。這種法門需要學習，但是如果我們這樣努力，便是為眾生的未來撒下快樂的種子。
如果有人因見到我
而生起一念憎恨或敬信，
願那一念
成為他們成辦一切利益的導因！
當面貶毀我的人，
或以其他方式傷害我的人，
甚至怪罪或侮辱我的人，
願他們都得到成就無上菩提的福分！
他人對待我們——無論在思惟上或行為上——即使來者不善，仍可以創造我們之間的善緣，帶給我們現世和未來的利益。
我念到第十七頌時，想起寂天菩薩在那爛陀的聽眾，他們原先是想羞辱他的，但至此他們或許已折服。現在，他間接地告訴他們：“無論你原意為何，願它為你成佛的因緣！”這是當下寬恕的一種表現。除了寬恕，他還祝愿他們安好——成佛之後的究竟安好。
對無人保護者，我願充當守護者；
對行路的旅人，我願充當嚮導；
對渡越江海的人，
我願充當舟楫、船筏和橋樑！
我願化為島嶼，供希望停靠者棲泊；
我願化為明燈，照亮盼望光明的人；
我願化為床榻，供身心疲憊者休息；
我願化為奴僕，事奉需要服務的人。
我願化為如意寶、富足瓶、
明咒和靈藥；
願我化為奇蹟樹，
和供養眾生豐饒乳汁的母牛。
第十八至二十頌，寂天菩薩進一步發心。他發願以任何形式利益有情眾生。事實上，你永遠無法得知菩薩在你生命中會以何種形式示現。
摩門教徒在猶他州安頓下來之後，首季作物遭了蝗害。他們為此祈禱時，數以千計的海鷗居然飛來，吃光了蝗蟲：這豈非海鷗菩薩前來拯救行將餓斃的人們？
島的意象代表安全的休息之處。我們可以為一位沮喪或需要幫助鼓勵的朋友提供一座島嶼，我們可以帶他去喝杯咖啡或散個步，為他打氣。我們用這些簡單的方法，將自己變成一座島嶼，人們得以在此放鬆，並找迴力氣繼續前進。
作為奴僕，是指只要幫得上的忙就去做。在甘波修道院，我接受僧伽訓練，其中一部分就是彼此服務，卻不帶驕慢和抱怨。如意寶、富足瓶是舉例說明既輕鬆又豐盛地提供眾生所需。
以下的十四頌是“菩薩願”。一代又一代的菩薩每日重複這些話語，維持救度眾生的發心。
猶如只要虛空持續存在，
地球和四大便持續存在；
只要無邊眾生持續存在，
我願做他們的大地和生命要素！
盡虛空際的
一切眾生，
願我提供滋長他們生命的要素，
直到他們超脫一切憂苦煩惱。
寂天菩薩毫不猶豫，決心進入菩薩道。他一開始先發願為一切眾生提供生活的要素，直至成佛。
以下兩段偈頌是菩薩願的心要，只消念誦三次，便等於在任何時候提醒自己的決心。事實上，我們是發願永遠接受在職訓練。
猶如過去一切諸佛，
發起願菩提心，
再按部就班安住和修學
菩薩學處。
現在為了利益眾生，
我也要發起願菩提心，
再按部就班安住和修學
菩薩學處。
在此，按部就班非常重要。即使是圓滿覺醒的佛，也是次第循序漸進的，我們要追隨他們，將他們作為典範。既然菩提願很容易因一句惡言或一閃而過的憤怒而破功，我們最好對自己有耐心，放棄一定要如何的想法。我們可以一而再、再而三地開放心靈，讓我們的發心重新恢復鮮活。我每天早晨下床前，都要將此頌文念誦三次，然後開始這一天。
菩提願的努力有三方面：我們受持的決心，可以分為國王或王后、擺渡人、牧羊人三種心態。這三種意象代表以我們現有的能力，循序漸進地向前進。
在國王或王后的層次，我們先修自心。雖然我們明確的發心是利益他人，但我們首先必須明白自覺才能覺他。從事服務助人的行業就會知道，生起不耐煩或反感有多容易。很顯然，我們一定得將內在秩序整頓好，才談得上助人。
第二層是擺渡人的發心。我們與一切眾生都同在一條船上，一同渡河。這譬喻有“跟我一樣”（just like me）的感覺。跟我一樣，一切眾生都以他們自己為生活故事的主角。跟我一樣，他們被貪和嗔、希望和恐懼所奴役，無人願遭受生理和心理的痛苦。跟我一樣，我們都想要安全，免於恐懼。
以此為菩提心訓練的基礎，讓我們得以探伸出去，走出自我中心。將我們心中生起的沮喪和怨恨，作為了解他人黑暗內心的踏腳石。失眠、牙痛、燙傷、罹癌，也不會令我們退回自己的小小世界，反而成為我們同理心和慈悲心的基礎。
身處順境時，這種方法也很有效。當我們感到自在快樂時，我們想起他人也會喜歡這樣的心境。他們也喜歡感覺適意，與自己和世界相處自在。願我們所有眾生都自在快樂，願我們都得以體驗心的清明和清新。
