Chương 4. Phật giáo – Khoa học của tâm linh

 

 

Jean Francois: Chúng ta đã đề cập đến cái gọi là Tâm lý học Phật giáo, cái hiện tượng kiểm soát tư tưởng. Có lẽ đó là khía cạnh của Phật giáo đã làm cho một số người Tây phương đặc biệt chú ý. Vào thế kỷ 19, nền minh triết Phật giáo, cái phương pháp tìm được một chút thanh thản nhờ vào sự quên đi tự ngã, đã quyến rũ một vài triết gia như Schopenhauer. Và gần đây nhất là những kỹ thuật để kiểm soát tư tưởng. Năm 1991 tại Đại học Harvard đã diễn ra một cuộc hội thảo qui tụ Đức Đạt Lai Lạt Ma và vài nhà nghiên cứu: thật rất đáng ca ngợi, vì lẽ đó là những nhà nghiên cứu Tây phương quen với Tâm lý học Tây phương, lại đi đối chọi quan điểm của họ với Đức Đạt Lai Lạt Ma. Vài người trong số họ đã từng ở Đông phương và có ít nhiều thông tin về việc hành trì Phật giáo. Vì vậy Daniel Goleman- một cộng tác viên khoa học của tờ Thời báo New York đã đọc một bản báo cáo về những khuôn mẫu sức khỏe tinh thần của người Tây Tạng và của người phương Tây. Vậy ta có thể nói gì về tâm lý học Phật giáo?

Matthieu: Một trong những đặc điểm của Phật giáo mà ta có thể gọi là khoa học của tâm linh này là không chỉ nhận ra, xác định một tình cảm đích thực hoặc tiềm ẩn và đưa nó lên mặt trí thức, mà còn phải biết giải thoát cả những tư tưởng. Điều này có nghĩa là làm thế nào để những tư tưởng không để lại dấu ấn trong tâm trí, và nhờ đó tâm trí không bị bấn loạn. Nếu không giải thoát khỏi chúng, chúng sẽ gây ra một phản ứng dây chuyền: một tư tưởng bất mãn khởi lên sẽ mau chóng biến thành oán hờn rồi thù ghét và tiếp tục ám ảnh ta cho đến khi chúng kết thúc bằng lời nói hay hành động. Và như thế chúng ta sẽ gây hại cho người khác, và sự bình an trong tâm thức của chúng ta tan vỡ. Cũng cùng một diễn trình như thế với ham muốn, tự cao, ghen ghét, sợ hãi v.v... ta có thể để mặc cho lòng ham muốn phá hoại, sở hữu, thống trị nhưng sự hài lòng đem đến cho ta thì rất là tạm bợ. Không bao giờ ta có được một nguồn vui sâu xa và bền vững mà ta có thể kéo dài được.

Jean Francois: Nhưng những đau khổ tinh thần không nhất thiết phải đến từ sự căm ghét hay lòng ham muốn.

Matthieu: Chúng đến từ những tình cảm lệch lạc. Cái chìa khóa trong việc thanh lọc tâm không những phát hiện ra các tư tưởng, mà còn làm cho chúng tan biến ngay đi. Một vài kỹ thuật được áp dụng, cái chính là không nên tập trung vào các dạng tình cảm, nguyên nhân hay hoàn cảnh nào đã tạo ra chúng, mà phải tìm ra tận đầu nguồn các tư tưởng đó. Người ta có thể phân biệt được hai dạng hành giả, một giống như một con chó và một giống như con sư tử. Người ta có thể theo dõi tư tưởng như con chó chạy theo những cục đá liệng vào nó hết cục này đến cục kia. Đó là dạng của đa số con người khi một tư tưởng xuất hiện liền bị nó dẫn dắt và nó tiếp tục phát triển thành một chuỗi dài tư tưởng làm mờ tối tâm trí. Hoặc giả người ta cũng có thể phản ứng như con sư tử khi bị liệng một cục đá nó liền quay lại và xông ngay vào kẻ tấn công nó. Cái dạng người này giống như hành giả quay trở lại ngay cội nguồn tư tưởng và nghiệm xem động cơ nào làm phát sinh ra tư tưởng.

Jean Francois: Không nói đến ẩn dụ, vậy động cơ nào làm phát sinh tư tưởng.

Matthieu: Phải cố gắng cắt đứt ngay trong chốc lát cái dòng tư tưởng. Không nghĩ đến quá khứ, không bận tâm đến tương lại, ta sống dù là trong giây lát, tĩnh thức ngay trong hiện tại mà không bị những tư tưởng vẩn vơ quấy nhiễu. Dần dần ta có thể kéo dài sự tỉnh thức đó. Bao giờ sóng còn dậy trên mặt hồ thì nước vẫn đục. Khi sóng đã dịu, bùn lắng đọng và nước sẽ trong lại. Cũng thế, khi những tư tưởng vẩn vơ rời rạc lắng xuống, tâm trở nên trong sáng, và ta sẽ nhận định rõ ràng hơn. Sau đó cần phải xem xét bản chất của những tư tưởng vẩn vơ. Để làm được thế, ta có thể tự gây cho mình một xúc động mạnh ví dụ nghĩ đến kẻ đã làm hại mình, hoặc nghĩ đến một vật gì mà mình ham muốn mãnh liệt. Chúng ta để những tình cảm đó hiện ra trong tâm, rồi chúng ta bắt đầu ngắm nhìn chúng. Ban đầu chúng chiếm lĩnh tâm trí ta. Chúng trở đi trở lại và nếu ta quan sát chúng, thì chúng lấy đâu ra sức mạnh để ám ảnh ta. Chúng không có khả năng nhiễu hại ta như một con người bằng xương bằng thịt được. Vậy thì chúng ở đâu ra? Và khi chúng xuất hiện, chúng có đặc điểm gì? Có màu sắc hình dáng gì không? Và khi chúng rời khỏi tâm trí ta chúng sẽ đi đâu? Và dần dần khi phân tích như vậy, cái tình cảm ban đầu mãnh liệt là thế, sẽ rời khỏi chúng ta, ta sẽ không nắm bắt hay theo dõi chúng được. Ta đi đến một trạng thái không tìm thấy và ta định tâm giây lát trong trạng thái ấy. Đó là điều mà người ta gọi, đứng về mặt kỹ thuật mà nói, là nhận ra "cái không của tư tưởng". Đó là một trạng thái đơn giản trong tâm hồn, một sự tỉnh thức không còn bị ý niệm quấy rối. Khi người ta hiểu ra rằng các tư tưởng chỉ là biểu hiện của cái tâm tỉnh thức đó, thì chúng mất đi sự chắc thật của chúng. Một khi mà tiến trình giải thoát khỏi tư tưởng trở nên thuần thục nhờ một sự thiền định miên mật, khi tư tưởng bắt đầu xuất hiện thì nó tự tháo gỡ và không còn khả năng quấy rối hoặc khống chế chúng ta. Chúng hình thành và biến mất giống như một bức vẽ bằng ngón tay trên mặt nước, tự nó tan đi khi ta vẽ.

Jean Francois: Điều làm Ba thắc mắc trong các lý luận đó, là điều mà con mô tả làm như thực tại bên ngoài những hành động và những con người khác, sức nặng của hoàn cảnh hoàn toàn không có tác động gì. Dù sao thì cũng có những trường hợp một tai họa thật sự đe dọa chúng ta cái việc chúng ta sợ hãi trước tai họa đó, hoặc là chúng ta muốn gạt bỏ nó, và như vậy phải có một hành động cụ thể trước sự đe dọa đó nếu không sẽ mất mạng, tất cả những điều này đòi hỏi một giải pháp tình thế tức khắc chứ không thể là một công việc của tư tưởng.

Matthieu: Trước một hoàn cảnh cụ thể, chúng ta có thể phản ứng bằng nhiều cách tùy theo nội tâm của chúng ta. Hành động xuất phát từ tư tưởng. Nếu không kiểm soát được tư tưởng, ta không thể kiểm soát được hành động. Như thế là ta phải học để làm chủ được tình cảm.

Jean Francois: Đúng, nhưng đây là những trường hợp hiếm hoi.

Matthieu: Nếu ta làm chủ được tình cảm, ta sẽ ứng dụng sự tự chủ đó trong hành động. Thông thường ta vẫn nói một người biết làm chủ được mình hoặc là một người hoàn toàn không kiểm soát được mình. Vấn đề ở đây, là phải phát huy sự tự chủ đó nhờ vào sự hiểu rõ tâm mình. Không phải ta phải đứng im, tay buông xuôi bất lực đứng nhìn một kẻ sát nhân sắp sửa hạ sát gia đình mình, nhưng mà ta phải hành động tối thiểu để vô hiệu hóa kẻ thù mà không khởi lên lòng sân hận, hay hạ sát kẻ thù vì lòng thù ghét. Như vậy, sự tự chủ là điều căn bản.

Jean Francois: Nhưng sự sống con người đâu chỉ có tư tưởng? Sự sống con người là hành động.

Matthieu: Xác thân và lời nói phải chăng là công cụ của tư tưởng. Xác thân chỉ làm những gì tư tưởng đòi hỏi, và lời nói không bao giờ là vô thức hay là phản xạ tự nhiên.

Jean Francois: Nói rằng xác thân chỉ hành động theo cái gì mà tư tưởng đòi hỏi, có lẽ là quá lạc quan.

