第四章 印度的宗教

第一節 印度的環境及其民族

緒言

印度是一個不重視歷史的民族，她卻又是一個包羅萬象的文明古國：她有世界各國不同的人種，她有五千年以上的文化傳統，更有東西方由古到今的各型哲學思想，和各類的宗教信仰。因此，要研究印度文化，既覺得支離駁雜，也感到豐實博大。

本章的標題所指，應該是由古到今的印度各宗教；然而，限於本書的篇幅，只好做濃縮和重點的介紹，將著重於印度的傳統宗教，也就是雅利安民族的婆羅門教。印度文化的開展，主要是婆羅門教的幾部聖典。《吠陀》（Veda）是一切根源的根源，故用三分之一的篇幅來介紹它；其次出現的有《梵書》（Brāhmaṇa）、《奧義書》(Upaniṣad）、《經書》（Sūtda）；再次是兩大史詩的鼓盪而有改革的印度教。佛教是印度文化的一大主流，除以另章介紹之外，它與婆羅門教及印度教的相互關涉之處，本章也將指出。

印度宗教的分期

根據日本比屋根安定的《世界宗教史》印度宗教的歷史過程，大致可分如下的七個時期：

第一期為神話時代：西元前一千五百年至一千年間之時，是將自然現象做神格化的時代，此以《梨俱吠陀》為代表。

第二期為婆羅門教時代：西元前一千年至五百年間，有專職於宗教事業的婆羅門族，從事於《夜柔吠陀》及諸種《梵書》的著作，並將宗教的祭儀做了條理的組織；《奧義書》也在此時發生，對於宇宙的問題，做了哲學的解釋。

第三期為印度哲學興起時代：西元前五百年至二百五十年間，在保守派方面，有《經書》的編成；在神話方面有毘紐笯及濕婆的崇拜；在哲學方面有《新奧義書》的編出；其他尚有主張物心二元論的數論派，說禪觀之法的瑜伽派，倡物理原子論的勝論派，站在論理學立場的正理派；在宗教方面，則有反婆羅門教的教團蠭起，佛教與耆那教即是其代表。

第四期為佛教興隆時代：西元前二百五十年至西元後五百年間，佛陀的人格及其教義，由於印度史上最偉大的明君──阿育王的外護而流傳至四方，使佛教成為世界史上第一個世界性的宗教。

第五期為婆羅門教復興時代：西元五百年至一千年，婆羅門教成為諸種印度民間的普遍信仰，此即為印度教的產生。

第六期為印度教分派時代：例如，毘紐笯派、濕婆派、性力派、信念派、薩烏拉派的分別獨立。又由於回教之入侵，而有綜合了印回二教所產生的錫克教。

第七期為宗教混合時代：西元一千五百年至現代，由於基督教的入侵，造成混合的局面。

以上七期，大致上本章的重點是放在前面的三期及第六期；有關佛教部分，另在第十章中介紹。

印度的環境

印度位於山海之間：自西北至東北，由興都庫斯山、喜馬拉雅山、喀喇崑崙山為屏障；東南為孟加拉灣，西南為阿拉伯海，南為科末林岬及印度洋。自南向北看，與中國及阿富汗相接，乃是大陸國家；自西向南看，與錫蘭島對望，卻是一個半島。

向來介紹印度的地形，皆稱為一個大三角形，北方廣闊而南方尖狹。德國的梵文學家多伊森氏（Paul Deusen 西元一八四五～？年），著眼於印度文化史的遷移，而以印度是個四方形：由興都庫斯山為頂端，畫一線至印度河出口處，又畫一線至恆河出口處，再自印度河口及恆河口各畫一線至科末林岬，即成了一個不等邊的四方形。若就其文化史的過程而言，又可將此四方形再割為三個三角形：

先由印度河出口處畫一線至恆河出口處，再由興都庫斯山垂一直線至兩河之間的橫線。如此，則西北為第一個三角形，是印度河流域及拘羅平原（Kuruksetra）的婆羅門教發源地；東北為第二個三角形，是恆河流域的佛教發源地；南方為第三個三角形，是德干高原的土民族文化的發展地。印度文化的開展，即是順著這三個區域的次第而出現。

本章第四節以前的內容，將以日本學者高楠順次郎及木村泰賢合著的《印度哲學宗教史》為主要的參考書。現據該書緒論，略介上述的三個區域的大要如下：

第一個三角形區：此即由於印度河的灌溉而造成的肥沃土地，氣候溫和而適合於農牧。印度河發源於中國的西藏，沿印度西境而下，兩岸匯引許多河流而入阿拉伯海。印度國名實由此河而來。由北方初到的移民見此河水，聲勢雄大，故稱信度（Sindhu水或海的意思）。此在古代波斯語中讀作Hindhu，後與希臘語化合而稱為印度。在中國史書中的「身毒」、「賢豆」、「印度」，皆為此字各方語音的轉譯，本為古代波斯人呼其對岸地方的稱呼，希臘人也因襲而利用它。但在印度人自己，原來未嘗自稱為印度，而是以「閻浮提」（Jambu-dvipa）或「婆羅多」（Bhārata）稱全印度的。

第二個三角形區：此為恆河平原，由此向南，漸入熱帶。然除東北境的雪山之外，地勢開闊，沃野千里，均適合於農作。但由於水旱時至，人民多樂於悄退山林，靜默沈思，對宗教的發展極為有利。此一區域的文明，是拜恆河（Gaṅgā競伽河）所賜，其價值尤勝於印度河。若無恆河上游的最大支流閻牟那河（Yamuna），婆羅門教也不會以拘羅平原為其文化的中心（中國）；若無恆河中游摩揭陀國一帶地方，佛教文化也不會發生，佛教的「中國」（Madhyadeśa）也不會出現。

第三個三角形區：此為頻闍耶山（Vindhya）以南的半島地方，大部為山嶽的高原，僅於兩邊海岸處有平地。因此住於山間的諸民族，由於交通不便而各自開發其獨特的文明。加之此一區域屬於熱帶，隱遁山林者，可藉天然的果實維生，實為沈思默想者的好環境。故也產生了具有特色的一般文明和偉大思想。

印度的民族

印度的人種很多，現在我們要介紹的是雅利安人。但在雅利安人進入印度以前，已經有了先到該地的達羅維荼（Dravidian）等的人種，後來南印度的文化，即是這一等的人種所創。

雅利安人的最早發源地究在何處？尚不得知。但據近世學者的想像，他們曾在中央亞細亞一帶過團體生活，其後分向東方及西方移動。當西元前三、四千年以前，有一支西向歐洲移民，此即為後代大部分歐洲人的祖先；又有一支東向波斯及印度移民，其到波斯者成為伊朗人種，到印度者成為雅利安人種。合起來則總稱為印度歐羅巴人種。追溯其根本及分支的時代，則可分為印度歐羅巴共住時代，和印度伊朗共住時代，簡稱之則為印歐時代及印伊時代。

這是從比較語言學、比較神話學、人類學、考古學等的考察而證明出來的結果。

第二節 吠陀時代的宗教

四《吠陀》

《吠陀》是印度宗教的原始聖典，尤其是《梨俱吠陀》，乃是世界最古的詩篇，比諸中國的《詩經》及希臘的荷馬史詩，它是早得多了。

《吠陀》共有四種：

    *《梨俱吠陀》（Ṛg-veda）：是祈請者所用。它的編成年代，約在西元前一千五百年，其中的大部分是印度雅利安詩人，居住於東迦布爾地方及五河地方時，對大自然歌出的詩句。它保有印度歐羅巴共住時代及印度伊朗共住時代的人類思想。所以這書在研究宗教學及神話學上，被視為不可缺少的珍貴資料。
    *《莎摩吠陀》（Sāma-veda）：歌詠者所用。
    *《夜柔吠陀》（Yajur-veda）：祭供者所用。
    *《阿闥婆吠陀》（Atharva-veda）：祈禱者所用。

實際上，此四《吠陀》的內容，皆是以祭祀為中心。不過，早期的《吠陀》聖歌，均為詩人所撰。後來的《吠陀》祭儀，則為職業的僧侶增補。然在四《吠陀》中各有特色：例如，《梨俱吠陀》代表古代雅利安民族之上流思想家（詩人）的信仰；《阿闥婆吠陀》，是詩人們故意繼承下流社會如達羅維荼族的信仰，加入向來上流的哲學思想而大成的。《阿闥婆吠陀》主要是重視咒法，重視招福及禳災之超自然力的信仰，故富於民間迷信的色彩；這在其他三種《吠陀》是沒有的。

《吠陀》神話

此所謂的《吠陀》神話，是指《梨俱吠陀》中所說的神話。若作《吠陀》神話的研究，則當另以《夜柔》及《阿闥婆》二吠陀作為補遺的參考。

《吠陀》神界的要素，兼備萬有的全體：在天界有日、月、星、辰之神；在空界有風、雨、雷、電之神；在地界有山、河、草、木之神，以及人間的諸種事象，乃至和人為敵的動物，皆在《吠陀》神話之列。但因雅利安族的進入印度，分有先後，到了印度又因地理的殊隔，以致各自發展其宗教的信仰。例如《梨俱吠陀》中就有「五種族」（Pãnca jana）的名。種族之內又分部屬，部屬之內再分聚落，每聚落有好多個家庭。各家的家長，既是家業的中心，也是宗教的祭祀人，這與希臘和羅馬相似。所以各地對神祇的崇拜，便不能統一。在甲地的人，特別重視甲神；乙地的人，又特別重視乙神。因此，吠陀時代的雅利安人，同時信仰著很多的神；但在諸神之間，並沒有聯絡的系統可尋。一個人可以信仰所有的諸神，然當他們在對其中的某一神崇拜時，皆可用光明、智慧、威力、慈悲等語讚頌之；皆可用最上、最大、最美等語形容之。他們是崇拜多神的；但在崇拜某一神時，即將某一神視作宇宙的主宰。