下一個意像是牧羊人，代表我們一般所認為的“真正”的慈悲心。正如牧羊人將羊群的福祉看得比自己還重要，我們發願將他人放在自己之上。這是大多數人認為自己應該實行的菩薩願心，但實際上沒有多少人自認做得到。當然，我們都有機會將他人放在自己之上：我們在公車上讓座給長者；朋友煩心，我們陪他整晚。父母更是如此，他們甚至會衝進車流中將學步小孩帶到安全島上。但如果將這些當作我們唯一能做的事，絕對是誤導。相反地，我們可以自國王或王后、擺渡人、牧羊人這三種層次擇一前進。
欲喚醒菩提心，我們可以從腳下開始，並一步一步邁進。
為了使眾生能夠發起並持續增長
這最清淨無染的菩提心，
有智慧的人在受持菩提心之後，
應該以如下讚歌高度頌揚：
今天，我的生命已經結了果，
現在獲得了暇滿人身。
今天，我投生於佛族，
已經成為諸佛的子嗣和傳人。
寂天菩薩誦畢兩偈重要頌文之後，他十分欣喜。以他的觀點來看，我們一旦下定決心開始從事心的訓練，我們就已經是菩薩了。這樣的觀點令人鼓舞。某些學派認為，不到某個階段就還不是菩薩，但寂天菩薩說，發了願便是諸佛的子嗣與傳人，何況我們還有此論作為訓練指南呢！
所以，我的所作所為，
都要合乎佛子的身份。
絕不再做出惡行，
染污這高尚無垢的傳承。
我像一個盲人從垃圾堆裡，
找到了貴重的珠寶。
同樣地，我是多麼幸運，
能生起這樣珍貴的菩提心！
就在我們污穢的情緒之中，發現了貴重的珠寶；在痴惑和情緒反應之中，我們發現了菩提心至寶。最負面的情緒可以為慈悲心奠基。舉例來說，當我們被某個“敵人”觸怒，我們可以接納那負面情緒，而希望人人都從敵對意識中解脫，包括我們的敵人。無論任何情緒生起，我們都可以發現覺醒之心的溫柔地帶。
第二十九至三十三頌中，寂天菩薩另講了八個菩提心的例子：最勝甘露，不但能滅除死亡，更重要的，能滅除二元思考；無盡寶藏，乃不?、非戲論的覺知，可以療愈無明的貧乏；最勝醫藥，能治愈我們的負面情緒；如意樹，應許我們一切精神的願求；普遍的舟乘，從惡趣安全地接引我們；慈悲的滿月，璀璨的日光，遍照黑暗；甘美的醍醐，代表我們覺醒之心的豐美。
這是消滅死魔的
最勝甘露，
這是療愈眾生匱乏的
無盡寶藏。
這是最勝醫藥，
能療除一切沈痾；
這是如意樹，
供六道輪迴中的疲憊眾生歇息。
這是救度輪迴眾生
脫離惡趣的普世舟乘；
這菩提心的初昇明月，
能消除煩惱障所生出的熱惱。
這是光熱無比的太陽，
能驅除輪迴眾生的煩惱和無明；
它是豐醇滋補的醍醐，
由聖教所提煉。
寂天菩薩在以下的頌文中，以上求佛道、下化眾生的決心總結本品。
有情眾生！漂泊於六道的旅人，
想要品嚐快樂的人們，
在你眼前就是無上妙樂——
永無止盡的漂泊者，你的圓滿就在此處！
我可以想像寂天菩薩從座上起身，熱情地說：“來呀！來呀！請別對我的話充耳不聞。這是你的機會，請把握啊！”我們的成就近在咫尺；我們可以用每一身行、語行、意行喚醒菩提心。我們有超乎自己所能受用的豐富法教，助我們找到近在眼前的無上妙樂。
在一切怙主之前，
我召喚一切眾生走上成佛之路——
在那一天來臨之前，願眾生能擁有一切世間安樂！
願天龍八部的眾生都能欣然隨喜！
寂天菩薩在最後一行勸勉我們實現與生俱來的權利。在那之前，他希願我們得到世間一切安樂：也就是在我們證道的旅途上，一切可以讓我們放鬆並享受的有利條件。
第四品 守護正知（1）
生起覺醒的心，即生髮上求佛道的希求，同時也是明確地想要止息世間眾生日益增長的痛苦。大多數人不怎麼在意開悟這件事，但我們大部分人都希望置身於更理想的世間，也想從煩惱習氣和心理痛苦中超脫，這是喚醒菩提心理想的心態。我們知道我們想使世間更加美好，也知道要做好這件事，需要更多智慧。這是最好的下手處。
我們若決心追求這個目標，就跟寂天菩薩站在同一陣線了。他和我們一樣，必須處理狂野的心、強烈的情緒和頑固的習性。他也和我們一樣，如實運用他所擁有的生命，睿智地處理他對世間的習氣反應。心嚮往之，即是“願菩提心”，有時我們雖仍不免引起他人痛苦，然而我們釐清痴惑、服務他人的發心無所動搖。
《入菩薩行》第一至三品中，寂天菩薩與我們分享他發心以“上求佛道、下化眾生”為第一要務。在接下來的三品中，他將提出方法，令菩提心的熱情不致減退。
這是十分重要的議題。年輕的時候，我們對周遭世界充滿好奇，自然有活力激發我們去學習。同時，我們也害怕自己會像某些年齡較長的人一樣，變得冥頑不靈、心靈封閉、失去冒險精神。
這是實情。有些人年歲漸增之後，便花上更多時間追求舒適與安全，但是寂天菩薩熱情地決心保持年輕的好奇心。他發心不斷延展他的心，超越既有的立場和偏見。他一心要柔軟隨順，在精進努力中成長，不要困在繭裡。