Matthieu: Lạc quan? Con không nói về những tác động của giác quan, mà nói về những hành động có ý thức. Nếu chúng ta có khả năng làm chủ được lời nói và hành động, thì điều này có thể giải quyết được đa số các cuộc xung đột của thế gian. Nhưng nếu ta không làm chủ được tâm mình, thì điều này không thể thực hiện được. Hơn nữa, cái tâm đem đến một sắc thái riêng biệt cho những hành động của chúng ta, vì lẽ hai hành động tuy có vẻ giống hệt nhau nhưng hiệu quả lại hoàn toàn trái ngược hoặc tích cực hoặc tiêu cực. Ví dụ khi ta cho ai tiền, thì có thể là ta giúp đỡ họ, hay hoặc giả ta làm hư hỏng họ. Trở lại với vấn đề tự chủ trong những trường hợp cụ thể, sự kiên nhẫn thật sự không phải là dấu hiệu của sự yếu đuối, mà là của sức mạnh. Vấn đề là làm mọi việc với một thái độ không thụ động. Sự kiên nhẫn cho ta sức mạnh để hành động đúng, mà không bị hận thù che khuất làm cho chúng ta mất đi khả năng xét đoán. Đức Đạt Lai Lạt Ma thường nói sự khoan dung không phải là bảo "này hãy làm ta đau khổ đi". Đó không phải là sự cam chịu hay sự buông thả, mà nó ngụ ý một sự can đảm, một sức mạnh tâm hồn cũng như một sự thông minh tránh cho chúng ta những dằn vặt nội tâm, và rơi vào ác ý với kẻ khác. Sự kiên nhẫn đích thực, sự bất bạo động đích thực là cố gắng tìm thấy giải pháp có lợi cho kẻ khác. Nói lên những lời ngọt ngào với mục đích lừa đảo thì đúng là bạo động. Ngược lại một bà mẹ la mắng con, thậm chí còn đánh cả con, có vẻ như là bạo động nhưng thật ra là bất bạo động. Điều quan trọng là cái động cơ thúc đẩy ta hành động và kết quả sau cùng của hành động đó. Sự lựa chọn phương tiện tùy thuộc vào trí thông minh của chúng ta. Như vậy trên lý thuyết, ta có thể chấp nhận rằng việc dùng bạo động trong những mục tiêu tích cực có thể tán thành được. Nhưng trên thực tế, rất khó để thành công. Bạo động luôn luôn kéo theo bạo động và đem lại hậu quả tai hại. Như vậy là cần phải tránh sự xung đột và nếu không tránh được, thì cố gắng vô hiệu hóa kẻ sắp sửa có một hành động tội lỗi mà không phải đi quá trớn, cũng như không kèm theo những tình cảm tiêu cực.

Jean Francois: Trong những điều con nói có cái gì đó rất đúng nhưng theo Ba, chỉ có thể áp dụng được cho cái mà ta gọi là những tình cảm vô ích hoặc thừa thãi, những sự khó chịu quá đáng, những tham vọng cuồng điên. Hay hoặc giả những sự thái quá những sự tuôn trào khi muốn báo thù đôi khi quá mức cần thiết. Nhưng sự chỉ trích những tình cảm dư thừa, những sự thái quá đủ loại thì rất là tầm thường. Ba cũng biết khó mà đem ra thực hành, nhưng cũng không phải là một khám phá mới mẻ. Tuy nhiên đa số tình cảm, ham muốn hay tham vọng của chúng ta đều có liên hệ đến thái độ hành động hay phản ứng trước thực tế. Điều này giả thiết một hạ tầng tình cảm, ham muốn, tham vọng, nghi kỵ không hẳn là dư thừa, vô ích hay đáng chê ghét vì chúng có liên hệ với những hoàn cảnh thực tế. Nếu tôi muốn xây một căn nhà hay hoàn thành một công trình, một cuộc nghiên cứu, người ta có thể bảo là tôi có tham vọng. Nhưng điều này cũng rất là hợp lý vì nó không xuất phát từ lòng tham hay căm ghét, và nó cũng không hề làm hại đến ai. Nhưng nó cũng có thể mang đến cho tôi những tình cảm tiêu cực thất vọng nếu có những trở ngại xảy đến, hay có người đến cản trở công việc của tôi. Đây là những tình cảm mà ta không thể gạt ra ngoài được, nó ở lại trong tâm trí vì nó do thực tế đưa đến và cũng do tác động lên thực tế.

Matthieu: Đúng là những tình cảm đó được phát động do thực tế bên ngoài, nhưng chúng không thuộc hẳn về thực tế đó. Cũng cùng một con người đó thì đáng yêu với người này và đáng ghét với người kia. Một chính trị gia thì thích quyền lực, còn một ẩn sĩ thì hoàn toàn xa lánh quyền lực. Bản chất những tình cảm của chúng ta hoàn toàn tùy thuộc vào cách chúng ta nhận thức thực tại. Một lần nữa, con nhắc lại không phải là chuyện tự chấm dứt mọi tình cảm, mà là đạt được một tâm thức hồn nhiên khoáng đãng không bị tình cảm thao túng, không bị xao xuyến vì khó khăn cũng như không say sưa khi chiến thắng. Nếu bỏ một nắm muối trong một ly nước, nước sẽ mặn không uống được, nhưng nếu đưa vào một hồ lớn thì vị của nước đâu có thay đổi chút nào. Nhưng đa số người ta luôn luôn đau khổ vô ích, vì hẹp hòi tâm trí do không có được điều họ mong muốn hoặc phải đương đầu với điều họ không thích. Một lý do khác của sự đau khổ là tánh duy ngã. Nếu ta luôn luôn nghĩ đến cái lợi cho chúng ta, những khó khăn mà chúng ta gặp phải, và những khó chịu do chúng mang đến cho ta, luôn luôn đi ngược lại sự thoải mái của ta. Chúng ta suy sụp và không chấp nhận những điều trái ý đó. Ngược lại, nếu chúng ta luôn nghĩ đến điều lợi cho kẻ khác, thì chúng ta dễ dàng chấp nhận những khó khăn do những điều đó mang đến, vì chúng ta biết rằng điều lợi cho kẻ khác quan trọng hơn điều lợi riêng của chúng ta.

Jean Francois: Nhưng có rất nhiều trường hợp người ta không thỏa mãn vì đã không có được điều mà người ta mong muốn, không phải vì thiếu tự tin, hay vì điều mong ước không chính đáng hoặc phát xuất từ lòng kiêu hãnh, mà vì những lý do khách quan hay do những người khác đưa đến. Một bác sĩ muốn chữa lành cho bệnh nhân, có một tình cảm đáng quý. Nếu thất bại, sự thất vọng của ông cũng đáng quý như vậy. Ông bất mãn, nhưng sự bất mãn của ông cũng không đáng trách.

Matthieu: Phải, lòng ham muốn như vậy rất chính đáng, có thể nói là cần thiết.

Jean Francois: Vậy là có thể xếp hạng lòng ham muốn chính đáng và lòng ham muốn không chính đáng.

Motthieu: Hoàn toàn đúng như vậy. Những tình cảm đáng chê trách là những loại làm sai lạc, hoặc giả làm tê liệt khả năng nhận xét của chúng ta, không phải là những tình cảm khả dĩ giúp chúng ta hoàn thành những công việc lớn lao. Sự mong mỏi làm nhẹ bớt những nỗi đau của nhân loại, có thể là cảm hứng của một đời người, là một tham vọng đáng trân trọng. Cần phải phân biệt giữa những tình cảm tiêu cực như lòng ham muốn, sự căm ghét, tự cao làm chai cứng tự ngã. Còn những tình cảm tích cực, như tính thương người, lòng bác ái, đức tin dần dần làm cho chúng ta cởi bỏ được những xu hướng tiêu cực và vị ngã. Tình cảm tích cực không khuấy động tâm trí ta, trái lại nó củng cố và ổn định tâm hồn ta.

Jean Francois: Vậy là chúng ta gặp lại những sự phân biệt của phái hưởng lạc, giữa những ham muốn cần thiết và không cần thiết.

Matthieu: Một tham vọng tích cực như là việc đeo đuổi làm việc thiện bằng mọi phương tiện, hay mong muốn tự sửa đổi con người của mình là một trong những đức hạnh căn bản của Phật giáo. Thật ra người Phật tử chân chính luôn luôn nuôi dưỡng một lòng ham muốn không bờ bến, đó là làm dịu bớt nỗi đau khổ của mọi chúng sinh trên thế gian này. Nếu không có được lòng ham muốn này là rơi vào thụ động, vào thờ ơ và như vậy là không còn sức mạnh tâm hồn nữa. Vậy là ta cần phân biệt những khía cạnh tích cực và tiêu cực, vị tha và ích kỷ của lòng ham muốn. Ta sẽ bảo rằng ham muốn là tích cực khi nó đem lại lợi ích cho kẻ khác. Đấy là định nghĩa đơn giản nhất ngược lại lòng ham muốn là tiêu cực khi nó đem lại đau khổ cho chúng sinh, và một tình cảm tiêu cực là thứ tình cảm phá hoại sự bình an của ta và của người khác

Jean Francois: Hình như con để ra ngoài những tham vọng tích cực nhằm vào việc cải thiện số phận của chính chúng ta.

Matthieu: Hoàn toàn không phải thế, vấn đề là làm sao đảm bảo sự thoải mái của chúng ta mà không bao giờ làm điều gì hại cho kẻ khác. Đáng ngạc nhiên là cái cách hay nhất để làm tốt đẹp số phận của ta là luôn luôn nghĩ đến người khác như Shantidiva, một đạo sư thế kỷ thứ 7 đã nói:

Tất cả hạnh phúc của thế gian

Đến từ lòng vị tha

 Và tất cả khổ nạn

Đến từ lòng vị kỷ

      ***

Nói nhiều lời làm gì?

Đứa ngu luôn bị ràng buộc vào lợi ích riêng của nó

Còn Đức Phật thì chỉ biết phụng sự thế gian

Vậy thì anh hãy nhìn kỹ sự khác biệt đó.

Để kết thúc điều này, có lẽ quan điểm chung của mọi người là quyền lực và tiền bạc không đem lại hạnh phúc, cũng như lòng ghen tỵ và tánh tự kiêu phá hoại thú vui của cuộc sống v.v... Nhưng cho dù rằng quan điểm chung là thế, cũng không tránh khỏi việc đa số tiếp tục rơi vào cái bẫy của những lo toan thường nhật của thế gian như là lợi, suy, hủy, dự, cơ, xưng, khổ, lạc (bát phong) và con người bất lực trước tám ngọn gió đó. Không phải là vì mỗi ngày có ai đó chực chờ đâm một ngọn đao vào lưng chúng ta nhưng từng phút giây chúng ta là con mồi của những tình cảm tiêu cực. Có biết bao người khốn khổ thấy đời mình tan vỡ vì lòng ghen ghét. Nếu họ biết rằng tính ghen ghét không thật có và để nó tan biến trong tâm trí, giống như một đám mây tan trong bầu trời, không những tính ghen ghét để họ yên, mà nó sẽ không phát triển thêm đến độ đưa đến sự giết người. Ta thường nói một đám mây nhỏ không đem lại cơn mưa. Vậy thì khi tâm mống lên một niệm, phải tìm cách kiểm soát nó, đừng để nó phát triển và không còn kiểm soát được nữa. Phải đập ngay tia lửa đầu tiên, đừng để cả khu rừng cháy bùng lên sẽ không còn kịp nữa.