由於上述的原因，有人將之稱為「單一神教」，即是在多神之中，只崇拜某一個神的宗教。馬克斯彌勒則將之稱為「交換神教」，即是在多神之中，主神的主體經常交換的宗教。

《吠陀》神話中的神，分有界別。《梨俱吠陀》分為三界：1.天界（Div），2.空界（Antarikṣa），3.地界（Pṛthivi）。有時又將天、空、地界各分為二界而成六界。到《阿闥婆吠陀》，在三界之上立一光界而為四界。又有將天、空、地三界各分為三界而成九界；但其皆以天、空、地三界為基礎。現在即以三界的次第，將《梨俱吠陀》的諸神之重要者，介紹如下：

天界的神

在《梨俱吠陀》及《阿闥婆吠陀》，常常說到三十三天，又稱三界各十一天。到佛教則以欲界第二天的忉利天稱為三十三天，說在忉利天即須彌山的頂上，有三十三個宮殿，故名三十三天。《吠陀》則以三界為三十三天。驟觀之，似有三十三個神格，實則此三十三之數字，在印度只是一個泛數，而非表示神之定數者。

現在介紹主要的天神：

    *特尤斯（Dyaus）：這在《吠陀》的諸神中，是最有原始形跡的一個神，約在印歐共住時代已有了他，故與希臘的宙斯（Zeus）、羅馬的朱彼得（Jupiter）為同一語。是由「發光」（dyu）之語根而成之神名，乃由光明而神化的。對於地母而言，此神被稱為天父。此神又被想像作牛的形狀，稱之為牡牛，故與稱降雨之雲為牡牛者有關。
    *婆樓那（Varuna）：這是《吠陀》神界最有力的神，被信為非常有威信的司法神，起源甚古，與袄教的阿訶羅莫他（Ahura Mazdah）的性質相似，故知至遲是印伊共住時代的產物。這是由「包容」（var）之語根而來，是蒼空自身的神化。故他以天為座，以阿耆尼（火神）為面，以蘇爾耶（太陽女神）為眼，以窪尤（風神）為呼吸，著金色之衣。故為宇宙之大王，為規律之保護者。此神為古印度在道德上理想的最高表現者。到了佛陀時代，由於眾多新興的小國分裂，彼此爭戰，遂有霸主思想產生，欲以道德及威信而將印度統一，那就是轉輪王（Cakravartin）之理想。到了阿育王世，也就真的實現了此一理想。推究此一輪王思想之根由，實即是以司法神婆樓那的性質，移於武神因陀羅，而在地上的人間出現者。
    *蜜多羅（Mitra）：此神與袄教的蜜德羅（Mithra）相當，是「友人」之意。是表示太陽之（晝間）恩惠方面的神。
    *蘇爾耶（Sūrya）：這是代表太陽之具體的女神。相當於希臘的赫里奧斯（Helios）。
    *沙維特（Savitṛ）：這是代表太陽之活動方面的神。此神似為印度的特產。他使人人由睡眠中起來，能使神與人不死，能驅除惡鬼魔物及惡夢，並導死者之靈升天。
    *布咸（Pūṣan）：這是表示太陽在養物方面的神。又為引道神、牧畜之保護神。能為旅行者驅除猛獸賊盜，能導死者之靈達於天國。
    *毘紐笯（Vaishṇava）：此神到了後來的印度教中，與濕婆神同等地位（又譯作維修那或毘濕紐）；但在《梨俱吠陀》中的地位並不高。其特質為三步可以跨越全世界，故為太陽出於東、達於中、再沒於西的神格化者。
    *阿提緻（Āditi）：此為女神，她的功德在於給人類以無縛的自由。此女神所生的各神，稱為阿提底耶（Āditya）。
    *烏舍（Uṣas）：此為黎明之女神，是《吠陀》神中最美的女神，性格與希臘女神雅典娜有相似處。這是天父特尤斯之女，是夜之女神拉脫麗（Rātri）之妹，是日神蘇爾耶之母。其年紀雖已很老，但日日新生，永如少女。
    *阿須雲（Aśvin）：此為耦生神，能給老男人以妻，能給老女人以夫，給盲目者以眼，給折脛者以腳。此神對人類做廣泛的救濟，有人漂流於黑暗的海洋，手攀木片而念此神，即得大船來救。故被視為海路之神及醫藥之神。

空界的神

現再介紹主要的空界之神：

    *因陀羅（Indra）：這是《吠陀》神界最雄大、最威武、最被重視的印度國民的保護神。是由印伊時代傳來，在袄教視此為惡神。至佛教則視為忉利天的天主釋提桓因（Śakra-devānām-indra），為皈依佛教的神。在後來的印度教又視為喜見城（Sudarśana）之主，為永受崇拜的豪華奢侈的最高地位的天部。此神乃為雷霆的神格化者，他的母親是「牡牛」（gṛṣṭi 雲），裂破其母之脇而生，生後即為一個勇者，跳舞震動天地，手中常執金剛杵（vajra）為武器，故又名為金剛手。佛世的印度，產生轉輪王思想。佛傳的作者多以為佛陀若不出家成佛，必為轉輪聖王。輪王思想是由婆樓那及因陀羅兩個神格的化合而成，所以，因陀羅既是裂破其母之脇而生，亦附會佛陀是由摩耶夫人的右脇降生。其實，根據《異部宗輪論》等考察，以佛由右脇而生之說，僅是大眾部的主張，在有部的《施設論》中，便未說到此事。大眾部總喜歡把人間的佛陀，描繪成為理想化的佛陀。雷神因陀羅裂破其母親雲之脇而生，是不難解釋的；佛教的大眾部主張：「一切菩薩，從母胎出，皆從右脇生。」（《異部宗輪論》），就未免是附會神話而生的神話了。更可笑的是中國的道教，受了佛經的影響，也來東施效顰一番，說他們的老子也是破其母親的左脇而生的。因陀羅神給佛教的影響，可謂極多。又如印度後期大乘密教的本尊，稱為金剛薩埵或金剛手，本尊佛現出忿怒相，手執金剛杵以為降魔器，這不就是由於因陀羅神的觀念而來的嗎？
    *羅特羅（Rudra）：此神自《梨俱吠陀》經《夜柔吠陀》至《阿闥婆吠陀》而逐漸發達，到了後來的印度教，即變成為濕婆神（śāiva）。此神怒時，每以其霹靂之矢，普殺人畜以及損傷草木。此神的天然基礎，則與山嵐有關，也有學者以為與瘴癘之氣、雷電之力有關。
    *馬爾殊（Maruts）：此為暴風的神格化，通常成為一群（Gana-Śardha），其數或謂二十一，或謂百八十，以羅特羅為父。牡牛（雲）為母。
    *窪尤（Vāyn）：此為風之神格化者，其行速為諸神之第一，是雷神因陀羅的同盟。
    *巴爾加魯耶（Parjanya）：此為雲的神格化，是降雨之神。

地界的神

再把地界的主要諸神介紹如下：

    *阿耆尼（Agni）：此為火之神格化者，因火有不可思議之力，未開化的人類即以神格視之，乃為祭壇之神。與希臘羅馬的聖火，有類似處。
    *祈禱主（Bṛhaspati）：此亦為地上的祭壇之神。
    *蘇摩（Soma）：此為酒神。是從印伊時代繼承而來的神。他的功能與阿耆尼有相似處，即是自身為神，同時又是神人之間的媒介。蘇摩本為草名，後因用此草製酒祭神，故轉為酒神之名。在《梨俱吠陀》中，有蘇摩與太陽女神蘇爾耶結婚的神話。以日月相對的聯想，到了《阿闥婆吠陀》以後，便將蘇摩與月同視了。因為蘇摩草莖之名為安休（Aṁśu），與「月光」同名；又因蘇摩草液之名為英獨（indu），有「月」的意思。所以就把酒神轉成為月神了。
    *薩羅婆伐底（Sarasvati）：此為以上的三大祭壇之神之外的地界最著名的神，是河川女神。此究為河精或為河的自身，不能明瞭。《梨俱吠陀》以此神能除人之穢，並給人以富，且給人之勇敢及子孫。到梵書時代，此神又兼為「語」（Vāe）神。後來的梵天之妻、吉祥天女、辯才天，亦皆為此神發展於人格方面的結果。

動物神與植物神等

除了如上的三界之神，尚有許多的神。動物之中，崇拜馬神，牽引三界諸神之車的，大抵是馬神。其次為牛神，《梨俱吠陀》以天父特尤斯是牡牛形，《阿闥婆吠陀》呼牡牛為因陀羅，《夜柔吠陀》稱牡牛為「不可殺者」（Aghnya）。後來的印度教即以牡牛為毘紐笯的化身而加以崇拜。最初只是將天空的雲層形容為牡牛而想像為神的形狀，後來竟以真牛為神的表徵了。此外有野羊（aja）、犬、野豬、鳥、蛇等的動物神。蛇神崇拜則與後來龍的信仰有關。

植物神之中，有蘇摩草，有藥草奧薩提（Oṣadhi），有大樹為森林之主，有森林全體之女神。

庶物神之中，有祭柱、祭筵、搗蘇摩之石、犁頭、犁；有戰時用的甲、胄、弓、矢等神。

更有微妙的，竟以某些語句的本身，也當作神來崇拜。例如豐滿、神靈、死、信心、信仰、愛、貧乏、滅亡等語。在《阿闥婆吠陀》中，皆呼之為神，而向之祈禱。此與咒術有關。

魔神

魔神又另成一系，其主要者有三類：

    *阿修羅（Asura）：此本與波斯教的最高神阿訶羅（Ahura）同語，但在《吠陀》神界，漸變成為惡神。《吠陀》中的阿修羅，初為稱有力諸神如蜜多羅、婆樓那、阿耆尼、因陀羅等之號，以表示諸神之有可畏的魔力者。後來由於罪惡觀的進步，便以魔力成為魔神之特性，終於成為獨立的神格。《阿闥婆吠陀》及《夜柔吠陀》，以阿修羅為一魔群，全然與天神反對。到了奧義書時代，遂發展以蘇羅（Sura）為天，以阿修羅為非天之說。
    *羅剎（Rakshasa）：此為惡鬼的一種，始於《梨俱吠陀》，至《阿闥婆吠陀》而越盛。阿修羅與天為敵，羅剎則與人為敵，化作種種形相來害人。例如犬狀、禿鷲狀、梟狀，以及化作人的兄弟、愛人、丈夫之形，來接近之而加害之。這也是一魔群，他們又常隨飲食而進入人腹，吃人內部之肉而使人發病。
    *畢舍遮（Piśāca）：此為無人祭祀的幽鬼群。在《梨俱吠陀》中只見一處，《阿闥婆吠陀》及《夜柔吠陀》中則屢見之。一名為餐屍者（Kravyād），他們與人們的祖先為敵，餓鬼之名稱，殆為由此而來。