菩薩道並非做一個“好”人並接受現狀。它需要勇氣和不斷成長的意願。
寂天菩薩在第四品中，提出兩項保持熱情鮮活的重要議題。其一是正知（attentiveness），其二是善巧處理情緒。本品的藏語標題為pag- y卸嘀忠敕ā１韭鄣撓⒁氡疽胛熬踔保╝wareness），也有譯為“審慎”（conscientiousness）、“警覺” （heedfulness）和“留意”（carefulness）的。我覺得最傳神的首推“正知”，以充滿智慧的覺知，注意當下。經教中的譬喻是如臨深淵：我們充滿正知，並清楚知悉不小心失了神的後果。
正知是自省的要素。如果感覺shenpa在拉鋸時，我們能加以注意，便會更有智慧，不被羈絆。
寂天菩薩在以下的頌文中，列舉了應該正知的五個時機：菩提心生起時，決心受持前，決心受持後，有關業力因果或行為後果時，最後則是被煩惱（kleshas）引誘時。
梵語klesha指必然導致痛苦的強烈情緒，有時譯為“煩惱”（neurosis），本論的英譯本譯為“苦惱”（afflictions）和“雜染的情緒”（defiled emotions）。在本質上，煩惱是一種動態而非言語所能描述的能量，也是牽著我們的鼻子走，讓我們言行欠缺智慧的能量。
煩惱與一種微細的張力一併生起，而這種張力是本於二元對立的概念。我們若掌握不了這樣的張力，一連串“認同”、“不認同”的連鎖反應就開始了。這些反應迅即升高，發展為嗔害、貪愛、愚癡、嫉妒、羨慕和傲慢；換句話說，會發展為自己和他人的苦難。煩惱依於無明而存在。無明即無知於煩惱並無實體，也無知於我們如何強化它們。煩惱又因散漫的念頭而得到補給。我們可藉由正知來減弱其力量，這是第四品的主題。
第一頌中，寂天菩薩開始講述五種應用正知的時刻。
菩薩身為佛子，
已堅定受持菩提心，
就不應忘失
要努力修學。
一旦菩提心已經生起——而且我們也知道，若不留心呵護它便會減弱——我們就運用正知來努力修學。這尤指六波羅蜜而言，寂天菩薩將在後面詳述。
若一開始不十分留心，
也未經縝密考量，
即使已承諾或發願，
也可以考慮繼續向前或後退。
在決心受持之前，我們應從各個角度思惟，並正知可能的後果。若我們盲目進入某種情況，最好遲疑一下，並反問自己：“我應該繼續前進，還是抽身後退？”然而，既已明智思惟過我們的決定，為何還會有疑惑呢？最聰明的辦法是凡事考慮周詳，做出抉擇，之後便不再回首顧望。
但諸佛和佛子，
已經以廣大智慧思惟它；
我自己也已一再衡量它，
我現在怎會懷疑猶豫呢？
在行動之前必須有所正知，不僅是對初學者的忠告，連佛、菩薩下決心之前也需要正知。寂天菩薩自己就權衡了一下是否要發菩薩願。一旦權衡之後，他便可以放輕鬆了，沒有理由動搖了。
我們若不確定如何做，可以從信任的老師那裡尋求鼓勵。根據他們的身教和言教，我們便可以跨出這一步。寂天菩薩說他和佛及佛子一樣，周詳思惟過他個人的決定，看不到有撤回的理由。
若我已發菩提心，
卻又反悔食言，
就是背叛了每一位眾生。
我會投生何等惡趣啊！
對寂天菩薩來說，要掉頭不顧眾生，風險實在太大了。因此在以下兩頌中，他考量了在決心受持如此廣大的菩薩願之後，又不正知、不留意的後果。
如同聖教所說，
發心小布施，
卻出爾反爾，
此種人將墮餓鬼道。
我曾發心要度化輪迴眾生，
證得無上安樂，
卻又欺騙了他們，令他們失望，
我怎能指望投生善趣呢？
這些頌文說的是出爾反爾。如果你曾經很想慷慨布施，後來又改變了主意，極可能是受貪愛或執著的影響。這時你要找機會延展一下你的心，否則，你便增強了貧窮心態以及“餓鬼”心態的因緣。餓鬼就是永遠覺得不夠、永遠無法滿足的心態。
如果是這樣，寂天菩薩反問自己，發了利益一切眾生的願，又不能保持，會有怎樣的後果？
發了菩薩願又食言，並非指有時不太想履行義務，而是指決定永遠以自己的舒適和安全為優先。決心受持之後，毫無疑問地，我們有時會感覺自己的不足之處，並懷疑自己利益眾生的能力，這類暫時的中止是可以想見的。但如果我們決定讓菩提心的星星之火熄滅，扼阻挑戰和成長的想往，後果著實悲哀。我們就真應了那句老話：“老狗學不會新把戲。”最深刻的悲哀，是我們對他人的痛苦關上心門，還自以為十分有理。
其實也不盡然，
退失菩提心也可以證得解脫，
這是由於不可思議的業力，
只有佛陀才能洞徹幽微。