Jean Francois: Một lần nữa có sự đồng tình của các nền triết lý, một nền tảng chung của sự khôn ngoan thực tiễn dù là Tây phương hay Đông phương, là một nghệ thuật sử dụng các khả năng tâm lý của chúng ta trong các giao tiếp với thực tại hầu tránh được những sự thái quá có thể đem đến đau khổ và làm cho ta thêm bất mãn. Bây giờ cái mà người ta gọi là tâm lý học, khoa học của tâm linh, không chỉ là một cuốn sách thực dụng như cuốn sách của Epictète trong chủ nghĩa khắc kỷ, dùng để tránh ít bị tổn thương do hoàn cảnh bên ngoài gây nên hay do tai nạn trong đời sống, hơn là do tình cảm sai lạc của chúng ta. Cái gọi là tâm lý học trước khi được ứng dụng để tìm một sự thanh thản tâm hồn, thật đơn giản chỉ là sự tìm hiểu các hiện tượng tri thức. Và từ đó trong buổi hội thảo ở Đại học Harvard, nhiều diễn giả Hoa Kỳ nói rằng họ khám phá trong Phật giáo một khoa học về tâm linh rất mực phong phú.

Matthieu: Cũng không nên quên rằng những nhà nghiên cứu về Phật giáo như vậy không nhiều lắm đâu.

Jean Francois: Vậy thì cái khoa học về tâm linh ấy gồm có những gì?

Matthieu: Tâm lý học Phật giáo có rất nhiều mặt. Ví dụ nó phân tích các yếu tố tâm linh xuất hiện như thế nào một khi mà tâm thức bị ràng buộc bởi một cái ngã và xem cái ngã ấy như là môt thực thể riêng biệt hiện hữu. Một loạt các hình thái tâm linh bắt nguồn từ cái ngã đó.

Jean Francois: Ba cắt ngang ở đây. Con nói cái "Ngã" là bẩm sinh?

Matthieu: Con muốn nói rằng theo lẽ tự nhiên tất cả chúng ta đều có ý niệm về cái tôi, chúng ta trả lời khi được gọi, chúng ta cảm giác nóng khi nhiệt độ tăng, chúng ta nhận biết được về cuộc sống v.v… Đó là cái mà Phật giáo xem như là cái ngã bẩm sinh. Rồi thêm vào ý niệm ấy là ý niệm một cái ngã là một thực thể riêng biệt để chỉ cá nhân chúng ta. Quan niệm ấy hoàn toàn là một tạo tác của tâm thức như con đã nói. Khi ta tìm cái ngã ấy trong vòng tâm thức hay trong xác thân hoặc trong cả hai, ta không làm sao, dù là bằng phân tích hay là bằng thiền định, tách biệt ra được một thực thể nào khả dĩ là cái ngã đó được.

Jean Francois: Phải, nhưng dù rằng không biết cái ngã nằm ở đâu, cảm giác về cái tôi cũng không hẳn là hoàn toàn bẩm sinh vì lẽ nó thay đổi tùy theo nền văn minh, văn hóa và cũng tùy theo con người nữa. Có những nền văn hóa, những cá nhân nơi đó cái tôi được đặc biệt tán dương. Cái cảm giác về tự thân có thể bắt nguồn từ xã hội, từ lịch sử cũng như có thể là bẩm sinh.

Matthieu: Đúng là điều con muốn nói. Cái cảm giác đơn sơ nhất về cái ngã thì bẩm sinh, và tất cả cái gì thêm vào là do chính cá nhân tạo ra dưới ảnh hưởng của xã hội và của chính y. Cái cảm giác nền tảng về cái tôi đang hiện hữu là chung cho mọi con người. Cái khác biệt là ở mức độ trầm trọng về tự ngã đó, cũng như sự tin tưởng của ta về cái ngã là có thật.

Jean Francois: Vậy thì cái gì là xấu, là hão huyền? Là cái ngã như vậy đó hay là vì sự phóng đại quá mức của cái ngã đó.

Matthieu: Không phải vì cái ngã như nó vẫn là. Dù cho một người đã hoàn toàn thoát khỏi sự ràng buộc của cái ngã khi ta gọi họ, họ vẫn lên tiếng. Cái xấu dĩ nhiên là những thái quá về cái ngã cũng như những hình thái dính mắc nhẹ nhàng hơn về cái ngã, tuy là khó thấy nhưng cũng là nguyên nhân những trăn trở của chúng ta. Về vấn đề này, người ta tìm thấy trong Phật giáo cả một danh mục các yếu tố tinh thần bắt nguồn từ sự dính mắc hay không dính mắc vào tự ngã. Người ta đã mô tả được yếu tố tinh thần, sau đó lại còn có nhiều yếu tố khác. Những tình cảm này đi từ những tình cảm tích cực như sự vô tư, lòng tự trọng, sự kính nể kẻ khác, sự tin cậy, lòng nhiệt thành v.v... đến những yếu tố tiêu cực như sự kiêu căng, sự uể oải, dao động, che dấu, giáo điều, cả đến sự thờ ơ lạnh nhạt v.v…

Jean Francois: Theo Phật giáo, sự hồi quang phản chiếu diễn ra như thế nào?

Matthieu: Ta có thể tự hỏi: ''Thế nào là tri thức? Cái gì khởi động một nhận thức? Cái tâm có thể tự nhận biết mình hay không?'' Trả lời câu hỏi sau cùng này là trên bình diện tương đối, thật ra, chúng ta ý thức được tâm của chúng ta, có thể quan sát việc vận hành của nó và bản chất của các tư tưởng chúng ta. Nhưng rốt ráo lại thì tư tưởng không thể tự mình tư tưởng, cùng một lúc tự biết lấy giống như một lưỡi gươm không thể tự cắt lấy được hay con mắt tự nhìn thấy nó được. Vậy là trong những trường hợp tương tự, người ta phân biệt được hai cách suy diễn hay lý luận: Một dựa trên thực tại tương đối, nghĩa là theo lối thông thường của thế gian, hai là trên thực tại tuyệt đối. Trong trường hợp sau này, nếu phân tích rốt ráo ta sẽ thấy rằng nếu cái tâm là một thực thể độc lập, nó không thể vừa hiện hữu vừa tự biết lấy nó được. Trong Phật giáo người ta tìm thấy những trường phái có mức độ nhận thức khác nhau: vài trường phái cho rằng nếu cái tâm là một thực thể độc lập, thì nó sẽ tự biết nhờ vào một tiến trình không cần có một sự liên hệ chủ quan, khách quan, giống như một ngọn đèn tự cháy lấy mà không cần đến một nguồn gốc ánh sáng bên ngoài nào. Còn những trường phái khác thì cho rằng ngọn đèn không có nhu cầu tự mình sáng lấy, vì lẽ nó không chứa chấp bóng tối, và nếu ánh sáng tự sáng lấy được, thì bóng tối cũng tự mình làm tối lấy được.

Jean Francois: Không chối cãi tính đặc sắc của tư tưởng Phật giáo trong lãnh vực này, về điều mà con vừa mới đề cập đến, Ba thấy cả một nghi vấn cổ điển trong triết học Tây phương. Ví dụ: Tư tưởng có thể tự biết được không? Đó là vấn đề về khả năng nội quan, hay về tính cách phản hồi của tư tưởng. Có thể nào trong cùng một lúc, ta có thể nhận ra và biết được một vật, đồng thời cũng tự biết được rằng mình đang có ý thức về việc nhận và biết đó. Một vài nhà tâm lý học cho rằng nội quán là khả thi, người khác lại cho rằng chúng ta không đủ khả năng để tự mình quan sát lấy mình, và việc quan sát đời sống nội tâm là không đáng tin cậy và chỉ có sự quan sát cách ứng xử của chúng ta mới giúp chúng ta đi đến cội nguồn của vấn đề.

Matthieu: Cái quan điểm sau cùng này đóng mọi cánh cửa cho việc thiền định vốn chính là cốt tủy của Phật giáo. Nếu suy tư đúng mức thì một đặc điểm phân biệt giữa ý thức và bất động là cái khả năng của tâm có thể nhìn lại chính mình. Vậy đừng sợ đi vào nội quán hầu tìm hiểu bản chất của tâm và cũng đừng giới hạn sự khám phá bằng những phương cách bên ngoài. Và đó là điều mà hơn hai thiên niên kỷ nay những hành giả Phật giáo đã làm. Việc sử dụng những dụng cụ cơ động không thể giúp chúng ta hiểu được về bản thể của tâm. Chúng ta chỉ có những thông tin về những kích động đi vào và đi ra hệ thần kinh từ đó chúng ta phân tích và đo đạc, chứ chúng ta không quan sát thẳng vào tâm. Chỉ có tâm mới có thể hiểu được tâm mà thôi.

Jean Francois: Con phân tích về nhận thức con người như thế nào?

Matthieu: Trên bình diện thực tại tương đối mỗi khoảnh khắc tri thức nảy sinh do sự tiếp xúc giữa một vật và các giác quan, từ đó khởi động một nhận thức. Ta có thể nói có một đề tài riêng biệt dành cho mỗi vật trong mỗi khoảnh khắc nhận thức. Dù như có vẻ liên tục, nhận thức và tư tưởng sinh và diệt từng chập một. Nhưng nếu phân tích rốt ráo, ngay lúc này đây cái tâm cũng không phải là một thực thể độc lập và riêng biệt. Nó chỉ là một dòng chảy, một sự liên tục tạo nên bởi những khoảnh khắc phù du không thực sự hiện hữu. Chỉ có sự tỉnh thức, không nhị nguyên, là có thể thăng hoa trên mỗi tư tưởng, bất biến vì đã vượt được thời gian.