以上三種魔鬼，在佛經中屢見不鮮，可見《吠陀》諸神給佛教攝受的程度之深了。佛教為了攝化傳統的人群，所以也方便接納傳統信仰中的諸神，置於外護的地位。

低級群神

這是小神，是天空地神之外的別屬群神，主要者有如下數類：
    * 梨布斯（Ṛbhus）：此為由人而成的巧匠神。他們本來不是神，因蒙諸神之寵而上天，因努力而達於神位，得以不死。
    * 乾闥婆（Gandharva）：此與袄教的乾闥列瓦（Gandharewa）為同語，起源於印伊時代。《梨俱吠陀》對此神兼用單複兩數，《夜柔吠陀》謂此神有二十七，《阿闥婆吠陀》謂有六千三百三十三。有說此神住在天上，有說常與水中的天女阿布沙羅斯同住於水中。有說此神是半獸半人狀，《百段梵書》則說此神頗美。此神好女色，除以天女阿布沙羅斯為其戀人外，《梨俱吠陀》謂未嫁的處女皆屬於乾闥婆。佛教及印度教以乾闥婆為天音樂神，在《吠陀》中尚無此說。
    * 阿布沙羅斯（Apsaras）：此為水中的天女，雖常住於河沿，卻時遊於榕樹及菩提樹等的大木之下。在樹下吹笛、跳舞、歌唱。又好賭博而使賭博者好運。此為乾闥婆之妻，但亦與人間的男子有關係。曾與世人鋪爾拿發斯（Purū-ravas）同居四年而生下了詩人發息西陀（Vasiṣṭha）。然此女神善於惑亂人心，世人亦對之有幾分畏懼。

神與人的關係

在猶太教，以神為主（lord），人為僕，神人之間是主奴關係，所以人當絕對地服從神命。在《吠陀》中的神人關係，大體上是親族關係。印歐時代的雅利安人，已稱天為父，至吠陀時代，遂常以我等之父（Pitānaḥ）一語呼神。猶太教雖也在〈以賽亞書〉第六十四章第七節中呼神為「我父」，但此種例子很少。到了基督教，才常用天父呼上帝。

《吠陀》以人類皆為神之子孫。例如生界的祖先摩[少/兔]（Manu）及先界之人的祖先耶摩（Yama）及耶彌（Yami），為人間最初之兄妹，是最先的死者，同為遍照神（Vivasvat）的子女。人類的祖先是摩[少/兔]，摩[少/兔]是由遍照神與工巧神之女沙羅尼尤（Saranyū）所生，人類也即是神的子孫。可知《吠陀》的宗教思想，遠較猶太教靈妙得多。同時，在人類本皆具有神性的前提下，後來即與「一切眾生皆有佛性」的偉大思想，先後接通。

《吠陀》的實際生活

此所謂實際生活，是指人神交接的生活，人要與神交接，便得借用如下的幾種方法：

    *祭典：原始人類為了買取神的歡心而賜予恩惠，必有祈禱及供物的祭典。在《梨俱吠陀》時代，尚沒有神殿，祭典多在各自的家中舉行，祭場的中心是火爐，火爐旁邊設一用草蓆蓋起的祭壇，作為神座及供養之所，但無偶像。祭典時則讚美和祈禱於祭壇，以供物投於火中，相信神即攝取其氣。動物的犧牲，通常是用牛、馬、羊、野羊。太古時代似曾用人來作犧牲的，後來改進了。例如《百段梵書》中說：「其初原以人為犧牲；其精逃去而入於馬，更以馬為犧牲；其精逃去而入於牛，次經羊、野羊，而入於地，由地引出而得米麥；於是爾後，捧米麥以代人。」由此也可以看出，自太古之蠻風而漸次進入文明的歷程了。然到後期的印度教性力派，又恢復了以人作犧牲的祭典。
    *咒法：印度的咒法，起源於《夜柔吠陀》。祭典為表面的行事，咒法乃是內面的行事。咒法以行於下等社會為主。《阿闥婆吠陀》中的咒法基礎有兩個思想：1.信一定咒文之自身有神祕之力；2.信表徵能代表實在之物。也就是說：誦一定的成句而利用表徵的物，其力即能策動一切的神靈。咒法的種類則可分為四項：1.息災，2.咒詛，3.開運，4.幻術。

人死之後的命運

許多學者以為印度的宗教是厭世主義的，其實在吠陀時代的雅利安人，卻是抱的現實主義及樂天主義的態度，對於死後的未來是不大考慮的。但皆深信其人雖死，死後尚有一種個人人格的存在，類似後世俗稱的靈魂之說。在《阿闥婆吠陀》，說明此死後之靈，住於天、空、地之三界。其所理想之地，即是生於死國之王的耶摩天國。《梨俱吠陀》中說：凡是對神行苦行的聖者、戰場喪生的勇士、不惜財物而作供祀的人，皆入此天國。

在此天國，有無限的光明，有急流的水，稱為最高的光明界，人間所見的星宿，即是入此國之聖者的光明。一般亡者住入這個天界，一切願望皆可遂心：無衰老、無病痛、身相具足、無有富貴與貧賤的差別，與聖者同享一樣的安樂。天國有音樂歌唱，有父母妻子團聚之樂，有百味飲食自然湧出而蓄之於池，有如意牛使人滿足一切的欲望。諸神在此以耶摩為中心，在菩提樹下大開宴會。

耶摩與地獄

耶摩的字義有二：一為俱生，一為嚮導。由後者之意至後世即化為制御惡人的神，最初住於最高的天上，故必與太陽神話有關。《梨俱吠陀》說亡者至天界，第一當面謁耶摩及婆樓那，至《阿闥婆吠陀》，即對耶摩有了恐怖思想。說耶摩司理死亡，並且有死後的裁判權。到了佛教時代，又將此神一分為二：天上為耶摩天，地下為地獄的閻羅王。

在梨俱吠陀時代，是否已經有了地獄（Nārakaloka）思想？學者之間頗有爭論：西方學者有以為在《奧義書》以前，印度沒有地獄思想；有的以為善有善報，惡也必有惡報。據日本的高楠順次郎及木村泰賢的意見說：「以予觀之，《梨俱吠陀》之讚歌，皆隱惡而揚善，捨黑暗而言光明。地獄之說雖不現於表面，但不可即判定為無此思想；雖不完全，亦未嘗無萌芽之可見。」例如《吠陀》中所說的「深處」、「無底之黑暗」、「無底之淵」、「地之下室」、「地之下底」、「最低之黑暗」等。不過，詳言地獄的苦患，置罪人於天秤以定罪的輕重等之思想，是起於梵書時代了。耶摩成為閻羅大王以做地獄之主的思想，乃是起於史詩時代。

第三節 梵書及奧義書時代的宗教

《梵書》的時代

《梵書》的年代中，包含了《夜柔吠陀》。約為西元前一千年至五、六百年之間，此為雅利安人由五河地方移住於拘羅地方時代。這是思想沈滯而宗教保守的時期。宗教家們專以傳教為宗旨，抑制進步思想，自閉於傳統的儀式生活之中。所以，《梵書》的主要成就，即是婆羅門教的三大綱領：《吠陀》天啟主義、祭祀萬能主義、婆羅門至上主義。《梵書》的性質，不過是在發揮《夜柔吠陀》的特質。對四《吠陀》中關聯於祭典的事項，一一附於因緣、故事、來歷。即以散文解釋《吠陀》中供祭者所用的讚歌。

若要作一個比喻，那麼，四《吠陀》相當於佛教的經典，《梵書》則相當於佛教學者根據經典而撰之論部。所以，《梵書》也就是附屬於四《吠陀》本典的神學書。

現存的《梵書》只有十四、五部。屬於《梨俱吠陀》的有兩部；屬於《莎摩吠陀》的有九部；屬於《夜柔吠陀》的分為《白夜柔吠陀》（《百段梵書》）及《黑夜柔吠陀》。《黑夜柔吠陀》所屬的又分為四部；屬於《阿闥婆吠陀》的有一部。

《梵書》時時說神話，述故事，論瑣細的儀禮，傍及宇宙的本源，故其內容很雜。

《梵書》的神話

此時期將古代重要的自然神，漸失其自然色彩而隸屬新起的抽象（原理）神之下，又將古代不顯著的下級神的地位抬高，同樣隸屬於抽象神之下。

此期的諸神，皆帶有人格的色彩，品格則頗下落。在故事中，司法神婆樓那為了捕食幼童，竟向阿耆尼及因陀羅行賄；阿耆尼本為清淨的神，竟與其師婆樓那的妻子犯姦淫。

《梵書》中的洪水神話，與猶太教的挪亞洪水神話極相似。說有一個遍照神之子叫作摩[少/兔]的人，因為在洗身時在水中得到一條小魚。魚說：「救我，我亦當救你。」摩[少/兔]便蓄魚於瓶，繼置於池，再放入大海。臨別時，魚說：「今夏有大洪水來，將滅一切有情，我將救你，你當做船待我至。」夏天果然大水，魚來將船縛於角，引往北方的高山。待水退後，摩[少/兔]即徐徐下山。因為生物皆已淹死了，摩[少/兔]為了再得子孫，便行祭祀及苦行達一年，忽在水中生出一個婦人，對他說：「我即幸福也，因為你的祭祀，故得子孫及家畜，其身幸福。」因此，後世的人類，都是摩[少/兔]的子孫了。