此頌說的是阿羅漢舍利弗，佛陀最親近的弟子之一。他是一個少見的例子，雖然退失菩提心，並放棄了“一切眾生盡成佛，我方成正覺”的誓願，但仍證悟了阿羅漢。
根據傳說，舍利弗在過去世遇見一位餓壞了的食人魔，乞求舍利弗割下他的手臂，他說這是唯一可以滿足他飢餓的食物。舍利弗一點也沒有猶豫，立刻割下右臂獻給他。孰知他居然很不高興地抱怨：“我不要右臂，我要的是左臂！”顯然這是壓倒舍利弗的最後一根稻草，他對眾生不合情理的要求完全失去了信心，於是放棄了菩薩願。
一旦菩薩應許要處理日益困難的狀況，他們其實是自找麻煩。我們必鬚麵對現實，要處理像你我這樣不講道理的眾生。
在菩薩律儀的罪墮中，
退失菩提心是最重者。
因為一旦退轉，
眾生的利益將受損。
寂天菩薩再度重申這一點：菩薩所犯的最嚴重過失，就是對世間的挑戰掉頭而去，不再回望。有一些挫折感是不可避免的，但如果我們完全放棄對他人伸出援手的希求和熱情，我們的結局可不見得會像舍利弗一樣！
還好據說菩薩願像金瓶一樣，非常珍貴，但打破了很容易修補，我們可以隨時恢復菩薩願。在菩薩願裡，本來就對人性弱點具有慈悲，並永遠鼓勵眾生重新開始，永不嫌遲。
若有人障礙菩薩的善行，
雖然只是短短一剎那，
卻因減損眾生的利益，
就要永遠淪落惡趣。
第二重嚴重的過失，就是障礙菩薩的善行。這並不難避免。當我們傷害或侮辱了我們不喜歡的人時，誰知道我們是不是障礙了菩薩的功德？因此，特地向大家提出忠告：要謹慎地對待每一位眾生。
破壞一個有情的安樂，
就會毀滅自己。
若毀損一切眾生的安樂……
又何須多言呢？
當我們故意摧毀眾生——即使僅僅一位——的安樂，我們也同時傷害了自己。對人不厚道雖然可獲得短暫的滿足感，但最後感覺更糟。如果是這樣，又何須多言，不再祈求止息他人痛苦的後果？寂天菩薩勸告我們，須正知業力的因果，並明了我們的行為會有什麼樣的後果。他在第十一至二十五頌繼續討論了這個問題。
生死輪迴中的人，
一旦發起菩提心，
又因錯誤而摧毀，
必須很久才能登上菩薩地。
若我們不斷地重新發願又打破它，那麼很久才能登上菩薩地。然而，我們不會永久耽擱下去。雖然第九頌字面上是這樣說，但我們不會永遠淪落惡趣。在佛教思想中，沒有永遠詛咒的觀念。某些內心境界看似沒完沒了，然而縱使是最糟糕的痛苦，也是無常的，總有出頭之日。
話又說回來，我們若還繼續加強舊有習氣，不再嚮往成長，就大大減慢了成佛的過程。猶豫的習氣是有後果的，我們會愈來愈躁動，愈來愈不滿足。我們開始視自己為延誤者、失敗者、成事不足者。另一方面，我們若對業力的運作有所正知，便會明智行事，也會運用珍貴的人身作為成佛的途徑，而非邁向地獄的道途。
因此，我將恭敬力行
我所發的願菩提心。
今後若不勉力而行，
將步步趨向更痛苦的惡趣。
與時推移，我們不是覺醒，就是陷入更深更沉的睡眠之中，這要視我們如何訓練內心而定。因此，我們不是變得更柔軟隨順、更積極探索，就是更頑固僵化。願我們都能按自己的承諾行事。
為了饒益一切有情眾生，
無量諸佛先後降生又謝世了，
而我，卻因為惡業，
無福被佛陀親自教導。
佛的怙佑普照眾生，但有三種心態讓我們無法蒙受持續的怙佑。這三種心態可以比喻為三種“缽”：盈缽、毒缽和漏缽。
缽中的水若滿盈到缽緣，如同內心充塞著意見和先入為主的成見：我們已經全知道了，我們有過多固定的想法，沒有一樁新的事物影響得了我們，或者讓我們質疑自己的假設。
盛裝毒素的缽，如同內心憤世嫉俗、吹毛求疵，一切都被這種苛責的心態所污染，不開放，不願意探索法教，自以為?，等等。
缽底有洞，如同散漫的心：身體在，心卻迷失在諸多念頭中，成天忙著計劃到哪兒度假或去哪兒吃大餐，老師教了什麼則完全充耳不聞。
寂天菩薩了解到，接受佛的怙佑卻不能從中得到利益有多麼悲哀之後，他決心內心開放而且正知，免得事後徒自悲傷。他說，除非我們理解因果運作，否則不會有任何改善。這是必須嚴肅思考的訊息。
若我今後依然故我，
這就是我的命運了，
我會沉淪惡趣，
遭受痛苦捆縛、割殺、撕裂。
在我們的行為中有一種重複的模式，但我們常常視而不見。遇見困難的情況，就特別容易引發我們的習氣反應：退避或抽身，尖叫或哭泣，變得驕慢或自卑。這些尋求安全感、避免不如意的策略，只會增加我們的不安。唉，它們是會讓人上癮的。雖然後果往往是苦，但我們還是一試再試。
正知猶如護衛者，保護我們不再重複同樣的錯誤，也不再增強同樣的習氣模式。我們確實可以逮到自己被羈絆的那刻，而且避免被shenpa所擾動。
值逢諸佛示現世間，