Jean Francois: Việc nghiên cứu các nhận thức, các cảm giác bắt đầu bằng những ý niệm, đó là vấn đề xưa cũ bắt nguồn từ triết lý Hy Lạp và được tiếp tục cho đến Kant và sau nữa. Theo truyền thống, người ta gọi đó là vấn đế về các học thuyết nói về tri kiến, về sự hình thành các hình tượng, về quan niệm, về cảm giác, về sự tạo lập tư tưởng, về lý luận. Cũng là trên một bình diện quy tắc hơn, đó là luận lý học đã trở thành một trong những ngành quan trọng nhất của triết lý Tây phương.

Matthieu: Và của cả Đông phương, vì đã có nhiều sách khảo luận viết về luận lý nhưng cũng rất rắc rối.

Jean Francois: Luận lý học, có nghĩa là không những các tư tưởng của chúng ta diễn tiến như thế nào, mà chúng ta hình dung sự việc ra sao, nó tổ chức như thế nào, nó liên kết với nhau ra sao để cuối cùng trở thành những nhận xét, những lý luận v.v… Nhưng luận lý cũng còn để tránh sai lầm trong lý luận, trong việc nhận xét, cả một khoa học về sự nối kết các quan niệm. Từ quyển Thétète của Platon đến cuốn ''Bình luận về lý trí thuần túy'' của Kant, qua quyển ''Diễn từ về phương pháp'' của Descartes, đúng là một vấn đề trung tâm. Vậy là, một lần nữa điều thích thú với Ba cho đến bây giờ là được thấy Phật giáo tuy không được tiếp xúc với Tây phương cho mãi đến gần đây đã nêu lên một nghi vấn rất giống như nghi vấn của các nền triết lý Tây phương.

Matthieu: Phật giáo không cho rằng đã khám phá ra một chân lý gì mới. Cái ý niệm về một sự mới mẻ rất xa lạ đối với mọi tri kiến đến từ sự thành tựu tâm linh, vì lẽ nó chỉ cốt tìm hiểu về bản thể của sự vật, và điều này thì không khác nhau giữa Đông phương và Tây phương. Nhưng điều phân biệt một sự thành tựu tâm linh và một sự phân tích hoàn toàn trên lý thuyết, là ở chỗ nhờ vào thiền định hành giả có một tri kiến về bản thể sự vật do kinh nghiệm chứ không phải do suy luận bình thường. Ở đây lý thuyết không phải bị bỏ rơi giống như một toa thuốc của bác sĩ đặt trên bàn ngủ đầu giường mà không uống thuốc. Nó được đem ra ứng dụng để loại ra khỏi giòng tâm thức, bất kỳ cái gì làm mờ tối nó.

Jean Francois: Sự phân biệt giữa tri kiến suy lý và tri kiến thiền định cũng là vấn đề trung tâm của Platon. Một cái nhìn trực tiếp, lý thuyết rút ra từ đó, theo Platon là giai đoạn rốt ráo của sự khai tâm về triết lý.

Matthieu: Trở lại vấn đề nhận thức. Nhận ra một sự vật mà ta thích hay không thích không phải là do tự thân của vật ấy mà là do cách nhận của ta. Không có cái gì trong một vật thể đẹp có thể làm lợi cho tâm, cũng như không có cái gì trong một vật thể xấu làm hại cho tâm. Nếu con người biến mất đi, thế giới hiện tượng không vì thế mà biến mất theo, nhưng cái thế giới từng hiện hữu đó không có lý do tồn tại đối với người đã mất. Sẽ có những thế giới khác hiện hữu đối với người ấy. Ví dụ “cổ điển” là một ly nước có thể là chỗ trú ẩn cho một con cá, mà cũng có thể là thức uống cho con người, là một hủ mật bất tận cho một vị trời, là máu mủ cho các con quỷ đói, là nước đồng sôi cho những kẻ bị đọa ở địa ngục. Một bài thơ thiền đã viết: “Đối với kẻ si tình, một người đẹp là một vật để hưởng thụ, với ẩn sĩ thì người đẹp chỉ để tiêu khiển, còn đối với con sói thì đó là một bữa ăn ngon.'' Dù rằng được khởi động từ các vật thể nhận thức của chúng ta cũng là những tạo tác của tâm. Khi ta nhìn thấy một trái núi, nhận thức đầu tiên hoàn toàn thuần khiết không xen tạp. Nhưng ngay sau đó với một số người họ tự bảo: "Ồ núi này có vẻ nguy hiểm, và không thân thiện chút nào.'' Người khác thì bảo: ''Đây là nơi rất tốt cho việc ẩn cư.'' Và còn nhiều tư tưởng khác nữa. Nếu các vật thể tự mình có thể định nghĩa được, và tự thân chúng có những tính chất riêng biệt hoàn toàn không phụ thuộc vào người quan sát chúng, thì mọi người phải nhận ra chúng một cách giống nhau.

Jean Francois: Những phân tích đó rất đúng, nhưng Ba nhắc lại đó cũng là kinh điển cho các triết gia. Nhưng làm thế nào để liên kết chúng với một sự minh triết có thể đem ứng dụng trong sự sống hằng ngày.

Matthieu: Nếu chúng ta phân tích những nhận thức của chúng ta nhờ vào thiền định, thì ta sẽ không còn bị vướng bận về việc chắc thật của chúng. Ta sẽ hiểu được sự phù du của những ý niệm như về bạn và thù chẳng hạn. Người mà ta xem là thù hôm nay, lại được một số đông kẻ khác ưa thích, và cũng có thể trở thành một trong số những người bạn tốt của ta vài tháng sau này. Bằng cách nào đó chúng ta phải tập không tin tuyệt đối vào những xét đoán, những nhận thức về người và vật, giống như ta làm tan một cục nước đá trong nước. Nước và đá cùng đồng một chất liệu. Đá thì cứng có thể làm gãy xương, còn nước thì trôi chảy và dịu dàng. Như vậy ta có thể nhận thức cuộc đời hoặc như một kẻ thù tiềm ẩn mà ta có thể chia thành ưa và không ưa, hoặc xem cuộc đời như một cuộc thay đổi liên tục và không có thực thể. Và người ta có thể nhận ra trong các hiện tượng một sự thuần khiết vô tận đồng nghĩa với chữ Không. Dĩ nhiên điều này tạo ra một sự khác biệt rất lớn.

Jean Francois: Có hai thái độ đối với thực tại và nhân loại nói chung. Thái độ đầu tiên là chung cho thuyết hưởng lạc, Phật giáo và thuyết khắc kỷ. Nó cho rằng toàn thể thực tại trên thế gian và của nhân loại vốn dĩ đã như thế thì không thể cải thiện được. Cái có thể cải thiện được là cái tâm thức con người. Giải pháp áp dụng là sự tiến đến thành tựu tâm linh, đến sự minh triết. Để nói đến điều mà Ba biết khá rõ, nhà hiền triết theo thuyết hưởng lạc hay thuyết khắc kỷ là một người thường tự bảo mình: "Càng ít rắc rối, cứ để cho kẻ khác quay cuồng trong điên loạn thì tôi càng không bị khổ tâm có thể làm hư hỏng tôi. Tôi cũng tránh không nói rằng tôi có thể thay đổi được hoàn cảnh. Cái mà tôi có thể thay đổi, chính là cách cư xử, tư tưởng của tôi trước mọi tình huống. Cần nhất là nên đứng về phía nào, hoặc chọn vật này hay vật nọ''.

Thái độ thứ hai là tự bảo: ''Không được, ta có thể chuyển hóa được thực tại, ta có thể cải tiến nó, ta có thể ảnh hưởng lên nó. Và như vậy mục tiêu của triết lý không phải là kiểm soát được tư tưởng đến mức không chịu can dự vào một hoàn cảnh khách quan nào, mà là tìm cách thay đổi hoàn cảnh khách quan bằng kỹ thuật, bằng chinh trị.'' Platon đã thử liên kết hai thái độ này.

Matthieu: Con nghĩ rằng Phật giáo cũng đề xướng một sự phối hợp giữa hai thái độ trên, nhưng lại dựa trên những nguyên tắc khác hơn là sự không can thiệp vào thực tại ở một mặt, và mặt khác là sự thay đổi nhờ kỹ thuật và chinh trị. Trước tiên, không cần phải thay đổi thực tại, phải nói là thực tại tối hậu của vạn vật, vì lẽ theo Phật giáo sự hoàn hảo, sự thuần khiết đầu tiên của vạn vật không hề xấu hơn khi ta không biết đến nó, cũng như nó không hề tốt hơn khi ta nhận ra nó. Cái mà ta phải và cần thay đổi là cái nhìn sai lạc về bản thể của sự vật. Chính trong khuôn khổ của sự thay đổi đó, mà ta cần phải làm chủ được tư tưởng, nung nấu lòng vị tha để có thể giúp chúng sinh thay đổi theo chiều hướng đó. Con đường Phật giáo là để có một cái nhìn mới về thế gian, một sự khám phá về thực chất của con người và hiện tượng. Nó sẽ giúp chúng ta đương đầu với những bất trắc của cuộc đời vì lẽ ta sẽ có thể chấp nhận những bất trắc đó với một thái độ triết lý, với niềm vui và ta biết sử dụng sự thành công hay thất bại như những chất xúc tác giúp ta tiến bộ trên con đường đạo. Vậy là không cần phải trốn tránh cuộc đời mà chỉ cần hiểu được bản thể của nó. Người ta không quay lưng với đau khổ, người ta chỉ tìm thuốc chữa và tìm cách thăng hoa nó.

Jean Francois: Thuốc gì?

Matthieu: Mỗi chúng sinh đều có Phật tính, nghĩa là có thể đạt đến sự giải thoát cũng như một sự hiểu biết hoàn hảo. Chỉ là những tấm màn ngẫu sinh và phù du đã che lấp mất Phật tính không cho nó hiển lộ. Người ta gọi những tấm màn đó là vô minh. Đạo là giải thoát khỏi những tình cảm tiêu cực và phơi bày Phật tính sẵn có ở chúng ta. Mục tiêu đó không có gì là ích kỷ. Động cơ thúc đẩy chúng ta đi trên con đường đạo, là cốt để chuyển hóa chúng ta ngõ hầu giúp đỡ kẻ khác thoát khổ. Cái quan niệm vị tha đó đưa chúng ta đến việc nhận ra sự bất lực của chúng ta trước đau khổ của chúng sinh, và nó tạo nên ý muốn hoàn thiện con người chúng ta để giúp đỡ kẻ khác. Vậy là không có việc làm ngơ với cuộc đời và khi ta đã giác ngộ, ta có thể sử dụng cá tính cách bất khả xâm phạm Đối với các hoàn cảnh bên ngoài để làm lá chắn trong cuộc chiến chống lại đau khổ.