輪迴說及業說的起源

輪迴（saṃsāra）是流轉的意思，此在印度是由奧義書時代以下的共通思想。大體言之，梨俱吠陀時代並未見有輪迴思想，據學者的考察，此一思想起於梵書時代，而圓熟於奧義書時代。因在《梵書》中雖說到輪迴問題，只是片段的。故關於輪迴境界的種類、業的賞罰期間、靈魂往返的狀況，及與輪迴說不可分離的解脫問題，皆不明瞭，到了《奧義書》，始將此等問題補充起來。所謂解脫（Mokṣa）、涅槃（Nirvāna）、不死（Amṛta）、無上界（Niḥśreyasas），皆為欲脫離此輪迴之境而達於永久不動的狀態。所以輪迴之說與解脫思想是不可分離的。

輪迴之說的起源

以革爾拜氏（Garba）繼承格夫氏（Gaugh）之意見，謂係由原始的土人信仰，移於雅利安人的。因為此一思想在雅利安人的同一血脈的歐羅巴人並未產生，其他各地也未產生，獨產於印度。

至於業說，學者以為也是起源於下層信仰，業的思想起於《阿闥婆吠陀》。《阿闥婆吠陀》認為人之有意或無意而犯罪，必有相當的罰，故有除罪的咒文。因此，罪這樣東西，就像是一種物質（如佛教說一切有部主張的無表色），甚至罪也可以使他人感染而犯罪。更進一步說，一切的善惡之業，必有各各個人應負的責任。此責任感之及於過去現在未來的三世，便是業說的成立。然而，《阿闥婆吠陀》，乃為印度社會下層信仰的代表，其中混入有不少土著的信仰，故對業說的根源，或即本於土人的信仰，亦未可知。到了佛教，即以佛的智慧，對輪迴及業，作了淨化並肯定的界說。

《奧義書》

《奧義書》的梵語為優鉢尼沙曇（Upaniṣad），為肝膽相照的對坐之意，其目的在於教人以不知的祕密教義。此係由於時代思潮的影響，祭祀至上的思想已不能滿足當時智者的要求，於是將祭祀的說明（如《梵書》）降為第二位，將哲理的考察成為第一位，此即《奧義書》的任務。

《奧義書》是承《梵書》而來，是《梵書》的一部分，它的本身並不是獨立的文書。因在各《梵書》的最後部分，通例皆稱為《阿蘭若書》（Āraṇyaka《森林書》）之章，即由網羅《梵書》前部分中深入於哲學方面的思想而成。《奧義書》實即屬於《森林書》的最後部分。因此，《奧義書》的最古部分，大約出於西元前七百年至五百年代。

多伊森氏將此與希伯來的宗教作比較，謂《奧義書》以前的文書如《舊約》，《奧義書》如《新約》。《新約》脫化了《舊約》的律法精神而向倫理方面發展；《奧義書》則脫化了《梵書》的祭式味道而向哲學方面發展。

《奧義書》的分類及譯本

在原則上，《奧義書》的總數應與《梵書》相同。《吠陀》的各支學派，當各有一本。但到後世，有的已湮沒，又有的是後人擬作，所以無從確知其總數了。巴特氏（Barth）說有二百五十種，韋柏氏（Weber）說有二百三十五種，此外又有近世新發現的。因此，研究《奧義書》時，必須分為兩條線索：

    *《古奧義書》：此係隸屬於《梨俱吠陀》、《莎摩吠陀》、《夜柔吠陀》，現存者有十一種。因其屬於較古的支派，故稱為古，又稱為正系。
    *《新奧義書》：此係隸屬於《阿闥婆吠陀》，年代較晚，故稱為新，可疑者多，故又稱為旁系。此皆個人或小團體所行的學說，不是繼承《梵書》而來的產物；只是為了推尊此等學說為神聖，所以用了《奧義書》之名，實則與《阿闥婆吠陀》自身，也無直接的關係。除了《古奧義書》的十一種之外，餘皆屬於此系。故在研究正統《奧義書》上，此亦無大價值，其特色則為帶了學派的色彩，主張組織的教義。

印度可稱為「奧義書全集」的有兩種：1.集五十二種而成的，為《烏普賴克特集》（Oupnek'nat）；2.集一百零八種而成的，為《慕庫地克集》（Muktika）。

《奧義書》譯本之完善者，有四種：

    *叔本華門派的多伊森氏之《六十優鉢尼沙曇》之德文譯本。
    *馬克斯彌勒的《東方聖書》中的英文譯本。
    *美國的漢米氏（Robert Ernst Hume）譯有The Thirteen Principal Upanishads.
    *日本由高楠順次郎監修，翻譯《慕庫地克集》的全部，即是一百零八種的全集，共分九卷。

《奧義書》之能受到世界學者的重視，乃是它的哲學的價值。在《奧義書》中，可以見出與柏拉圖、斯賓諾莎、康德等相為呼應的思想。無怪乎叔本華要說：「余得是書，生前可以安慰，死後亦可以安慰」了。

《奧義書》的宗教思想

印度的思想，宗教與哲學是不能分的。《奧義書》的內容，可分作本體論、現象論、終局論的三部分。本體論及現象論是純哲學問題。所謂本體，即是宇宙的原理。《奧義書》以「自我」（Ātman）作為此一原理。據《布利哈德奧義書》四．四，五稱：「此我，實彼梵也。」梵即是宇宙的本體。實在之梵，顯現於世，即為現象論。《奧義書》說梵之成為現象者，共有三態：

    *世界的支配神：此稱為梵天（Brahman）或自在天（Īśvara）之人格神。相當於柏拉圖所說的造化神。
    *物器世界：此即有情輪迴的舞臺。在空間的位置上，分為天、空、地之三界；在時間的過程上，有「劫說」（Kalpa vāda）。謂世界於某時期依「梵」而發展，經過一定的時間之後，再歸入於「梵」，世界常以同樣的情形而循環不已。
    *有情的成立：據《奧義書》的思想，有情的範圍極廣，上自天人（Deva），下至植物皆是；然其經常考察的中心是人類。有情的種類有四：1.胎生，2.卵生，3.濕生，4.芽生。

以上的梵之三態，除了支配神的觀念之外，幾乎多為佛教所吸收，加以改良之後，成為佛教的觀念。

輪迴與解脫

輪迴思想起於梵書時代，成熟於奧義書時代。根據業說而以為有情本體之我是常住；由此常住之我，因其行為的餘勢（業力）而連貫過去、現在、未來的三世，三世因果的觀念，也就隨著成立。由三世因果而發動常住之我的輪迴流轉。

在《奧義書》中，有情輪迴的範圍也很廣，包括天、人、鬼神及一般生類，乃至遍及植物在內。

《奧義書》的最終目的在於解脫。這個解脫，在於離去一切假現的繫縛而安於本性的梵，不在於嚮往從來未有的天國，是在發現有情本具的真性。從《奧義書》的立場看，一切現象界的經驗和知識，均與解脫的工夫無助；解脫是在離言語、絕思慮後的智慧（Vidyā）。凡為宗教上的祭祀及世間的道德，乃是相對的善行，不是解脫的正道，僅為助成解脫的初步或輔業。因此，《奧義書》中所謂的「知梵拜梵」，不是世間所稱的知和拜，實與佛教禪宗的「大悟徹底」相同。

解脫的境界，也絕不是躐等的工夫。在達此境界之前，必須經過相當順序的修行。故將人生過程分為四個時期：

    *青年期的獨身研究生活：入師門學《吠陀》及祭法。
    *治理家庭的生活：結婚生子，供神祀祖。
    *森林苦修的生活：中年過後，修道習定。
    *隱者羽士的生活：晚年時期，雲遊弘化。

修行解脫道的方法，即是襌定、瑜伽。將身心結合於一處，離動住靜而做內觀，此為《奧義書》中期以後的重要修行法：即在遠離人跡的林間、河邊、洞穴等處，端坐調息，將心集於一境，念「梵」之表徵「唵」（oṁ）字密語，達於恍惚的狀態，便以為近於「梵」我的真性了。

第四節 經書及學派時代的宗教

《經書》

《經書》的梵語叫作修多羅（Sūtra）。係由「織」（siv）字而來，意為在用簡單的語句，總括教義之大綱，好像以線穿花或穿珠那樣。

《經書》的年代，馬克斯彌勒說：大約自西元前六世紀至西元前二世紀之間。其內容雖混有古書中所沒有的信仰及思想，但在大體上仍為祖述梵書時代的制度及儀式。故其雖為學派時代的產物，仍是形成廣義的《吠陀》之一部分。《奧義書》是《吠陀》理想方面的發展；《經書》則是《吠陀》婆羅門教實際方面的記述。所以，若不研究《經書》，便不能完全瞭解婆羅門教。

《經書》屬於《吠陀》的，又被稱為《劫波經》（Kalpa Sūtra），是由三類合成。所謂三類，即是：

    *《法經》（Dharma Sūtra）：蒐集四姓的義務、社會的法規、日常生活的規定而成。
    *《天啟經》（Śruti Sūtra）：說明祭官所司的大祭。
    *《家庭經》（Gṛhya）：說明家庭中，由家長所司祭的儀式。

合以上三經，便完成了婆羅門教實際方面的說明。

四姓

四姓即是婆羅門教的階級制度。四姓的淵源是在《梨俱吠陀》的〈原人歌〉，謂由原人（梵）的頭生婆羅門，由肩生王族，由腿生吠舍，由足生首陀羅；經夜柔吠陀至梵書時代，四姓即成為社會的制度。但在《梵書》及《經書》中，對於婆羅門的要求也很高。例如祭典中若有一個婆羅門有罪即不成就；作為婆羅門的資格，必須音聲好，形相正，年老有知識，道德而有善行；若不學《吠陀》也不教《吠陀》，便等於首陀羅。

婆羅門有六項職責：1.學習《吠陀》；2.為自己司祭；3.為他人司祭；4.教授《吠陀》；5.自行施捨；6.接受布施。

剎帝利王族的職責，在於用武器保護有情之財產，並且施行善政。政治是以人民為本位，稅收用作保護人民，給俸官吏，供養沙門，保護殘廢，養戰死者之遺族；僅以其餘，用作國王宮廷的開支。