我對佛法生起真信心，又獲得人身，
這都是修習善法的難得機緣。
哪一天才能再度獲得呢？
在寂天菩薩的法教中，有幾個一再出現的主題。其中之一便是生而為人珍貴難得，但我們卻追求太多而虛擲了此生，尤其我們毫不知何時會失去福報。第十六至二十六頌針對這個主題有更多發揮。
不錯，今天我精神矍鑠，
豐衣足食，毫無煩惱。
但生命卻無常虛假，
此身不過是短暫借給我而已。
這珍貴的生命猶如一場夢境，縱使是好夢，仍是稍縱即逝，不可捉摸。如果我們視生命為理所當然，就浪費了我們的福報。
我們往往對自己優越的處境洋洋自得，尤以西方為然。但如果我們的現代家電用品壞了，停電了，冰箱中的食物開始腐壞了，我們的心態又會如何？
但我這樣的行為
來世將得不到人身！
一旦失去寶貴人身，
就只能惡貫滿盈，善行全無了。
對於我們行為的後果有所正知，仍是此處所要探討的主題。我們可以運用智慧，明智地行動，而不受習氣驅策。
寂天菩薩在第十八頌中，強調必須對於我們播了什麼種子有所正知。他再一次說明未來的福報要靠現在撒下清淨的種子，而非受苦的種子。
現在正是行善的機會，
如果不利用它來修善，
萬一墮落惡趣被眾苦所惑，
我的下場將會如何？我還能做些什麼呢？
在惡趣裡沒有機會行善，
只會永遠造惡業，
縱使經歷了一億劫，
也不能得生善趣。
當我們處於順境時，比較容易對他人的痛苦打開心靈；處在劇烈的苦境時，則比較困難。假如我們餓慌了，有人給我們一碗飯，我們會分給同樣飢餓的人嗎？由於我們對飢餓和死亡的恐懼，這是極為困難的。當我們被眾苦所惑的時候，只想一心解除自己的痛苦。就為了一剎那的不飢不餓，我們很容易便選擇不顧他人。痛苦強烈時，較難想到他人，也較難開發菩提心。
如今，由於我們生於善趣，有機會減少苦難，創造快樂的因緣條件；也有機會減少畏懼與貪婪，創造內在的力量和慷慨好施的因緣條件，以後可就不見得這麼容易了。
因此，世尊說：
正如汪洋大海中一隻盲龜的頸子，
碰巧伸入一塊漂浮的軛木孔洞那樣，
要獲得人身是非常困難的。
在此，我們有一個經典的比喻，說明珍貴的人身有多難得：就像海中盲龜每百年浮出海面一次，恰好將脖子伸入漂浮在海面的軛木上面的一個孔洞。我們很容易投生為昆蟲、魚類或沒有機會聽聞佛法的人。我們現有的優越條件是極稀有的。
若剎那間的惡業
會令眾生多生多劫墮落無間地獄，
那麼我無始以來所積聚的惡業——
不用說將無法使我趨入善趣！
若是有意傷害他人，即使那意念只是一閃而過，也增強了地獄的心態。更不用說是我們已經造成的惡業——不只在這一生，還包括無始以來造成的傷害。
一旦開始檢討生命，不可避免地會有一些令我們後悔的事。我們都說過、做過一些希望自己從沒說過、沒做過的事。這並不是說我們注定要倒霉，而是說只要坦承我們做過什麼事，便可將習氣所依止的無明給擋住。我們從而開發出放鬆而柔軟的心，不再阻礙自己未來的幸福。
此處的重點是：任何時候我們都可以做出選擇：是走向痛苦？還是走向快樂？
僅僅受完這些苦，
並不能就因此解脫。
因為在受惡趣的苦時，
更多的惡業將會發生，其量無邊。
寂天菩薩再一次提醒我們，強烈的痛苦通常使我們變得剛愎自用，讓我們更畏懼，更自我中心。
佛陀開示集要《法句經》（Dharmapada）中說，大痛苦可以喚醒大慈悲，這是理想的菩薩。菩提心的法教告訴我們：痛苦如何不致使我們更煩惱，反而更仁慈；如何讓我們不致造成更多傷害，反而將我們與他人聯繫起來，喚醒菩提心。要是沒有這些法教，痛苦不能讓我們解脫，反而會令我們困得更深。
擁有寶貴的暇滿人身，
而不修善法，
還有比這更愚蠢的嗎？
還有比這更自欺的嗎？
寂天菩薩這裡的意思是，令眾生失望，就是背叛自己。正如布克爾·華盛頓所言：“別讓任何人叫你失望到恨他們。”當心中充滿仇恨時，誰最痛苦？此處的重點是我們背叛自己比誰都多。
雖然這些我都了解，
卻依然懈怠虛擲光陰，
那麼在臨終，
將憂苦不堪。
既然知道我們處於可以救度自己的有利情況，如果這種智慧不能塑造生命，那我們臨終時會是什麼心境？
當我的身體
被地獄火焰長劫灼燒，
我的心也必定被折磨——
在無盡懊悔的火焰中焚燒。
本頌說明了同一重點，我們若加強不善的習氣，內心會被無盡懊悔所折磨。然而，我們應該如何來理解此頌？如果認為業力即懲罰是一種邪見，天上根本沒有大裁判者，這裡到底在說什麼？