Jean Francois: Trong quyển sách dành cho cuộc hội thảo ở Harvard, Daniel Goleman tiến sĩ tâm lý học đã phát biểu khi bắt đầu bản báo cáo: ''Khi tôi đã xong các khóa học về tâm lý ở đại học Harvard, tôi xem như xác định vĩnh viễn tâm lý học là một khoa học bắt nguồn từ ở châu Âu và châu Mỹ, và đã được khai sinh ở Tây phương trong thế kỷ trước. Nhưng khi tôi du hành đến Á châu, tôi đã khám phá ra một khoa tâm lý học rất phong phú, rất đa dạng và rất phát triển và khi nhìn lại, tôi rất đỗi kinh ngạc về việc các giáo sư tâm lý học ở Tây phương không thấy có nhu cầu giảng dạy những khoa tâm lý Đông phương đó ngang hàng với khoa tâm lý Tây phương.'' Như vậy là ở Đông phương cũng hiện hữu một khoa tâm lý học được định nghĩa theo những tiêu chuẩn của tâm lý học khoa học ở Tây phương. Và đã có những cuộc tìm tòi nghiên cứu từ rất lâu trong Phật giáo về các đề tài con người và thế gian.

Matthieu: Nhân tiện cũng nói là Goleman không phải là người duy nhất khó chịu về sự thiếu quan tâm đến những qui phạm Đông phương. Francisco Varela, nhà thần kinh sinh vật học, giám đốc trung tâm nghiên cứu CNRS tại đại học Bách khoa Paris cũng viết: ''Chúng tôi ủng hộ việc tái khám phá nền triết lý Đông phương nhất là truyền thống Phật giáo, cũng là một sự phục hưng lịch sử văn hoá Tây phương, và thành quả của nó cũng quan trọng không kém việc khám phá tư tưởng Hy Lạp trong việc phục hưng Âu châu. Lịch sử đương đại về triết lý mà lãng quên tư tưởng Ấn Độ, thì rất phiến diện vì lẽ Ấn Độ và Hy Lạp chia sẻ với chúng ta một gia tài ngôn ngữ Ấn Âu và còn cả những bận tâm chung về văn hóa và triết lý.

Jean Francois: Vậy thì những sự tìm tòi tâm lý của Phật giáo mà không liên hệ đến ý tưởng muốn hoàn thiện con người, hoặc tìm một sự thanh thản trong tâm hồn nhưng chỉ thuần túy nghiên cứu về những diễn tiến tâm lý thì được thực hiện như thế nào?

Matthieu: Con sẽ lấy một ví dụ đơn giản liên quan đến sự nhận thức vì đó là một trong những đề tài chính về sự vận hành của tâm thức. Khi ta nhận ra một vật gì ví dụ như một hình vuông xanh chẳng hạn, ta có thể phân biệt bề mặt của hình vuông, các góc cạnh. Tất cả những thành phần ấy được nhận ra một cách tổng hợp làm một hình vuông. Có phải là một cuộc nhận ra toàn diện vật thể với các thành phần cấu tạo nó, hay là một sự nối tiếp chớp nhoáng những khoảnh khắc ý thức về những chi tiết của vật, rồi tổng hợp lại thành những hình ảnh giống hệt như khi ta quay tròn một ngọn đuốc, ta chỉ thấy một vòng lửa mà thật ra chỉ là ý thức một đốm lửa di chuyển liên tục. Trong văn học Phật giáo có một loạt phân tích theo chiều hướng này và nhiều sách khảo luận dành cho những hiện tượng trên.

Jean Francois: Chúng có từ thời nào?

Matthieu: Từ những bài thuyết giảng của Đức Phật thế kỷ thứ 6 trước Công nguyên, cho đến thế kỷ thứ 19 đã có nhiều đạo sư Tây Tạng chú thích về những văn bản nói về sự nhận thức. Và người ta tiếp tục thảo luận các vấn đề trên rất sống động, trong những buổi tranh luận về siêu hình trong các tu viện.

Jean Francois: Như vậy vấn đề rất thú vị, vì điều này hòa hợp với một trường phái tâm lý rất quan trọng vào thế kỷ thứ 20. Đó là điều mà người ta gọi là tâm lý học về hình thể đã khởi đầu vào đầu thế kỷ 20, và đã được trình bày ở Pháp trong một quyển sách rất nổi tiếng bởi một vị giáo sư của Ba ở Đại học Sorbonne, Giáo sư Paul Guillaume. Ông ta đã viết từ hơn 50 năm nay, một quyển sách còn lưu hành đến ngày nay, quyển ''Tâm lý học về hình thể". Đó là một quyển sách mẫu về sự trong sáng và chính xác. Trường phái tâm lý về hình thể bắt nguồn từ sự nhận xét sau cho đến ngày nay chủ yếu tâm lý học là để phân tích, nghĩa là ta tưởng rằng sự nhận thức một vật thể đến từ những thành phần cấu tạo nên vật thể ấy. Chúng ta đi dẫn đến tổng thể sau cùng của vật, nhưng thật ra là chúng ta nhận ra tổng thể của vật, theo như những cuộc thí nghiệm tại phòng thí nghiệm. Những thuyết gần đây của khoa học tri thức đưa ra ý niệm về sự phức tạp và về sự tự tổ chức cũng quan niệm một sự nhận thức tổng thể giống như phân tích của Phật giáo. Vậy là một vấn đề về nhận thức đã được Phật giáo đặt ra 600 năm trước Công nguyên.

Matthieu: Không có một vật gì là thường hằng, và theo luật vô thường thì vật thể thay đổi liên tục. Tâm chỉ khởi khi có vật, và mỗi khi vật thay đổi thì tâm cũng thay đổi theo. Cái quan niệm vô thường từng phút giây một của hiện tượng và tư tưởng đi rất xa vì nó chỉ ra rằng trong thế giới hiện tượng nếu có một thực thể cứng nhắc thường hằng hiện hữu thì cái tâm sẽ dán chặt vào đó và không rời ra được nữa. Chính sự vô thường tế nhị đó đã đưa Phật giáo đến chỗ xem cuộc đời như mộng ảo, như một dòng chảy bất tận không thể nắm bắt được. Dù là những vật có vẻ cứng rắn như cái bàn, cái tủ cũng thay đổi liên tục. Cái dòng tư tưởng cũng được tạo thành bởi vô số những phút giây do sự tiếp xúc với vô số những thay đổi của hiện tượng bên ngoài. Chỉ là sự tổng hợp của những phút giây ấy mới cho một cảm giác về một thực tại thô kệch mà thôi.

Jean Francois: Cái quan niệm trên rất trái với quan niệm của Platon cũng như toàn thể các triết gia Hy Lạp. Platon cho rằng ta không thể biết được cái gì đang động đậy, đang thay đổi. Theo họ hiện tượng là đang ở trong trạng thái di chuyển liên tục, do đó không thể cho phép có được một nhận thức chắc chắn, bền vững, vĩnh viễn. Và rằng tất cả nền triết lý Tây phương cho đến Kant đều cố gắng để tìm ra đằng sau hiện tượng một yếu tố thường hằng và bền vững để có được một nhận thức chắc chắn. Cái tiêu biểu cho sự nhận thức chắc chắn đó, đã được cụ thể hóa bằng phương thức toán học làm nền tảng cho mọi ý niệm. Vậy là người ta tìm đằng sau các hiện tượng, những nguyên lý thường hằng chi phối các hiện tượng đó. Những nguyên lý đó được gọi là luật. Và để thoát ra sự di chuyển hổn loạn của thế giới hiện tượng, người ta tìm thấy đằng sau chúng những cấu trúc vốn dĩ là những liên hệ nhân quả, những định luật thường hằng. Epicure hay đúng hơn là Lutèce- đệ tử ông ta, gọi những luật đó là những hiệp ước nhờ vào đó thần linh đảm bảo sự thích nghi của tâm trí con người với thực tại. Những hiệp ước đó là những nguyên tố bền vững đằng sau các hiện tượng luôn thay đổi.

Matthieu: Hãy cẩn thận! Sự có mặt của những định luật không có nghĩa là có sự hiện hữu của những thực thể thường hằng đằng sau các hiện tượng. Phật giáo chấp nhận hoàn toàn rằng thế giới hiện tượng bị chi phối bởi luật nhân quả. Nhưng những luật đó như những hiện tượng mà nó chi phối, cũng không phải là những thực thể thường hằng tự chúng có thể có được. Không có cái gì tự nó và do nó mà hiện hữu, tất cả đều hiển hiện do luật tương thuộc của nguyên nhân và điều kiện. Luật hấp dẫn của trái đất không thể có được nếu không có vật thể. Một tảng đá gồm có nhiều nguyên tử chở theo năng lượng. Một cầu vồng được hình thành khi một tia nắng mặt trời chiếu ngang qua một đám mây có nhiều hơi nước: Cầu vồng thấy được nhưng không sờ được. Nếu không có một trong những yếu tố đó thì hiện tượng biến mất. Vậy là cầu vồng không có thực thể và người ta không thể nói đến sự tan biến hay mất đi của một vật thể không hiện hữu. Vật thể đó chỉ xuất hiện như một ảo ảnh nhờ vào sự kết hợp tạm thời của một số yếu tố cũng không phải là những thực thể hiện hữu.

Jean Francois: Đâu có phải hiện tượng thiên nhiên nào cũng giống như cầu vồng.

Matthieu: Nhưng mọi hiện tượng là do sự kết hợp của những yếu tố tạm thời. Không ở đâu có những hiện tượng độc lập và thường hằng. Đã có câu: "Không có gì riêng biệt có thể xuất hiện được như một bông hoa xuất hiện giữa bầu trời." Trở lại vấn đề các định luật, không có gì chứng minh rằng các định luật ấy hiện hữu như là các nguyên tắc thường hằng đằng sau các hiện tượng. Sự nhận ra chúng chỉ có thể xảy ra trong tâm trí, và chỉ có siêu hình học mới có thể cho ta quan niệm về thực tại tối hậu của một thế giới hiện tượng hiện hữu ngoài tất cả ý niệm của chúng ta. Phật giáo có thể đã gặp Poincaré khi ông ta cho rằng dù bản thể của một thực tại độc lập với cái tâm đã nhận ra nó, có thế nào đi nữa thì cái thực tại đó luôn luôn ngoài tầm nắm bắt của chúng ta. Và ta có thể nói rằng nếu không có sinh vật, thì thực tại mà các sinh vật ấy nhận biết cũng không có lý do tồn tại.