吠舍即是百姓，其職責在於農、商、牧畜等。要納稅金，要供養婆羅門。

以上三姓有信仰宗教及死後生天的權利，故稱再生族；首陀羅沒有信仰宗教的權利，故稱一生族。首陀羅是奴隸階級，毫無公民的權益。據《法經》中規定，此一種姓，唯一職責是在以勞動來服事以上的三姓，不許經營獨立的生活。乃為宗教所不救的賤民。

婦女與婚姻

婦女在梨俱吠陀時代，有與男人相同的地位，並且很可能行的是一夫一妻制。到了夜柔吠陀時代，婦女地位下降，以「女子為不信」、「女子為污濁」，但仍不失太古之美風，夫婦同住，同司祭場的重要儀式。至經書時代，婦女地位僅是男子的附屬，喪失獨立的權利，如同中國古代的「三從」之風；且在《法經》中公認多妻主義：1.婆羅門種姓可有三妻，娶本姓一個，剎帝利姓及吠舍姓的各一個。2.剎帝利種姓可有二妻，娶本姓及吠舍姓各一個。3.吠舍種姓及首陀羅種姓，各娶本姓的一個。婦女的地位，全與首陀羅相彷彿，規定殺死婦人之罪與殺死首陀羅的罪相同。因為男子結婚是求子嗣，「婚後十年不孕，或二十年只生女孩，或十五年生子皆不育，則當出其妻」（《包達耶那法典》二．二，四，六）。

但是，《法經》對婦女也有寬大的地方，《科多馬法典》中說：「若女子已達妙齡，其父不為其定配偶者，經三月後，女子得自從其意擇夫。」這是自由的婚姻。

《包達耶那法典》對於婦女的貞操尺度也很寬大：「婦女有特有之拂穢法，每月之經水，能去其自犯之罪。」即是說：妻女與他人通姦，只要沒有因此受孕，便算無罪。

對於寡婦的要求也不嚴格，《科多馬法典》及《包達耶那法典》均說：於丈夫死後的一年之間，要斷酒、肉、蜜、鹽等物，伏於土室。一年後若欲求子，可與亡夫的兄弟或親族，生兩個兒子。《科多馬法典》又說：若丈夫他往，過六年而仍無音訊者，其妻與他人通姦，無罪。

生活即是祭祀

根據《經書》的規定，人之一生，不過是依照祭祀的預定次第而行的歷程而已。每日有每日的祭祀，每月有新月及滿月祭，每年有例行的年祭，其間又有種種臨時祭，又有數年一次的祭，一生之中又有數次特定的祭。婆羅門教的三大綱領之一，即是「祭祀萬能主義」，離開祭祀，他們就無生活可言了！但要給它分類來說，可分作家庭祭及天啟祭的兩大類：

在家庭祭之中，包括從人之托胎而至下葬的儀式，試舉如下：

    *受胎禮：夫婦婚後，欲懷孕而行的祭。
    *成男禮：懷孕三月，希望生男孩而行的祭。
    *分髮禮：成男禮後一個月行之。
    *出胎禮：臨盆時，生產時，生下後，斷臍帶時，由父母共行之。
    *命名禮：一般在生後十日行之。
    *出遊禮：初出門時，為生後四月行之，與父母外遊。
    *養哺禮：初進食物時，為生後六個月行之。
    *結髮禮：嬰兒終期入童子期時行之。
    *薙髮禮：剃除頭髮的四邊，表示童子期終入成年期時行之。
    *入法禮：此為人生四個時期的第一期開始──婆羅門八歲至十六歲，剎帝利十一歲至二十二歲，吠舍十二歲至二十四歲之間為入法時期。若此時期中不行入法禮，即失去宗教的權利，也失去再生族的特權。
    *歸家禮：由師家學成返其自家之前所行之禮。
    *結婚禮：歸家後，行人生在家的大禮。

此外要行新滿月祭，要行好幾個月的定期祭，要行祖先祭。

對於死人的葬法，分有火葬、水葬、埋葬、投棄、曝棄等五種。

又由專門的祭官所司的天啟祭祀。家庭祭是以家長為司祭者，天啟祭的司祭者是專門的祭官；家庭祭只用一火，天啟祭則用家主火、供養火、祖先祭火的三火。

在天啟祭中又分為供養祭及蘇摩祭。

    *供養祭：此包括有置火祭、火祭、新滿月祭、祖先奉餅祭、初穗祭、四月祭、供獸祭等。
    *蘇摩祭：凡供養祭以外的大祭，皆稱為蘇摩祭。例如力飲祭、即位禮、馬祠、奉乳茶、火壇祭、人祠、一切祠等。其中的馬祠，是婆羅門教的大祭，若有野心的國王，想要征服四方，便行此祭。先選取一匹供作犧牲的馬，洗淨作法後，派貴族少年武士，放馬於東、南、西、北方各一年，任由馬的心意到各鄰國的領土上吃草。馬所經之國，該國若自知無力抵抗放馬之國者，即當以精兵加入衛馬的隊伍，以示承認了馬祠之國的宗主權，否則即以兵力相抗，發生戰爭。至於人祠，太古時可能曾用人作犧牲的。但到梵書時代，已改用米麥等物代替了。所謂一切祠，是將財產、妻子、眷屬等奉施於神及人，自己隱居於山中的祭祠。事實上，凡為隱遁之士，多作一切祠的祭式。

學派的興起及其開展

在《奧義書》的終期，由於內外雙重的原因，開出非婆羅門主義的好多學派。此等學派思想的興起，由內觀之，固以《奧義書》為其原動力，但也因了潛伏在民間的信仰之抬頭；由外觀之，乃因隨著各地方而生出的種種思潮之獨立而成。

據多伊森氏等的研究，當時繼《新奧義書》而開出的學派，可分為五大潮流：1.純吠檀多主義；2.瑜伽主義；3.濕婆主義；4.毘紐笯主義；5.遁世主義。其中的濕婆主義及毘紐笯主義，是在《古奧義書》之外發展而迎合有神思想的學派。在此五大潮流之外，尚有佛教、耆那教、正理派等，與《新奧義書》的思想也無甚聯絡。

在原始的佛教聖典中，對於佛世的時代思想雖曾詳述，對於當時的大思潮卻未提到，乃至連《奧義書》的名字也未發現；但研究《古奧義書》的年代，確在佛世之前。即使為中國及日本佛教學者認定較佛教為早的幾個學派，例如數論派、勝論派、正理派等，在原始佛教的史料中，亦難證明它們的存在。這是頗難解釋的問題。

學派時代之初的四大思潮

事實上，在佛世前後，也即是學派時代之初的二、三百年之間，印度思想極為混亂，大致可分為四大流派：

    *正統的婆羅門教：婆羅門教在此期間，一面遭受學派分化的氣運所逼，一面則促成其在對抗新教派的必要上，編成了幾部有組織的宗教書，例如《家庭經》、《天啟經》、《法經》，即是此時的產物。
    *習俗信仰的有神思想：有神的潮流之中，具有代表性的文書，便是《摩訶婆羅多》（Mahābharata《大戰書》），特別是《大戰書》中的《薄伽梵歌》（Bhagavad-gītā），為此思潮的頂點。在此時期，將吠陀時代的神做了改變。例如把雷神因陀羅變為帝釋天（Śakra-devānām-indra），變為勇武而多妻妾享受的天神；酒神蘇摩變成了月神。又增加了吠陀時代所未有的神。例如財富之神毘沙門天，女神吉祥天。此時的中心神格有三位：1.毘紐笯（Vaisḥnava），即是那羅延（Nārāyaṇa），2.濕婆（Śaiva），即是大自在天（Maheśvara），3.中性之梵及男性化的梵天（Brahmā）。在此三神之中，尤其崇拜毘紐笯及濕婆二神；在梵書時代，原以那羅延天、摩醯首羅天（大自在天的音譯）、梵天，是一體三身的造物主。
    *哲學的潮流：以上所舉《新奧義書》開出的五大潮流行於此時；六派哲學中的數論派、瑜伽派、勝論派、尼夜耶派的興起，也在此時。
    *反《吠陀》的沙門團：由佛典中知道，這些反對婆羅門主義的教派，是活躍在恆河東岸及下游的摩揭陀國一帶。佛經中常見的六師外道，就是指的這些教派，分別主張現世主義、唯物主義、快樂主義、苦行主義。不過，婆羅門教固有足以反對之處，六師外道的極端反對婆羅門教，也未必就是眾生之福，遂有釋迦世尊起而宣揚中道主義的佛教。

學派時代的共通思想

從出發點上說，一切學派無不以離苦而得解脫為目的。解脫的中心，即是由「我」之生命的問題而發展出來。

對於器世間（物質的宇宙）的看法，自《推提利耶奧義書》（《古奧義書》之一種）以來，認為組成器世間的元素有五種：地、水、火、風、空。除空之外的「四大」說，乃諸派共通的見解。

就世界的種類及形狀而言，《推提利耶奧義書》即說：宇宙上下皆圍以水，其中有三界，三界之旁有日月等的守護神。學派時代仍保存此三界的名而加以各種說明，佛教也不例外。

世界的中心何在？據《大戰書》中說：世界如一蓮花，中心有高達天界的迷盧山，梵天座於山上而造作萬有。佛教的學者，則以須彌山（Sumeru 須彌盧，妙高山）為世界的中心。山在八海之中，四方有四洲，日月旁繞須彌山，人類住於東、南、西、北的四洲之上。須彌山實即是由於學派時代的印度人，對於地理考察所產生的神話解說。因為印度的北方有喜馬拉雅山，他們即以為是世界的中心。又因印度的地理是個大半島形，海洋的水將它三面包圍，所以認為世界是在水中。又因印度位在喜馬拉雅山之南，他們便以南洲自居，而自稱印度為南閻浮提。其實，這種地理知識是很幼稚的，唯在當時的人類，也只能作如此的半神話解釋。