寂天菩薩說的是負面情緒的毀滅性力量，以及當我們強化它時，它奴役我們的力量。由此至本品結束，在談過對因果運作應該具有正知之後，寂天菩薩又談到需要對煩惱——貪、嗔、痴、嫉、慢、驕以及它們衍生出來的所有情緒——有所正知。
我已經僥倖獲得稀有的人身，
正可以利益自己。
如今，自由——選擇的權利——在我，
若來生依然墮落地獄，
那我就形同被咒術迷惑，
內心完全不再有力量，
不知道自己瘋狂了。
天啊，我將落於誰的股掌之上呢？
有時，我們可以選擇要有什麼情緒。能夠這樣有所選擇，我們便可解脫。若不善加利用，簡直是昏了頭。
從另一方面來說，慣性反應若強烈而持久，也很難做出明智的抉擇。我們並無意選擇痛苦，不過是重複自己熟悉的行為而已，但這些行為往往都不是高明的策略。我想我們都對被咒術迷惑，內心完全沒有力量，不知道自己瘋狂了，心有戚戚焉。到底是誰將我們置於股掌之上？答案是我們的煩惱。它們沒有手腳和五官—— 它們根本沒有實體！
我的怨敵——貪嗔，
它們既沒有手腳和五官，
也不英勇，不聰明，
怎能把我當奴隸使喚呢？
這是很有價值的問題。這強而有力、不可執持、不可言說的能量，如何能為害如此之烈？自下一頌起，寂天菩薩開始回答這個問題，討論煩惱的五個過患，也就是我們痴惑情緒的五個面向。
第二十八頌中談到的第一個過患是，我們被煩惱驅使。如果我們有正知，能洞察此一事實，便可以減低它的威力。但寂天菩薩說這就像著魔一般。情緒反應開始只是輕微的緊縮，shenpa就是常見的拉鋸戰，在我們尚未察知以前，就被它拉著跑了。結果在幾秒鐘之內，我們小小的苦惱變成了完全失去控制的災難。
然而，我們有天生的智慧和及早停住這種連鎖反應的能力。我們可以視正知的程度，在還能控制的階段，多少阻止這種成癮的衝動；猶如我們行將踏入陷阱，我們至少可以停下來，深呼吸一下再前進。
是我，內心開門歡迎它們，
讓它們隨心所欲傷害我！
我竟無怨無悔，甘心忍受——
我那一點點薄弱的安忍全不見了。
煩惱的第二個過患是我們歡迎它們。它們看起來很熟悉，它們讓我們覺得有東西可攀附，而且當它們開始一連串可預知的連鎖反應時，我們簡直不能抗拒。
洞悉以上的過患非常有幫助。當我們認清自己其實喜歡煩惱，就開始了解為何它對我們有這樣大的力量。舉例來說，仇恨可以使我們覺得強固、大權在握；暴怒甚至令我們感覺更強而有力、百毒不侵。貪愛和慾求可能會令人感到安慰、浪漫、懷舊；我們為逝去的愛和未完成的夢想而流淚，這種苦苦甜甜的滋味，既痛苦又美味，因此，我們甚至想不到要阻斷這個煩惱之流。無明奇異地令人非常舒適，我們不必做任何事，只要輕輕鬆松，就可以跟四周發生的人事完全沒有關係。
我們每一個人都以自己的方式張臂歡迎煩惱，對此保持正知是首要之務。我們不能過於天真無知，如果我們喜歡煩惱，便永遠不會想去阻斷其誘惑力。我們永遠會過於自滿並且不當地遷就。
煩惱好比販毒者，我們想要毒品時，毒販是朋友，因為我們毒癮很強，所以歡迎他。但如果我們想戒毒，就會將毒販與苦難聯想在一起，他便成了避之唯恐不及的人。寂天菩薩勸告我們要將損害我們的煩惱情緒當作販毒者，假如不想一生耽溺於毒癮，就必須看到負面情緒使我們軟弱，而且傷害我們。
清理情緒和從重度毒癮中拔出一樣困難。然而只要看到這種癮頭將毀了我們，我們就會很想戒毒了。縱使我們對自己說：“我不想放棄煩惱。”至少我們很誠實，雖然這份頑固的宣言，可能會開始糾纏我們。
但讓我來告訴你煩惱的癮頭是怎麼回事：若沒有智慧看到它對我們的傷害，又缺乏明確的發心，在它變得愈來愈強之時，那種熟悉的衝動就很難中止了。
然而，千萬別低估自省的療愈力量。比方說，快要口出惡言，或耽溺於自己有理或好批判的時候，當場反省一下：“如果我任這習氣增強，會帶來痛苦還是解放？”
當然，你需要對自己完全誠實，也不要盲目採信佛陀和寂天菩薩的說法。也許你的習氣同時給你快樂和痛苦，也許你會下結論說，雖然法教說習氣會造成痛苦，其實並沒有。你必須依據個人的體驗和智慧，為自己回答這些問題。
第三十和三十一頌進一步討論，從煩惱生起的慣性反應是無益的，張臂歡迎令我們受苦的煩惱是會產生過患的。
即使所有的天神和阿修羅
都起來和我作對，
但是他們強大的力量——全部加起來，
還不至於把我拋進無間地獄的熊熊烈火中。
寂天菩薩說外界沒有一樣事物比煩惱更能傷害我們，我們需要思惟這是否屬實。
可是煩惱的勢力卻非常強大，
能在剎那間將我投入
足以燒盡須彌山的地獄，
連灰燼都不留。