Jean Francois: Dù sao thì cũng còn có những định luật toán học.

Matthieu: Cũng không hẳn là chúng rõ ràng như chúng có vẻ như thế. Ta có thể nghĩ rằng thực tại đằng sau thế giới hiện tượng có, thể diễn đạt bằng danh từ toán học không chủ quan. Nhưng như Alan Wal1ace đã kết luận: ''Những công lý toán học được xem từ lâu như những sự thật hiển nhiên không cần phải chứng minh. Nhưng vào thế kỷ trước, nhiều nhà toán học đã gợi ý rằng những định đề của Euclide không đúng cũng không sai, chúng cũng giống như những luật 1ệ của một cuộc chơi. Hiện nay thì đã rõ rằng những công lý toán học hoàn toàn tùy thuộc vào kinh nghiệm của chúng ta, và ta không thể nói rằng các nhà toán học đã dựa vào một thực tại ngoài kinh nghiệm để dựng lên các định luật toán học. Việc xác định rằng không thể có thực thể chắc chắn đằng sau các hiện tượng, cũng đi ngược lại ý niệm của vài nền triết lý Ấn Độ chủ trương có những khuôn mẫu chung, ví dụ như: "Khuôn mẫu cây” cho các loại cây ''khuôn mẫu tồn tại” cho tất cả cái gì hiện hữu.

Jean Francois: Đó là tư tưởng của Platon.

Matthieu: Cũng gần giống như vậy. Nhưng Phật giáo bác cái quan niệm cho rằng nếu có một "khuôn mẫu cây'', thì bắt buộc tất cả các cây đều phải mọc cùng một lúc, cùng một thể cách vì lẽ một thực thể thường hằng không thể thay đổi. Thật vậy, nếu cây lớn lên, hoặc cho ra hoa quả thì sự thường hằng của thực thể không còn nữa. Do đó những tư tưởng này không thể tin cậy được và phải được bỏ qua.

Jean Francois: Ta không nên nhầm lẫn giữa công lý và định đề cũng như gán vào những định đề toán học, một khoa học tiên nghiệm, những nhận thức về vật lý và sinh vật luôn đi cùng với quan sát lý thuyết và thực nghiệm. Nhưng chúng ta không hội thảo về triết lý các khoa học để đi theo sự song hành Đông phương và Tây phương, có lẽ triết lý Ấn Độ gần hơn Phật giáo so với triết lý của Platon, vì lẽ theo Platon cái “thực thể cây” hiện hữu trong thế giới siêu cảm nhận, và tất cả các cây khác trong thế giới cảm nhận được tức là thế giới hiện tượng đều là bản sao chép của ''thực thể cây'' do đó không thể hoàn hảo như "thực thể cây'' được. Từ đó có sự ám ảnh giữa thế giới hiện tượng khó nhận biết thực tưởng, vì lẽ luôn luôn thay đổi và thế giới siêu cảm nhận với những vật thể có thể cảm nhận được. Có thể nào so sánh thuyết của Platon với triết lý Ấn Độ và Phật giáo phản ứng như thế nào?

Matthieu: Phải nói rằng có một vài điểm chung giữa tư tưởng của Platon và những ''thực thể chung'' của Ấn giáo theo chiều hướng cả hai đều cho rằng có những thực thể vĩnh hằng đằng sau các hiện tượng. Phật giáo đi theo một lối suy luận rắc rối hơn để chối bỏ mọi thực thể thường hằng.

Luận thuyết Ấn Độ bị Phật giáo đả kích nhiều nhất là thuyết một Đấng Tạo hóa toàn năng như Ishvara của người Ấn Độ. Nhiều cuộc tranh cãi đã xảy ra vài thế kỷ trước và sau Công nguyên. Thuyết Ấn Độ chủ trương một thực thể sáng tạo thường hằng, tự có đầy đủ mọi thứ, không có nguyên nhân tiền định, và sáng tạo với một hành động có chủ ý. Từng điểm một, biện chứng pháp Phật giáo đã bác bỏ tư tưởng đó. Ví dụ hãy nói về sự toàn năng của Đấng Tạo hóa. Hoặc là Đấng Tạo hóa không muốn sáng tạo nữa, như vậy là mất đi sự toàn năng của mình (vì lẽ sự sáng tạo nằm ngoài ý muốn) hoặc là Đấng Tạo hóa quyết định sáng tạo, thì cũng không phải toàn năng vì còn chịu tác động của ý muốn.

Jean Francois: Điều con trình bày đẹp như những nghịch lý của Zenon d' Elea.

Matthieu: Đấng Tạo hóa không thể nào là một thực thể thường hằng được vì sẽ khác đi trước và sau khi sáng tạo. Hơn nữa nếu Đấng Sáng Tạo lập ra mọi thứ trên thế gian, thì ta có thể hiểu rằng tất cả nguyên nhân của mỗi hiện tượng đều phát xuất từ Đấng Sáng Tạo ấy. Nhưng theo luật nhân quả, một sự kiện không thể xảy ra nếu những nguyên nhân và điều kiện của sự biểu hiện đó không hội tụ đủ. Và sự kiện đó không thể không xảy ra nếu nguyên nhân và điều kiện đã hội tụ đủ. Như vậy ta có thể nói là Đấng Tạo hóa hoặc là không thể sáng tạo được gì hoặc là phải luôn luôn sáng tạo. Tất cả các lý luận đó đều có thể áp dụng đối với những triết thuyết chấp nhận một Đấng Tạo hóa vĩnh hằng, toàn năng và có tự ngã.

Jean Francois: Ba thán phục quá! Ba có cảm tưởng đang nghe một biện chứng gia hoài nghi của thời cổ đại, hoặc một nhân vật theo chủ nghĩa hưởng lạc hay một nhân vật theo thuyết khắc kỷ cùng chống lại một quan niệm một Đấng Thượng Đế Sáng tạo.

Matthieu: Cái loại biện chứng đó tiếp tục là đầu đề của những cuộc tranh cãi triết lý. Người ta cũng đồng thời phân biệt khía cạnh tương đối của các hiện tượng và thực tại tối hậu của chúng. Trên quan điểm tuyệt đối, Phật giáo nói rằng nếu có một thực thể hiện hữu, thì nó không thể sinh cũng như không thể diệt, cũng như con người không thể đến từ hư vô vì lẽ vô số nguyên nhân cũng không thể làm hiện hữu cái gì không có, hay nếu cái gì đã có rồi thì nó không còn cần sinh ra nữa.

Jean Francois: Người ta tưởng chừng như đang nghe những câu trả lời trong Parmenide của Platon.

Matthieu: Dù thế nào đi nữa đứng trên bình diện chân lý tuyệt đối, nếu nghiên cứu sâu tiến trình nhân quả, người ta bắt buộc phải thừa nhận rằng không thể có ràng buộc nhân quả giữa những thực thể hiện hữu. Hoặc là nhân biến mất trước quả và như vậy, nhân không còn nữa không thể đưa đến quả. Hoặc là nhân vẫn tồn tại khi quả đã trổ, như vậy là không còn nhân quả, vì lẽ khi trổ quả nhân bắt buộc phải thay đổi. Không thể có nhân quả khi hai thực thể hiện hữu đồng thời được.

Jean Francois: Có chứ.

Matthieu: Không thể có được. Hai thực thể có mặt đồng thời không thể có liên hệ nhân quả, cũng không thể có quan hệ nào khác được.

Jean Francois: Có những liên hệ nhân quả xảy ra theo diễn trình thời gian nhưng cũng có liên hệ nhân quả đồng thời xảy ra được.

Matthieu: Ba hãy cho một ví dụ.

Jean Francois: Ví dụ như Ba đang thở dưỡng khí để sống. Nhân là dưỡng khí, và quả là Ba đang thở là hai hiện tượng đồng thời.

Matthieu: Không đúng, vì lẽ dưỡng khí và xác thân thay đổi từng giây phút một, Ba không thể nói dưỡng khí và xác thân là hai thực thể có tự ngã, ảnh hưởng qua lại và đồng thời với nhau. Nếu hột và trái là hai thực thể có tự ngã, không thể có nhân quả giữa chúng xảy ra đồng thời vì hột phải tan biến trước khi có quả, và nếu một vật đã mất đi thì không thể sản sinh ra bất cứ thứ gì được.

Jean Francois: Thì điều đó đúng là liên hệ nhân quả, khi nhân có trước quả. Dù rằng có liên tục trong thời gian, nhưng cũng là sự đồng thời trong việc chiếc lá hấp thu năng lượng mặt trời. Ba nghĩ là có hai loại nhân quả loại đồng thời, và loại theo diễn trình thời gian.

Mathieu: Nhưng không phải là mặt trời trong phút giây hiện tại đã tạo ra cái lá mà chúng ta có thể thấy.

Jean Francois: Không phải thế, Ba cũng biết vậy nhưng khi tia nắng mặt trời đến chiếc lá dù đã mất một thời gian xuyên qua không gian, tiến tình nhân quả có thể xem như đồng thời. Vậy có thể có nhân quả đồng thời và nhân quả theo thời gian. Hume và Kant đã tranh luận về đề tài mọi liên hệ nhân quả không thể là kế tục, và mọi kế tục không phải là nhân quả.

Matthieu: Những tia nắng mặt trời làm cho cây nảy mầm không phải là những tia nắng đã sưởi ấm cho cây. Vậy là nhân không có. Nếu con đánh rơi chiếc bình này trước mắt con, nhân quả không đồng thời, vì chiếc bình chưa chạm đất ngay khi con đánh rơi nó.

Jean Francois: Nhưng Ba đã cho con ví dụ về dưỡng khí?