在時間的看法上，《摩那法典》（婆羅門教的法律書，成於學派時代）及《大戰書》，將人間的一個循環，由道德及壽命的關係而分為四期，稱為：1.四點，人壽四百歲；2.三點，人壽三百歲；3.二點，人壽二百歲；4.一點，人壽一百歲；每期時間的延續，依四點的次序為四千年、三千年、二千年、一千年；如此循環四千回，即相當於梵神的一日。梵神睡了，世界便破壞。再等同樣的時間，梵神醒來，世界又成立。佛教的學者，則將之分為：成、住、壞、空的四劫。以四劫為一大劫，即一個循環，觀念雖略異外道，但也大同於外道。因為這種時空組織的思想，是完成於部派佛教時代，所以我稱為佛教學者的意見，而不稱為佛的知見。

兩大史詩

我們知道，當雅利安人進到印度之後，征服了先住的土著民族，為了保持雅利安人既得的優越權益，所以創始了階級制度。因為當時的雅利安人，是以祭司為社會的領導階層，便唱出了一個神話：「梵天口中生婆羅門（祭司），肩膀生剎帝利（武士），腿部生吠舍（平民），腳上生首陀羅（賤民）。」故在《吠陀》文學中，均以婆羅門階級為最高。

但在雅利安人移住到恆河流域之後，與土著達羅維荼族的文化接觸交流之下，便對《吠陀》思想產生了審查的態度，他們是將剎帝利階級提高至婆羅門以上，至少是看為平等。於是，就產生了兩部以王者武士階級為中心的史詩，那便是《摩訶婆羅多》及《羅摩耶那》（Rāmāyaṇa）。這兩部書是接受《吠陀》思想的根柢加上民間信仰的素材，鎔鑄起來，用敍事詩的體裁，敍述了古代印度的社會狀態。正如兩大史詩的英譯者洛美斯達德（Romesh C. Dutt）所說：「兩大史詩顯示給我們以古印度所存在的文明與文化、政治與社會生活、宗教與思想的最明瞭而生動的圖畫。」它是代表當時王者武士們的思想模式，也代表了當時印度一般宗教信仰的傾向。而此時代正好是佛陀化世的前後。

《摩訶婆羅多》譯為《大戰詩》或《大戰書》，照字意解應是「大印度」。摩訶是大，婆羅多則為印度人自稱他們的全境。這是世界第一長詩，共十八卷十萬頌二十萬行；若把希臘的兩部史詩《伊利亞特》與《奧德賽》合併起來，也不過《摩訶婆羅多》的七分之一。全書故事是以階級歧視而引起：有兩位武藝相埒的英雄迦那和有修，本為同母所生。迦那為車夫的兒子，有修則為國王的兒子。在一次比武大會上，迦那因為是車夫的兒子而被拒絕比賽，有修則順利地取得了冠軍；又一次在女主角德珞帕娣的選婿大會上，迦那雖有合格的絕技，德珞帕娣竟當場宣布不願嫁給這樣一個車夫的兒子，結果又是有修中選。因此而使兩位親兄弟成為生死怨家，興起了一場動員全印度大小數十國的大戰。在拘羅地方大戰十八天的結果，迦那仍死於有修之手。

大戰發生的時期，據歐洲的東方學者麥克唐納（Prof. Mac Donell）等說：是在西元前一千年頃。有些印度學者，則謂在西元前一千三百年左右。傳說此書的作者是廣博尊者，口口相傳而到最後，始用梵文記錄。實則此書是經過長時間及很多人的努力而完成。在西元前五世紀時，可能尚是一些口唱的短歌，多半是不連貫的戰歌或戰史。到西元前三百年左右，才由僧侶們把各自所信的諸神及神話插進去，用以抬高其宗教的地位。到西元三百五十年為止時，已在詩中加進道德的教訓，使之成為雅俗共賞而獲得「第五吠陀」的美稱。書中的可利休那（Krishna）智慧卓越，有人把他比作《三國演義》中的諸葛亮，因此也被印度教視為毘紐笯的化身。

《羅摩耶那》譯作《羅摩所行傳》，共有七卷二萬四千頌四萬八千行。此書的基礎早於《摩訶婆羅多》。在西元前五百年時，已完成了簡單的故事，但到亞歷山大於西元前三二六年攻略印度後，此書仍在增加之中。

這是敍述憍薩羅國羅摩王子的一生行事：他為遵守父王諾言而放逐於南印度森林中十四年，忠心的妻子息妲隨行，卻被錫蘭國王誘拐而去，因而引起戰爭。後得猴神哈紐曼的幫助，渡海攻陷錫蘭而救回息妲。此在佛教文獻中也有消息。例如巴利文《十車王生經》及漢文《十奢王緣》中，同樣記載著羅摩放逐的故事；又在漢文佛典《未名王生經》中，說有一位國王被逐，王妃被邪龍搶去海島，因得小猴之助而負石填海，天藥治病，屠龍得妃。這兩種記載，可說是《羅摩耶那》最初的本事。

可利休那與羅摩，同被印度教視為毘紐笯的化身；但可利休那的教訓和靈異，究不如羅摩人格的故事感人之深。所以迄今在印度民間，羅摩崇拜的勢力大於可利休那。印度政府也每年要主持羅摩節的典禮。（本目內容多半採自糜文開的《印度兩大史詩》）

第五節 印度教的內容

印度教的歷史

印度教（Hinduism），即是新的婆羅門教，在佛陀時代的前後，由於新興思想及民間信仰的刺激，有神派的婆羅門教，即漸變而成了印度教。

印度教的歷史，大致可以分作六個時期：

第一期：自西元前二世紀至西元後二世紀之間，是有神論復興轉機的時代。此係由於《羅摩所行傳》及《大戰書》的兩大史詩的力量，將梵天、毘紐笯、濕婆的地位提高。又有《奧義書》將梵我與濕婆、神與英雄可利休那，視為一體，樹立了唯一絕對人格神的崇拜。

第二期：西元二百年至五百年時，有毘紐笯派、濕婆派、梵天派等的產生。由佛教方面的資料，知道毘紐笯派及濕婆派，在龍樹時代（西元一五○～二五○年）已經出現，因在《中論》及提婆的《百論》中，已提到了這兩派的信仰。

第三期：西元五百五十年至九百年間，由商羯羅阿闍梨，自吠檀多派的哲學基礎上，大成了印度教；濕婆派及毘紐笯派在此期間極盛。從《大唐西域記》中知道，玄奘留印期間，印度諸國多有信奉大自在天及那羅延天；唐玄宗開元年間（西元七一三～七四一年）來華的金剛智及不空所傳的密教，亦有降伏大自在天之說。濕婆派的異流鑠乞多派（Śākta）的女神崇拜，也在此期中興起。

第四期：西元九百年至一千三百年頃，為怛密耳（Tamil）宗教詩人歌詠其宗教信仰中心的時期。

第五期：回教影響印度教的時代。

第六期：西元一千八百年之後，基督教影響印度教的時代。

本書不能將印度教的各派各期，詳細介紹，只能將印度教與佛教先後互關以及重要的部分，作扼要的說明。以下所用的參考資料，則係取自姉崎正治的《印度宗教史》，坂井尚夫的《印度之宗教》，糜文開的《印度歷史故事》及《印度兩大史詩》。

印度教的三位大神

印度教是《吠陀》信仰的革新，也是婆羅門教的復活。因在阿育王時代之前，佛教的崛起，取代了婆羅門教的地位。此後，婆羅門教吸收了佛教的優點，以及民間信仰的要素，便起而復興成為印度教。

取自佛教的有哲學理論、宗教儀節、寺院建築、聖像雕刻和繪畫，以及聖跡的巡禮及培植。此在佛教以前的婆羅門教，特別是藝術方面，非常貧乏。

取自民間信仰的，則為《羅摩所行傳》及《大戰書》中的英雄人物，被印度教融和成為神的化身而加以崇拜。由於民間英雄崇拜及佛教化身觀念的輸入婆羅門教，結果便出現了一神而現三身的信仰，將婆羅門教的梵天，演為三種身分：

    *婆羅摩（梵天）為宇宙的創造神。
    *毘紐笯（那羅延天）為宇宙的保護神。
    *濕婆（大自在天）為宇宙的破壞神。

此三大神的性能各異，本體則一，是由一元之本體而作三種不同的顯現。吠陀時代以來的諸神，均降為三位大神的下屬。這種三位一體的信仰，略似基督教的聖靈、聖子、聖父；梵天居於聖父的位置，毘紐笯與濕婆居於聖靈的位置，化現的英雄人物居於聖子的位置。但到後來，印度教徒對於毘紐笯及濕婆起了個別獨立的崇拜，印度教也就因此分派再分派。

梵天，本為古來印度的最高神。到了印度教，又對他構成了新神話，將他置於宇宙的中心位上，而把另外二神當作人格崇拜的對象。加上民間英雄崇拜的故事，此二神的神話也就越來越與人間接近。由於英雄的戀愛故事，故也構成了神之配偶的女神崇拜。《羅摩所行傳》中的羅摩，《摩訶婆羅多》中的可利休那，既被視為保護神毘紐笯的化身，書中的女主角息妲和薩維德麗，黛瑪英娣和德珞帕娣，自然也成了被崇拜的女神。由於兩大史詩均極重視夫婦的愛情，婦人的忠貞和賢淑，青年男女的相愛。例如牧童可利休那與少女相戀，羅摩與息妲的蜜月，或則悱惻動人，或則風光旖麗，都是一種戀世思想的表達。故在此後的印度教各派，固仍有修苦行的人，多半教派的教師卻是有家有室的人。

這種化身的思想，原出於佛教。佛的「本生譚」中，說他在往昔生中行菩薩道時，曾現種種身分及種種類形，此為印度教吸取之後，即有毘紐笯化種種身的傳說。例如《大戰書》卷一四，便說曾化野豬、人獅子、倭子、魚、羅摩、可利休那。其他地方的記載，乃至連佛陀也被說成了毘紐笯的化身之一，佛像也成了被他們崇拜的對象。因此，佛教中慈悲、寬容、平等的觀念，也被印度教吸收過去，終使佛教混入印度教中而消失。