此處他指出情緒累積的後果非常痛苦，也非常強烈，可以將最偉岸的山嶽化為塵灰。但我再次強調，佛教的教導鼓勵我們思惟本身的體驗，再對照自己所學，看看是否為真。
第三十二頌是煩惱的第三個過患：如果缺乏正知，煩惱會長久傷害我們。
沒有其他仇敵
像煩惱這樣長壽——
我的仇敵、煩惱，
無終無始的伴侶！
在我們討厭的人遷走或過世很久之後，憎恨的習氣仍跟著我們。愈任由習氣運轉，它們就愈強——當然，它們愈強，我們就愈任它運轉。一旦這種連鎖反應停不下來，那麼被禁錮的感覺也就愈來愈強烈。結果，我們好像是絕望地與怪物關在一起，外界沒有一個敵人會像我們自己的煩惱這樣傷害我們。
第三十三頌提出了煩惱的第四個過患：煩惱是會得寸進尺的。
我所姑息並服侍的其他仇敵，
將饒益我、協助我，
但是，若一味侍奉內心的煩惱，
只會遭受傷害和苦惱。
寂天菩薩警告我們別對毒販太天真，我們必須了解他的策略和誘人入殼的方式。同樣地，我也不能對情緒的力量太過於無知，不能因為希望它們帶來安樂，便歡迎或縱容它們。
法教指出“要與情緒交朋友”，意思是對情緒更具正知和了解。無知於情緒只會使事情更糟，對情緒覺得愧疚或羞慚也是如此，而若與之對抗更是沒有建設性。唯一消解其威力的方法，就是全心全意而又具有智慧的正知。只有這樣，我們的內心才能穩定，發現情緒無實的本質。我們不能昧於知悉這整個過程。如果我們一直為不可捉摸的情緒火上加油，猶如想用煤油來滅火，是不可能做到的。
因此，若我這些長壽的宿敵，
這些持續增加痛苦的泉源，
會在我內心找到安全住所，
這個世界何處可以找到喜悅或和平呢？
在第三十四頌中，寂天菩薩提出煩惱的第五個過患：只要我們被它牽著鼻子走，就永遠不可能有世間的和平。我們自己不會有平靜的心靈，眾生會繼續受苦。戰爭會持續，暴力、忽視、耽溺、貪婪將永不止息。若我們被情緒佔領之前先穩住自己，便創造了一切眾生和平快樂之因。
若這些生死牢獄中的獄卒，
這些地獄的劊子手和行刑手，
都潛藏在我內心的貪愛網中，
那麼我的來世怎會有安樂呢？
我們向來認為自己的苦難是他人造成的。但寂天菩薩說，是我們創造了自己的地獄：我們個人的地獄和我們充滿煩惱的心是互相依存的。以他的觀點來看，我們必須為發生在自身生命中的事件負責。如果我們給煩惱一個遮風避雨的好地方，怎可能會以歡喜收場？
佛陀成道之前，煩惱全力向他進攻，他被嗔、貪和其他一切煩惱試煉。但他不像我們，並沒有見餌上鉤，他總是清明地覺醒著，全心全意與它們同在，以正念和放鬆，不為煩惱強大的能量所亂。
在《哈利波特》其中一集裡，哈利這位初發心菩薩受制於詛咒，產生了強烈的衝動，要向煩惱投降並且行將為害眾生。然而哈利的智慧和仁慈更強大，它不相信煩惱對他說的話，也不受煩惱許諾的舒適的誘惑，於是詛咒便失效了。
還沒有親見敵人消滅以前，
我不會退出戰鬥。
如果被激怒一點點，
在紛爭停息之前就無法入眠。
愚蠢的敵對雙方，死時都會痛苦，
還是極力爭戰求勝，
不顧刀砍箭刺的痛苦，
仍站穩陣腳，絕不投降。
不消說，我絕不會灰心喪志，
無論這場爭戰多麼艱辛。
今天，我立志消滅這些俱生仇敵——
這些仇敵，這些我一切痛苦的來源。
因為寂天菩薩生為具有戰士傳統的王子，自然會用戰爭的意象。然而，他的話語並非要傳達嗔害心。生死輪迴中的勇士，是用來比喻菩薩慈悲的勇氣。我們需要勇氣十足，卻不懷嗔害地站穩腳跟來對抗煩惱。我們若身懷明確的決心、覺知和慈悲等武器，便可阻斷煩惱的煽動和力量。
當然，過程中我們會感到不適，這跟我們在戒除任何事物時，所經歷的不適和掉舉散亂是一樣的。依據經驗，一開始便臣服於煩惱較為容易，但最後必招致更大的困難。相形之下，一開始便自習氣反應中抽身，最後生命必將愈來愈放鬆，愈來愈自在。
在我們去除煩惱時，要確定我們走對了路。寂天菩薩特別說明，正如愚蠢的敵對雙方，都承受了生理痛苦、失眠甚至死亡——他也願意承受劇苦，不再為煩惱所奴役，絕不會因為痛苦或恐懼而放棄。
在得不償失的戰爭中被敵人殺傷，
被士兵當成戰利品炫耀。
所以，我為如此大獎而全力以赴，
受傷怎會難倒我呢？
為貪、嗔而戰的戰爭中，士兵驕傲地展示他們的傷口，他們受的傷有如勇氣的戰利品。我們可以預見，在阻斷煩惱的力量時，我們也會“受傷”。在從生死流轉中解脫的努力中，我們也可以為自己所經歷的痛苦而自豪，視傷口為戰利品，不抱怨。
漁夫、屠戶、農人等，
只想取得溫飽，
尚且能忍受寒熱的痛苦，
我為了眾生安樂，怎能不吃同樣的苦呢？