Matthieu: Dưỡng khí không phải là một thực thể thường hằng vì nó thay đổi liên tục. Nhân quả không đồng thời. Dưỡng khí bên ngoài không phải là thứ dưỡng khí dùng để thanh lọc máu.

Jean Francois: Kèo nhà dùng để chống đỡ nóc nhà không cho nó để sập xuống. Nhân quả rõ ràng là đồng thời.

Matthieu: Những nguyên tử của kèo nhà di chuyển liên tục, do đó cây kèo nhà không phải là một thực thể bất biến. Điểm mà con muốn nhấn mạnh là: trên bình diện tương đối, bình diện của sự thật qui ước như là điều mà tất cả chúng ta đều nhận thấy như nhau, thì luật nhân quả không thể tránh được. Nhưng nếu đứng trên bình diện lý luận tuyệt đối thì luật nhân quả không thể áp dụng cho những thực thể thường hằng được. Vì thế trong thế giới hiện tượng không thể có một thực thể cố định, độc lập và có tự ngã được.

Jean Francois: Con đưa ra ví dụ về nhân quả theo sự kiện nhưng cũng có nhân quả theo cấu trúc. Lấy ví dụ một con tàu nổi trên mặt nước. Nước và tàu đồng hiện hữu. Tỉ trọng của nước làm tàu nổi.

Matthieu:. Đúng vậy, không có nhân quả giữa những thực thể nhưng có những liên hệ cấu trúc giữa những hiện tượng tạm thời mà ta gọi là những liên hệ tương thuộc "Cái này có vì cái kia có. Cái này sinh ra trên cái nền của cái kia. "Không thể có cái gì tự có được hoàn toàn độc lập với các yếu tố khác. Mỗi một mắt xích của tiến trình nhân quả cũng lại là một tổng hợp những yếu tố luôn luôn thay đổi. Đó là một lý luận để chỉ rõ sự không thể hiện hữu của những sự kiện độc lập và thường hằng dù là một Thượng Đế Sáng tạo hay một nguyên tử tự nó có mà không cần đến nguyên nhân và điều kiện, cũng như không cần đến những sự kiện khác.

Jean Francois: Ở đây nữa cũng là một nghi vấn mà người ta tìm thấy trong triết lý Tây phương. Khi thì những hiện tượng thật sự hiện hữu theo trường phái Duy nghiệm hay Thực nghiệm. Khi thì những hiện tượng hoàn toàn là ảo giác theo trường phái Duy tâm giống như triết thuyết Berkeley vào thế kỷ 18. Khi thì những hiện tượng là một mớ hỗn độn kế tiếp nhau trong đó nhân quả rất hão huyền theo triết thuyết của Hume. Khi thì hiện tượng không phải là thực tại mà là một sự tổng hợp của thực tại đằng sau hiện tượng mà ta không được biết, và các tạo tác của tâm thức con người. Nói khác đi, nó hiện thực một nửa là do thế giới bên ngoài, và một nửa là do tâm thức con người dựng nên, nói một cách thô sơ đó là thuyết của Kant trong quyển "Bình luận về lý trí thuần túy". Vậy là tất cả mô hình về thực tại và hiện tượng đã được đề cập trong triết lý Tây phương. Theo ý Ba, Ba cho rằng đó không thật sự là một vấn đề. Nếu hiện tượng không có, theo Phật giáo, thì cái gì có thể hiện hữu được.

Matthieu: Phật giáo chọn con đường trung đạo, không chối bỏ thực tại các hiện tượng trong một thế giới tương đối với nhận thức nhưng không nhìn nhận có những thực thể thường hằng đằng sau hiện tượng. Do đó mới có danh từ trung đạo, cũng không rơi vào thuyết hư vô theo đó không có gì tồn tại ngoài nhận thức, cũng không rơi vào thuyết vĩnh hằng theo cách suy nghĩ của Ba, theo đó có một thực tại duy nhất độc lập ngoài nhận thức và bao gồm yếu tố có tự ngã. Cái mẫu của các thực thể cứng nhắc mà Phật giáo không chấp nhận, ví dụ như hạt bụi vật chất không phân chia được hay những khoảng thời gian không chia cắt được. Cái gọi là khối hay vật chất, đó là sự đông đặc của năng lượng. Phật giáo dẫn ta đến sự hư ảo của thế giới cứng nhắc dựa vào một lập luận không hẳn là một thuyết khoa học, nhưng xem xét đến khả năng có sự hiện hữu của nguyên tử, nghĩa là theo ngữ nguyên những hạt không phân tách được.

Jean Francois: Theo Phật giáo, có chăng hai mức độ thực tại: một là thuộc về hiện tượng và một đằng sau hiện tượng tức là một hạ tầng thực tại dù là không gồm có vật chất mà chỉ có dạng năng lượng.

Matthieu: Khi Phật giáo đề cập đến cái Không của các hiện tượng đã cho rằng các hiện tượng xuất hiện nhưng không hề phản ảnh có những thực thể cố định. Vật lý đương đại nói rằng một điện tử có thể được xem như một hạt hay như một sóng, hai quan niệm hoàn toàn không thể dung hợp theo nghĩa thông thường. Một vào hiện tượng giao thoa các điện tử chỉ có thể giải thich được khi giả thiết rằng một điện tử đồng thời đi qua hai lỗ hổng khác nhau. Theo Phật giáo, những nguyên tử không thể xem như là những thực thể cố định, như vậy làm sao xem thế giới hiện tượng hình thành từ những nguyên tử đó lại có thể là một thực tại cố định được sao? Tất cả những điều đó đập tan cái quan niệm về sự cứng chắc của các hiện tượng. Chính trong chiều hướng đó mà Phật giáo xác định là thực tại tối hậu của các hiện tượng chính là cái Không và cái Không đó tiềm ẩn một lực vô tận của các biểu hiện.

Jean Francois: Những giả thuyết về bản chất cũng như về sự không chắc thật của vật chất đã được người nào trình bày?

Matthieu: Chính Đức Phật, sau đó đã được sưu tập và bình luận bởi hai triết gia Phật giáo vĩ đại là Long Thọ vào thế kỷ thứ 2 và Chandrakirti vào thế kỷ thứ 8. Việc phân tích nguyên tử được tiến hành như sau: Hãy quan sát một vật thể thô sơ, một cái bàn chẳng hạn. Nếu ta tách rời các yếu tố sẽ không còn cái bàn nữa. Sau đó nếu ta bào nó ra thì cái bàn lại biến chất và nếu ta quan sát một hạt một cưa ta sẽ tìm thấy phân tử, nguyên tử, và như vậy quan niệm về nguyên tử đã có ở phương Đông từ thời Democrite.

Jean Francois: Thật vậy, quan niệm về nguyên tử đã xuất hiện trong triết lý của Democrite và Epicure. Và những quan niệm ấy đã không được chứng minh theo khoa học như những lý thuyết vật lý cổ đại khác. Chẳng qua là những nhận định của tâm thức.

Matthieu: Điều buồn cười là nguyên tử theo tiếng Hy Lạp có nghĩa là không phân tách được.

Jean Francois: Đúng vậy, cái nhân tố hậu không còn có thể cắt ra làm hai được.

Matthieu: Phật giáo cũng cùng dùng một chữ đó. Người ta nói về những hạt không có thành phần, cũng như không thể tái phân chia được. Có thể là cấu trúc tối hậu của vật chất. Bây giờ hãy quan sát những hạt không phân chia được, được xem như những thực thể độc lập. Làm thế nào để hạt này kết hợp với hạt kia để tạo ra vật chất? Nếu những hạt ấy chạm vào nhau, phía tây của hạt này chạm vào phía đông của hạt kia. Nhưng nếu chúng có phương hướng thì chúng lại có thể phân chia được, và như vậy là mất đi tính cách bất khả phân. Nếu chúng không có cạnh cũng như không có phương hướng thì chúng sẽ giống như một điểm trong toán học không có bề dày, không có kích cỡ, hay chất liệu. Vậy nếu ta thử kết hợp hai hạt không kích cỡ thì hoặc là chúng không chạm vào nhau được và như vậy không kết hợp được, hoặc là chúng chạm được vào nhau và như vậy chúng hòa tan với nhau. Như vậy một trái núi gồm những hạt không thể phân chia được có thể tan ra thành một hạt. Kết luận là không thể có những hạt không thể phân chia được, tự nó tồn tại được mà lại là cấu trúc của vật chất. Hơn nữa nếu một nguyên tử có một khối lượng, một kích cỡ, một điện tích thì còn giống như những thành phần tạo ra nó không? Nó có thể tồn tại ngoài những thành phần này không? Nguyên tử không thể đồng nhất với khối lượng hay kích cỡ của nó. Nó cũng không phải khác hơn những thứ này. Vậy là nguyên tử có những đặc tính riêng, nhưng nó cũng không phải giống từng đặc điểm này. Nguyên tử chỉ là một khái niệm, một cái nhãn giả trùm lên một thực thể độc lập và tối hậu không thực sự tồn tại.

Jean Francois: Theo Democrite và Epicure, ta thấy có tư tưởng về những thành phần tối hậu của vật chất là những nguyên tử được tổ chức theo những hình thể phức tạp để tạo thành nhiều hiện tượng phức tạp khác nhau. Và những biểu hiện chỉ là những ảo giác. Nhưng để giải thích nguyên tử tập hợp với nhau như thế nào, tại sao lại có những nguyên tử tập hợp với những nguyên tử khác, người xưa đã sáng tạo ra thuyết những nguyên tử có móc: một vài loại nguyên tử có móc tập hợp với đồng loại, một vài loại khác thì không. Dù sao, sau cùng cũng phải giải thích vì sao các nguyên tử lại tập hợp cách thế nào để tạo lập nên các hiện tượng.

Matthieu: Người Phật tử sẽ nói: "Nếu đã có móc, vậy là có nhiều thành phần đỉnh và đáy của móc, vậy là cái không thể phân chia lại có thể chia được".

Jean Francois: Họ có thể nói thế! Dù sao vào thời đó ở phương Tây cũng như ở phương Đông chúng ta đã có những lý thuyết rực rỡ, nhưng lại là những lý thuyết siêu hình chứ không phải là những lý thuyết vật lý.