《富蘭那》文學及印度教的諸神

印度教的教理及神話，自佛教之後，即漸次形成。至西元二、三世紀之際，即有新的聖典編成，稱為《富蘭那》（Puraṇa）文學，係由二大史詩的神話、印度教的法典以及其他的傳說與習慣的總合與大成。它的內容在四世紀的一位學者，將之分為五部：

    *世界創造之宇宙論（Sarga）。
    *世界之維持、破壞，及其年代（Prati-sarga）。
    *諸神及教主之系統（Vaṁsa）。
    *摩拏之歷代（Manvantara）。
    *日、月兩個種族之歷史及其子孫（Vaṁsanucarita）。

現在的《富蘭那》已經後世改竄不少，故其只就關於梵天、毘紐笯、濕婆三神的記載而分作三類。

在《富蘭那》中，以為世界之創造，是由於梵天或毘紐笯受了婆藪天（Vasudeva）的迷妄，故造出梵天的世界，並使其子七人為教主，主持人類的繁殖和世界的成壞。這個世界的中心是須彌盧山。在我們所住的閻浮提波（Jamabu-dvipa）的周圍，尚有八山相隔，外面又有鹽海、糖海。這個宇宙便是以這樣的七陸七海圍繞而成。往空中數，有七層天，最上一層毘孔陀天（Vaikuntha），為宇宙保護神毘紐笯的居處；往下有七層地下世界。地下世界之下，則為二十一個地獄。

天上有無數的神，或做人形，或做禽獸形，步行於空中，各以各的果報而享天樂。他們多手多腕，有身體但沒有陰影。他們的眼睛永遠不瞬，天衣花鬘，華麗而永不衰壞。能以一身而作種種形態的自在變化。

天上諸神的最高地位，是喜見城主因陀羅，又名帝釋天，與他的妻子因陀羅尼（Indrani）共住於最上天宮。柱楹均係珠玉鏤成，七寶行樹連接成林，微妙音樂及美好飲食充盈其間，萬千美女以及緊那羅（Kiṃnara）、乾闥婆、迦樓羅（Garuḍa）等天神圍繞。

緊那羅是人身馬首的天部，能歌，乃為天上的歌神。女的稱為緊那羅女（Kiṃnarī），在佛典中說她們極美。

乾闥婆也是音樂神，是天上的樂手。能嗅香、善奏樂、精舞伎。其妻阿布沙羅斯（天女），美而善舞。

迦樓羅是半人半鳥的神，通稱金翅鳥。常受因陀羅及毘紐笯的役使，飛行各處，與敵戰鬥，殺龍是他的特技。同時又能吹笛，常在空中奏樂。

另有龍王（Nāgarājaḥ）、龍女（Nagakanya）住於地下之龍宮。德叉迦（Takṣaka）龍王及和修吉（Vāsuki）龍王，是龍王中的大龍王。龍是半人半蛇的神，其宮殿稱為薄迦伐帝（Bhogavati），處於海中之下界。龍王舍夏是支撐宇宙的神，又是毘紐笯的侍從，共有千頭；同時又以五頭的龍表徵濕婆而加以崇拜。

尚有夜叉（Yaksha），是人形的空行神，雖其有時對人不利，但卻經常是人類的保護者。女的稱為夜叉尼（Yakshani）。

此外有常與天神作戰的阿修羅，與人為敵的羅剎、畢舍遮，此皆屬於惡神、惡鬼、幽鬼之類。

從以上諸神看來，大致仍是吠陀時期的產物，不過加入了民間信仰及佛教的成分。這些神鬼均被佛教承認，大都成為佛教的護法神；一轉又被印度教吸取，成了毘紐笯及濕婆的天部。

商羯羅與印度教

印度教的圖謀復興，固然為時很早，印度教的思想統一及獨立分派，則有待於商羯羅（西元七○○～七五○年）的出世。商羯羅阿闍梨之前，雖已有了《富蘭那書》及《薄伽梵歌》，前者重於宗教信仰，後者重於宗教哲學，但其仍為混亂駁雜的局面。歷千年之後，始由商羯羅將之組織統一。當他死時，他對印度教的貢獻之大，卻可與亞歷山大對希臘王業的功勳相比。他首先站在吠檀多派知識宗教的立場，註釋了許多的古代哲學書。以他自己的意見，主張用印度傳統的婆羅門哲學為主幹，總合印度的一切哲學。因其吸收佛教的思想極多，故在後世的學者，把他稱為「偽裝佛教」。但他這種吸收新知而匯集印度哲學之大成的胸襟，立時風靡了全印度的思想界。他又親自遊歷四方，教化人民。同時派遣英俊弟子多人，多赴各地，他們均以奔放的熱情及滔滔的辯才，高倡破邪顯正。他們選擇的主要對手，便是已在走向下坡的佛教。商羯羅嘗至藩伽羅找佛教辯，竟無一人是他敵手。因此而有二十五寺被焚掠，五百比丘受迫改宗。他們對於上流社會，是用哲學思想來說服，對下層社會，則用通俗信仰來教化。

當商羯羅去世之前，已在印度四方創立了四座大修道院，死時即指派其高弟分別主持。可是，凡事無常，當印度教統一之後，接著來的便是派系的分裂，但他仍為諸派的共祖。後來的毘紐笯派，把他祀為毘紐笯的化身，濕婆派又視他為濕婆的化身。當時的佛教，正在鬧了自家門內的思想糾紛之後，中觀派與瑜伽派諍論，中觀派中也分作兩系來互諍。但到此時，人才凋零，已無一位大師。真是鷸蚌相爭，漁翁得利，結果是印度教大獲全勝。

印度教的支派分裂，是從西元第九世紀開始。同由商羯羅的及門弟子開出的，據說有濕婆派（Śaiva）、毘紐笯派（Vaishṇava）、性力派（Śākta）、伽那鉢提派（Gāṇapatya）、太陽派（Sāura）、波輸鉢多派（Pāśupata）。分派的原因，係由於崇拜對象的不同而起。因為印度教的源頭是婆羅門教，那是交換神教，可以隨崇拜時的不同對象，而予此對象以最高神的地位。到了印度教中，則以唯一絕對的最上之神以外，容許另有各種性格的大神存在。如前面所舉的三位大神，本係一體的三相，後來卻把他們分開，各派僅拜其中的一位。

最初出現的分派，主要是毘紐笯派及濕婆派。從形式上看，有兩種不同點：1.是額前的記號：濕婆派用白色畫三條橫線；毘紐笯派則用紅、黃、白三色畫三條縱線。2.是持用的數珠：濕婆派係用堅果做菱形的數珠三十二粒；毘紐笯派則用木質的數珠一百零八粒（後來傳入佛教的念珠也用此數，值得留意）。

再從意趣上看，濕婆是威嚴破壞之神，所以有時用死人骨骼做數珠，以三叉之槍作表記，以男性生殖器憐伽（Liṅga）為其表象。濕婆的偶像也極恐怖森嚴，又用牡牛表徵其威力。因此，這派的修行者，重視冥想、禁慾、苦行，與古婆羅門教的厭世派相當。至於毘紐笯乃是人情之神，富有溫和快活的風趣，故以英雄羅摩及可利休那之像為其偶像。此派信徒，多屬戀世，故有流於肉慾放逸的頹風，但他卻為一般人民所支持。此派的僧侶多有家室，一如世間的俗人。

濕婆派

濕婆神在吠陀時代，乃是空界的群神之一，名為羅特羅。由於他有忿怒殺傷之威力，故到印度教中，就成了宇宙的破壞神，與破壞相對者，他又是再生之神。所以，此神的性格很複雜，大抵可分如下的五類：

    * 一切眾生的破壞者：當一劫終期，他便殺盡一切眾生，乃至梵天與毘紐笯，然後用火燒毀。他將天神的骸骨纏於頸間，把餘灰塗上他的身體。因此，濕婆派的信徒，也均用灰塗身，作為崇拜的表徵之一。
    * 再造者：他在破滅之後，又常加惠眾生，給予再造及守護。在此種觀念的崇拜下，多半是用男性生殖器憐伽為其表徵。
    * 苦行者的模範：因其有沈思冥想及苦行禁慾的性格，所以又被稱為大苦行者（Mahā-Tapāh）。修持者以坐於榕樹下，裸體、塗灰、冥想作為崇拜的表徵。所以濕婆派的厭世傾向與毘紐笯派的戀世傾向，適巧相反。
    * 一切聖知之泉源：因其禁慾冥想，所以是學者及思想家的模範。
    * 歡樂的神：有時濕婆又與其妻同住山中，狩獵、飲酒、有扈從的小神圍繞，並與其妻共舞嬉樂。由於這一性格，後來產生了女神崇拜。因為濕婆與妻擁抱交合，本係用以表徵再生的威力，也就是天地造化合一而使萬物得以生生不息之意，但到後來卻演為用性交作為崇拜的儀式了！

由於濕婆的性格複雜，故其名稱也極多，據說共有千八個異名。例如大自在天、大天、火神、施惠、母、父、眾生現出者、一切構成者、寂滅、造歲者、大幻、夜行者、馬面、大怒、根本、畸形等等。

由濕婆派分出的，又有好多派，主要者有復認派、波輸鉢多派、水銀派。

復認派（Pratyabhijñā），是絕對的唯心論者，以為世界係因迷妄而成，世界及眾生均屬於唯一的大自在天，所以是濕婆之奴。站在人的立場，視一切萬物，亦不出乎自己心中的觀念之外。吾人認識萬物，亦即是大自在天之觀念藉吾人自己的觀念而重新認識，所以稱為復認。因為吾人與濕婆同一體，亦能同其觀念來認識事物。由此恩寵，故知自己的神，即存乎自己之中；所以，離去迷妄，即可回復神力而得解脫。所謂解脫，乃是完全地與大自在天成為同一的實在。