人們為了營生，必須經歷地獄般的苦況：漁夫在苦寒中走上結冰的水面，農人在嚴重霜害後失去一切，運動員忍受不可想像的疼痛最終贏得勝利。假如我們認為自己會大有斬獲的話，付出任何代價也在所不惜。想想看，如果我們也願意這樣不計一切來滋養菩提心，結果會如何？用這種發心，我們可以使自己和他人獲得無上的滿足——這遠比我們追求其他事物的獲益都還要廣大。
當我發願要解脫，
遍法界的
一切眾生之苦，
就要承受與他們相同的苦。
因此我的力量大到無法估算——
這樣說顯然是瘋言瘋語。
不過這是另一個理由使我永不退怯，
永不放棄與煩惱作戰。
這是如寂天菩薩般善根成熟的菩薩，和訓練中的菩薩的分野。當他說受持菩薩願顯然是瘋言瘋語，他並非想表達消沉或有所不足的感覺。他這樣說是為激勵自己精進，盡一切可能地保持正知而覺醒。他督促自己向前邁進，不再耽溺於愧疚或其他種種失敗感中。
下次你若因為痴惑一點也沒減少而覺得無望，你可以用寂天菩薩的話來鼓勵自己：這是另一個理由使我永不退怯。
我們的每一樁勇敢的行為，無論自認成功與否，絕對在我們心裡會留下正面的習氣。一點點阻擋舊習氣的意願，都會帶來更大的勇氣，以及對他人更深的同理心。無論我們自覺有多麼窒礙難行，我們還是會永遠獲益。為什麼呢？因為我們不再編造失敗主義者的情節，而以智慧來處理煩惱。
我充滿仇恨發動戰爭，
這將用盡我全部的熱情！
雖然這種情緒看似煩惱，
其實它會消滅煩惱，不容低估。
第四十三頌中，這種情緒就是嗔。雖然一般人視之為問題，寂天菩薩卻以同類療法，誓願以嗔止嗔。他滿懷熱情，帶著征服一切的戰士的精神和喜悅向前邁進。
我寧可被火焚燒，
甚至頭身分離，
也不願服侍或尊敬
我頑強的敵人——煩惱。
隨著時光流逝，我愈來癒了解這種熱情的決心和信心。一切操之在我：我不是選擇將一生投注在增強煩惱上，就是花在減弱煩惱上；不是繼續做它們的奴隸，就是認識到它們並無實體，視它們為自己強大有力、不可思議的能量。這樣便愈來愈清楚，哪一項選擇帶來更多痛苦，哪一項又將帶來自在和喜悅。
普通的敵人被逐出境外之後，
就會轉退他方，
等到元氣恢復後再俟機反攻。
可是煩惱沒有這種詭計。
無明煩惱會被慧眼識破！
被我心驅趕之後，還能往哪裡逃逸呢？
你還能從哪裡回來傷害我呢？
但，噢——我心衰弱，依然怠惰。
現在寂天菩薩談到光明面了。他非常歡喜能自煩惱中解脫，從第四十五頌到結尾，他表達了他的喜悅。
一旦知道煩惱被慧眼連根拔除，永不復返，快樂便隨之而來。一旦看到它們空空如也、瞬息變化的本質，它們的力量便蒸發了。吉噶·康楚仁波切記得，他們寺院中幼小的出家人，有多害怕每年的雪獅舞；待他們長大些，知道雪獅不是真的，只是戲服，他們便不再害怕。這是煩惱性空貼切的例子。
煩惱不在外，
不在六根內或兩者之間。
它若不住在任何地方，
那麼它們到底住在哪裡，何以能傷害眾生？
它們只是幻影
——不用害怕！
去除恐懼，努力觀照它們的本質！
何必要在地獄白白受苦呢？
寂天菩薩雖然運用了許多戰爭的意象，他其實並不是鼓勵我們和煩惱打仗。他請求我們仔細檢視它們，發覺它們虛妄的本質。下次你要生氣時，問問自己：“這煩惱住在哪裡？”它住在我生氣的對象之中？還是住在我的心識中？或在兩者之間？這怒氣的本質是什麼？誰在生氣？
也請仔細檢視你如何用念頭為煩惱火上加油。注視任何念頭，並問自己：這念頭來自何方？現在何處？然後去往哪裡？當你注視念頭的生、住、異、滅，如果你能找得到任何可以執持的實體，請第一個讓我知道。
我們在內心建立了一個異想世界，促使煩惱不斷升溫。然後，我們赫然發現異想並非實體，煩惱也沒有根據地，猶如大夢初醒一般。
我朋友的父親得了阿茲海默症。他以前是個易怒的人，自從他失去記憶，人就變了，因為他記不得自己在生什麼氣，他就沒法再為苦楚火上加油了。每當他火氣升高時，卻無法生氣下去，他一旦缺了編造情節的能力，生氣的原因便消失了。
當然，我們並不是經常這樣以正知來處理煩惱。如同寂天菩薩說的，我們的心有時候看起來既弱且懶，但令人鼓舞的是，我們無須苦苦奮鬥，敵人只是海市蜃樓。
我應這樣思惟，這樣修習，
受持菩薩戒。
如果不遵醫囑用藥，
如何能重獲健康呢？
正如病人不遵從醫囑，病就不會好；我們不實際應用，這些法教也幫不上忙。這可不是學術研究，我們可以每日念誦《入菩薩行》，煩惱卻仍不斷增長。這些法教是一種生活方式，若要喚醒菩提心，我們必須滋養牠，使之繁茂。每當自己被羈絆或忘乎所以時，就按照寂天菩薩的話來修習自心，應用它們。