Matthieu: Đúng vậy nhưng khi chứng minh rằng không thể có những hạt không phân chia được, Phật giáo không chủ trương giải thích các hiện tượng vật lý theo cách vật lý học đương đại. Phật giáo chỉ muốn phá tan cái khái niệm tinh thần về sự chắc thật của thế giới hiện tượng. Chính cái khái niệm ấy đã làm chúng ta dính mắc vào cái tôi và vào các hiện tượng, vậy là cái khái niệm ấy là nguyên nhân của nhị nguyên giữa ta và người, có và không, yêu và ghét v.v... là đầu mối của tất cả mọi sự đau khổ trên đời. Dù sao đi nữa, ta cũng thấy rằng Phật giáo có cùng chung quan điểm với vật lý học đương đại, và sự đóng góp của Phật giáo đáng được ghi vào lịch sử các tư tưởng. Con muốn kể ra đây tên của một nhàvật lý tầm cỡ hiện nay, ông Henri Margenau giáo sư đại học Yale. Ông viết: ''Vào cuối thế kỷ 19, người ta cho rằng có những tác dụng hỗ tương giữa những vật thể vật chất. Bây giờ thì người ta không xem đó là chân lý. Người ta lại nghĩ rằng có sự hỗ tương tác dụng của các trường năng lượng, hay các lực khác không phải là vật chất. Và Heisenberg cũng nói: "Nguyên tử không phải là vật. ''Còn Bertrand Rossel thì nói: "Gọi một cục tròn nhỏ, một khối cứng nhỏ là điện tích là một sự xâm phạm không chính đáng về cái nghĩa thông thường của xúc giác.''Và ông nói thêm: "Vật chất là một công thức tiện lợi để diễn tả cái gì xuất hiện ở nơi mà không có vật chất, nghĩa là không có gì hết." Mặt khác Ngài James Jeans đi đến mức cho rằng vũ trụ bắt đầu giống như một tư tưởng lớn hơn là một cỗ xe lớn.

Jean Francois: Những trực giác nói trên dù là rất công phu, rất sâu sắc trong các triết lý cổ xưa, dù là ở phương Tây với Democrite, Epicure, Lucrèce và ở phương Đông với Phật giáo đã là những điều báo trước rất đáng kinh ngạc về khoa học hiện đại, hơn nữa chỉ bắt nguồn từ tư duy không thể kiểm chứng được, thật sự rất ấn tượng. Người ta cũng có thể tìm thấy trong triết lý Trung Hoa những dự đoán tương tự. Tuy nhiên chỉ ở phương Tây những loại trực giác đó mới đưa đến sự hình thành khoa học hiện đại. Vì sao lại không có một sự phát triển đồng loại đối với Phật giáo?

Matthieu: Việc kiểm chứng thực nghiệm của Phật giáo dĩ nhiên là có, nhưng ta đừng quên mục tiêu của Phật giáo, cốt yếu là một khoa học về tâm linh, một khoa học đã phát triển suốt 2000 năm về đời sống thiền định và nghiên cứu tâm linh. Chẳng hạn ở Tây Tạng từ thế kỷ thứ 8, khoa học này là sự bận tâm chính của một bộ phận dân chúng. Mục đích không phải để thay đổi sự sống bên ngoài, mà là để tạo nên những con người hoàn hảo hơn và biết phát triển cuộc sống nội tâm. Sự hiểu biết ấy có nhiều mức độ: Siêu hình học bàn về những thực tại tối hậu và sự ứng dụng việc hiểu biết nội tâm vào thế giới hiện tượng để giải quyết những rắc rối và khổ đau. Đau khổ xác thân hay tâm trí là kết quả những hành động, lời nói và tư tưởng tiêu cực như sát nhân; cướp của, lường gạt, vu khống... Tư tưởng tiêu cực xuất phát từ việc người ta quý trọng cái tôi muốn bảo vệ nó, hành động tiêu cực cũng từ chỗ cái tôi duy nhất và bền vững. Sự tin tưởng vào cái tôi như một thực thể độc lập, chỉ là một khía cạnh của việc xem các hiện tượng là thực sự hiện hữu. Khi nhìn nhận rằng sự dính mắc vào cái ngã không có mục tiêu rõ ràng, và khi phá tan sự ràng buộc của chúng ta vào sự chắc thật của các hiện tượng, ta làm đứt đoạn cái vòng lẩn quẩn của sự đau khổ. Vậy là việc không nhìn nhận khái niệm về những hạt độc lập giúp cho chúng ta giảm sự dính mắc vào thực chất các hiện tượng và vào con người chúng ta, và do đó giúp chúng ta thoát khỏi những tình cảm lệch lạc. Một sự phân tích như vậy đưa đến nhận thức dù là hoàn toàn nội tâm, ít ra cũng ảnh hưởng rất lớn đến quan hệ chúng ta với thế giới bên ngoài và ảnh hưởng của chúng ta đối với nó.

Jean Francois: Phải, nhưng ảnh hưởng như thế nào khi mà Phật giáo chủ trương sự không thật của thế giới bên ngoài, hay ít ra là tính cách biểu hiện nhưng trống rỗng của nó. Nói cách khác, cái lý thuyết về nguyên tử không có thực chất tối hậu để có thể tạo dựng một thực thể, đã không thể kiểm nghiệm được. Vậy là người ta không thể chắc là thuyết ấy đúng, và như vậy người ta xây dựng một khoa học tâm linh trên nền tảng một lý thuyết về vật chất không được kiểm nghiệm.

Matthieu: Mục đích là để phá vỡ những quan niệm về một thực tại cứng nhắc và thường hằng, bằng cách chứng minh là những quan niệm đó phi lý và không có cơ sở. Việc kiểm nghiệm được thực hiện qua sự thay đổi của con người. Sự phân tích đó dĩ nhiên không phải là một sự phân tích vật lý, nó không thể làm sáng tỏ sự cấu thành các phần tử, sự vận hành các vì sao... mà chỉ giúp một cách thực tiễn cho con người thoát ra sự đau khổ do dính mắc vào các hiện tượng.

Jean Francois: Đúng, nhưng mục đích đó chỉ đạt được không phải do sự khẳng định khoa học về sự có hay không một thế giới bên ngoài mà chỉ với một giả thuyết, một kiến giải về thế giới ấy, mà giả thuyết đó không bao giờ được chứng minh thực nghiệm bởi các Phật tử.

Matthieu: Kiểm nghiệm không cần thiết vì ở đây ta nói về tâm và về sự lừa dối của nó. Trên thực nghiệm, điều này có thể được chứng thực nhưng chỉ trong lãnh vực có liên quan đến nó mà thôi. Ta biết rằng aspirine làm giảm đau đầu, còn việc suy tư có thể xóa tan ham muốn, ghen ghét, kiêu căng hay tất cả cái gì làm vẩn đục tâm trí đó là điều có thể so sánh trên mặt thực nghiệm với aspirine.

Jean Francois: Nhưng với Ba điều này chỉ có nghĩa là: tôi có một số khái niệm về thực tại vì cái khái niệm đó tiện cho tôi xây dựng một triết thuyết thích hợp cho cá nhân tôi.

Matthieu: Đây không phải là một khái niệm tiện lợi về thực tại khi chối bỏ bằng một cuộc phân tích tâm linh hợp lý cái quan niệm về một hạt không thể phân chia được, ta phá tan hình ảnh trong tâm về sự chắc thật của các hiện tượng. Điều ta mong đợi là tìm ra một chất giải độc hữu hiệu cho các nguyên nhân đau khổ của chúng ta. Khi mục đích ấy đạt được, thì mục đích của đời sống tâm linh cũng đạt được. Khi ta bắn một mũi tên, ta không quên đích đến của nó. Người ta có thể xem như là thành công khi đặt chân lên mặt trăng, cũng như người ta nghĩ là có thể làm chủ vật chất đến mức có thể làm nổ tung hành tinh này tuy rằng điều này đáng nghi ngờ. Khoa học, trải qua bao nhiêu thế kỷ nỗ lực tinh thần cũng như vật chất, trải qua nhiều thế hệ con người đã hy sinh đến tính mạng, mới đến được một số kết quả mà khoa học đã đề ra. Phật giáo còn nhiều ưu tiên khác cần quan tâm hơn qua nhiều thế hệ.

Jean Francois: Nhưng dù sao việc mưu cầu giải thoát khỏi đau khổ. Không phải dựa vào một nhận thức khách quan mà lại dựa vào một giả thuyết hay.

Matthieu: Ta hiểu thế nào về một nhận thức khách quan? Bản thể của hạt không thể hiểu được và vượt khỏi tầm đo đạc của khoa học. Cũng giống như thế, một vũ trụ tách biệt khỏi mọi khái niệm của con người, không thể nhận thức được bởi trí óc con người. Cái gì ràng buộc vào thực tại các hiện tượng chính là tâm của con người. Và chúng ta tác động lên cái gì để thoát ra các bế tắc? Cũng là trên cái tâm này. Và nếu ta đừng nhận thức sai lầm về sự chắc thật của thế gian thì chúng ta sẽ không còn khổ sở triền miên nữa. Đó cũng là một nhận thức khách quan về các cơ chế của đau khổ, và là kiểm chứng thực nghiệm về kết quả của khoa học tâm linh này.

Jean Francois: Nói là kiểm chứng thực nghiệm không làm Ba hài lòng chút nào.

Matthieu: Không lẽ Ba chỉ nghĩ rằng một kiểm chứng thực nghiệm chỉ được tiến hành trên những hiện tượng vật lý thôi sao? Nếu nói trên quan điểm đó, chỉ có những khoa học định lượng và vật lý mới đúng nghĩa là khoa học chính xác. Để được gọi là chính xác, một khoa học phải đi từ những giả thuyết rồi tiến hành thực nghiệm, để xác nhận hoặc phủ nhận các giả thuyết đó tùy theo kết quả các cuộc thử nghiệm. Không có lý do gì những tiêu chuẩn đó chỉ được giới hạn cho lãnh vực vật lý hay khách quan. Hơn nữa con cũng không hiểu vì sao, như Ba đã nói trước đây, cần phải tách rời những khoa học tâm linh ra khỏi sự cải thiện con người, vì lẽ đạt đến sự thanh thản tâm hồn là một sự kiểm chứng thực nghiệm của khoa thiền định, cũng giống như sự rơi các vật thể được kiểm chứng bằng luật hấp dẫn vậy.