波輸鉢多派（Pāśupata），此在漢譯佛典中稱為牛主外道，或獸主外道。在商羯羅之前的世親菩薩的著作中，即已見到此名。此派以為世界及人類之存在，是受苦界的繫縛，若盼解脫此苦，首先要靠智力和思想之與濕婆神結合，由之進入停止一切的活動，擺除一切的苦惱，與絕對的宇宙原理合而為一，便是解脫之境。若想解脫，需要依止師，修戒行，常遠不淨，除迷誤，常冥想濕婆；一日三次舉行沙浴，坐於燒熱的沙上；奉供物，誦經文，巡禮聖地；以歌讚、欠身、振顫、跛行等動作向神獻媚；乞食、破衣、粗食，嚴厲地自制克己。可見此亦苦行的一派。

水銀派（Raseśvara），此與中國道教的丹鼎派類似，是以鍊金術而使肉體不壞不死，故以健身養生為目的。此派的不死之法，是用雲母及水銀配製混合，由其質的變化而生不思議的神力。他們認為水銀與雲母的配合，即是濕婆與女神威力的合一，所以能藉此種神化的精力而使服食的人從必死達於不死，並且得大自在，飛行無礙，徹見宇宙原理，遠離一切苦厄，解脫一切繫縛，獲致永恆的幸福。這是求取現世幸福的一派，所以也是由苦行派過渡到性力派的中間派。

女神崇拜

濕婆神是破壞者，也是再生者與繁殖者。原是一種宇宙觀的理論或解釋，所以初期的濕婆派是屬於知識階層的宗教。後來與民間信仰結合，既有求取現世幸福的教派出現，也就自然地引生了肉慾放縱的信仰。認為濕婆也是幸福及財富的來源，他能賜人以子女，並使家畜繁殖。又從生殖的威力，轉移到女神崇拜。濕婆與妻交抱，本來表示宇宙的合一而生萬物，後來卻將生殖的威力轉變為濕婆之妻的表徵，以為生育之力，是出於女性的特長。

女神崇拜既由濕婆的派生，女神的性格也與濕婆相同，她有威烈和溫和的兩種面貌。在威烈方面，她是死亡女神。名叫卡利（Kāli），黑面、亂髮、獠牙咧嘴、提劍殺人、用血潤喉、以枯骨環頸。故在祭祀之時，常以血食供奉。虎血可獲女神百年的滿足，人血可買女神千年的滿足。在過去常用活人作犧牲，後為英國的殖民政府禁絕。

此一女神的另一個名稱叫作杜爾嘉（Durgā 意為難近母）。全身金色，共有十手，各持兵器，追殺惡魔。據考察此一女神，本為住於頻闍耶山中的處女神，是水牛魔（Mahisa）的殺戮者，喜酒肉、好犧供。到了《摩訶婆羅多》中，把她寫為英雄可利休那的戀人。這個原始山地人民的處女神，由於和可利休那神話的結合，便一變而成了濕婆之妻，又改換一個名字，叫作烏摩（Uma）。

這有一個生動的神話：天上諸神被水牛魔阿修羅打敗驅逐，去向梵天求救，梵天要諸神去找濕婆的兒子。當時的濕婆卻還沒有結婚，獨在山中靜修，正好山神派他的女兒烏摩在做濕婆的侍者，諸神就派愛神（Kamadeva）去用法術使這兩神相愛，結果就使他們二神成了一對夫婦，並且生了二男二女。戰神迦帝凱約（Kartikega）和智慧神迦藍司（Ganesh）是他們的兒子；文藝女神娑羅掃阿帝（Sarasuati）和吉祥女神拉克辛蜜（Lakshmi）是他們的女兒。烏摩帶了她的兒子戰神，出陣連戰三日三夜，最後戰勝了騎在水牛背上的阿修羅。

印度教本以牡牛是濕婆的表徵，但在每年祭祀杜爾嘉女神的連續十天之中，每天必殺水牛奉祀，把殺水牛作為殺敗魔神阿修羅的象徵。

但在另一方面，這位配偶女神，又是溫和柔情的。她與濕婆恩愛歡樂地住在山中，度著享受五欲的夫妻生活，因此，她又叫作愛慾女神（Kāmeśvari）；她也是貞潔的清淨女神（Vimalā）。另外尚有很多的名，例如大智女神、生育女神、大母神、戀愛女神、行法修驗女神等等，總數約有一千個。

這個女神既有愛慾及生育等方面的威力，乃至宇宙間的任何威力無不集其一身，所以此派信徒即對女神產生至尊無上的信念。萬物均由女性而生，萬物無不含於女性之中。結果，便是性力的崇拜。

性力派

性力從何而來？初為生殖器崇拜。此在印度《吠陀經》中尚未發現，或係出於非雅利安人的土著之間。亦有人說是由外來民族的輸入，唯其在印度文獻之中出現，乃為《富蘭那》聖書。

將宇宙的破壞及再生，以濕婆及其妻作為表徵。又用男性生殖器憐伽（Liṅga）及女性生殖器優尼（yoni），象徵男女二神。即以男女陰陽的崇拜，作為信仰破壞力與再造力的對象。

本來，僅對生殖器的崇拜，不致激起放逸的淫風，因在後來又產生了一種理論，認為人體機能，有無數的脈管，共分六大部分，分屬六個中心輪（cakra），各輪均如蓮花狀，由上而下分六個位置。最下部最重要，那便是生殖器，稱為木拉陀羅（Mūlādhāra）輪。即以此輪而修（男女）相應（瑜伽）之術，可將此一相應產生的力，由最下輪而升至最上輪。上下之輪相通相接，便可產生超自然的奇蹟。（此可注意者，中國亦有一派術士，把修定運氣稱為轉法輪，氣脈接通稱為破關，也同於此了。）

於是，由女神的性格，導向女性的生殖器；又把女性生殖器，視作修行瑜伽術的曼怛囉（Mudrā 印契）。現將性力派的祭祀儀節，略述如下：

    * 神殿禮拜：對女神供獻穀物、家畜，乃至以人為犧牲。
    * 輪坐禮拜：以同等數目的男女各半，進入密室，在夜間圍繞一個作為本尊（女神）象徵的裸體女人而坐，唱五摩字真言，即是酒（Madya）、肉（Māṃsa）、魚（Matsya）、印契（Mudrā）、穀粒（Maithuna）。
    * 行悉檀：悉檀（Siddhaṃ），是成就的意思，即以修瑜伽術而獲成就。
    * 最上祕密法：依照怛特羅（Tantra）儀軌，接受教師指導，行男女祕密之術。

這四個階段，主要是在吃了魚肉喝了酒，各就「印契」而行交接。這樣的集會，他們稱為聖輪（Śri-cakra）會。性力之名，即是由其聖輪會的重心，在於最上祕密法。

祕密法與咒印

性力派發展後，印度晚期佛教的祕密乘，也就接受了它的理論。故在尼泊爾及西藏的喇嘛教，也有無上瑜伽法，並將無上瑜伽的經典儀軌，也稱為怛特羅。

所謂怛特羅，乃為性力派聖書的總稱，通常所用者六十四種，共計則有一百九十二種。以內容的性質而言，可分四類：1.教義的理論；2.瑜伽；3.建立神殿及神像的規定；4.宗教儀軌的行法。大多是記載女神與濕婆的對話，並非全部是講的最上祕密。因為其中有數種怛特羅，名為瑜摩拉（Yamaa），有「雙」字的意味，而且此也正是性力派的特徵，那即是指的男女二神的擁抱之狀。於是，密教無上瑜伽部的「上樂輪」，便名之為怛特羅。

性力派尚有一項特徵，也為佛教的密乘接受或相近，那便是咒印。其內容可分六點：1.咒文（Mantra），是指某些不必解釋其義理而專供念誦的文句。2.咒字（Bija），是指以某些個字，代表某些個神，例如「唵」字代表宇宙神的三位一元。其他各神均有特定的字，誦每一咒字即能借得某一神的神力。3.咒符（Yantra），是以種種符號代表種種神，用血書寫的符號所得的神力最大。4.咒札（Kavaca），在石片、木板或紙上記下咒文、咒字、咒符，隨身攜帶，有避凶趨吉的功用。5.咒念（Nyasa），口誦咒文之時，用指摩觸身體各部，便可獲致神力加持。6.印契（Mudra），是用手指所作各種姿勢表達各種神意，其目的是在求取相應。口誦咒、心觀字、手結印，便是三密相應。故將最上祕密的相應，也視為印契之一，而且是大印契。

可見性力派的信仰，有取於婆羅門教的咒法巫術；最上祕密，則又類於中國道教的房中術或御女術。此為尼泊爾及西藏的喇嘛教所吸收。但是，喇嘛教畢竟是以佛法為中心的。欲知喇嘛教的教理及教儀，則請參閱另一拙著《西藏佛教史》。本書限於篇幅，已不能介紹了。

印度教的思想家

在商羯羅之後，到了西元十二世紀，毘紐笯派出了一位羅摩那耆（Rāmānuja），主張限制的一元論，與商羯羅的思想抗衡。十三世紀時，又有摩陀婆（Madhva）主張人神二元論，開出摩陀婆派。十四世紀則有羅摩難陀（Rāmānanda）出世，他以史詩中的英雄羅摩為毘紐笯的十大化身之一，故以羅摩為崇拜的對象，並且主張四姓平等，向賤民階級傳佈他的信仰。至十五世紀，又有基於羅摩難陀的立場，採納回教的優長，開出一個改進派，後在此派之下，便出現了印回雜的錫克教（Sikha）。

這種貴賤平等的思想，原出於佛教，此時再度興起，影響很大，故在十五世紀的難提夫（Nāmdev）以及十七世紀的吐迦龍（Tukārām），均係賤民出身的宗教家。他們兩位排斥偶像崇拜，主張道德生活，誠心皈依毘紐笯。這又是接受了回教影響的思想。

自十九世紀以下，由於西方殖民主義的國家，為印度帶進了基督教信仰，基督教未能吞滅印度教，卻使印度教的內部又起了一次改革性的變化。例如朗摩罕拉（Rām Mohan Roy）所創的婆羅門薩摩傑（Brāhma-Sāmāj），以及陀耶難陀薩羅斯薄底（Dayānanda Sarasvati）所創的雅利安薩摩傑（Ārya-Sāmāj），都是受了基督教的刺激，起而鼓吹復古思想；主張站於《吠陀》的立場，強固純印度傳統宗教的信仰。