Phật giáo được xem là một
trong những tôn giáo lớn trên thế giới. Nhưng thế nào là một tôn giáo?
Các tôn giáo và những trào lưu tư tưởng khác nhau trên thế giới vẫn chưa
thành công trong việc đưa ra một định nghĩa chung cho danh từ “tôn
giáo”. Trở thành một người Công giáo qua nghi lễ (lễ rửa tội), trở thành
một người Do thái khi được sinh ra đời, trở thành một người Nhân bản tự
do (vrijzinnig humanist) (cũng là một thứ tôn giáo đối với một số
người) là khi ta chấp nhận một nhân sinh quan nào đó.
Phật giáo
Phật
giáo được xem là một trong những tôn giáo lớn trên thế giới. Nhưng thế
nào là một tôn giáo? Các tôn giáo và những trào lưu tư tưởng khác nhau
trên thế giới vẫn chưa thành công trong việc đưa ra một định nghĩa chung
cho danh từ “tôn giáo”. Trở thành một người Công giáo qua nghi lễ (lễ
rửa tội), trở thành một người Do thái khi được sinh ra đời, trở thành
một người Nhân bản tự do (vrijzinnig humanist) (cũng là một thứ tôn giáo
đối với một số người) là khi ta chấp nhận một nhân sinh quan nào đó.
Nhưng
làm thế nào để trở thành một Phật tử? Stephen Batchelor [1] nhận xét rằng từ “Phật tử” không có mặt trong
các ngôn ngữ Á đông. Vấn đề là chúng ta [người Tây phương] khi xem xét
các tôn giáo khác đã tùy tiện quy chiếu theo khuôn mẫu của Thiên chúa
giáo, nói rõ hơn là của giáo hội Công giáo. “Phật giáo” với tính chất “ý
niệm” là một sáng tạo của các triết gia Tây phương khi họ khám phá ra
những mối quan hệ trong nội dung và lịch sử giữa những truyền thống và
kinh điển “Phật giáo” dị biệt. Nếu một lạt-ma Tây tạng nói về Phật giáo,
điều ông nói có thể khác với điều mà một tu sĩ Tiểu thừa nói. Trước đây
không lâu, các vị tu sĩ này chưa từng biết đến sự có mặt của nhau. Chỉ ở
Tây phương các tông phái Phật giáo khác biệt mới gặp được nhau. Ðiều đó
không có nghĩa là các truyền thống Phật giáo khác nhau không có những
điểm tương đồng rộng lớn và căn bản. Trong bài viết này, khi từ “Phật
giáo” được dùng, xin hiểu cho là từ đó không biểu đạt một truyền thống
đặc thù nào mà bao gồm tất cả những yếu tố cơ bản được tìm thấy trong
các truyền thống dị biệt, kể cả trong truyền thống Phật giáo Tây phương,
một truyền thống đang được hình thành.
Chúng tôi biết
phải tin ai?
Trong một đoạn kinh Phật giáo xưa cũ [2] , dân làng Kalamas đã chất vấn Phật như thế này:
“Các vị tu sĩ thường xuyên đi ngang qua làng chúng tôi. Từng người một,
ai cũng nói chỉ có mình mới tuyên giảng sự thực, còn những người khác
đều láo khoét. Vậy chúng tôi biết phải tin ai đây?” Câu hỏi này nghe
thật hiện đại. Dường như 2500 năm qua, không có mấy điều thay đổi.
Phật
trả lời: “Ta hiểu sự hoang mang của quý vị. Vì thế cho nên, quý vị hãy
đừng dựa vào truyền thống, vào kinh điển, vào quyền lực cũng như vào
triết học.”
Ngay tức khắc, một số điều mà xưa nay chúng ta vẫn
cho là gắn liền với tôn giáo được câu trả lời này gạt sang một bên:
truyền thống, giáo quyền, triết lý, kinh điển… Phật không cho rằng những
điều này là sai lạc, nhưng chúng không phải là những cơ sở vững chãi để
có thể đánh giá đúng đắn một giáo lý. Vậy thì phải dựa trên cơ sở nào
đây?
Phật dạy tiếp: “Khi nào quý vị thấy sự thực tập (beoefenen)
một giáo lý mang lại khổ đau (lijden) thì hãy buông bỏ giáo lý đó. Trái
lại, nếu quý vị thấy sự thực tập một giáo lý mang tới hạnh phúc thì hãy
hành trì giáo lý đó.”
Ðiểm nổi bật đầu tiên trong câu trả lời
này là Phật nói tới khả năng tự thân của mỗi người trong việc tìm kiếm
và đánh giá [một giáo lý]. Vì thế cho nên đoạn kinh này có khi được xem
như là bản tuyên ngôn Phật giáo trong sự tự mình tìm cầu chân lý. Ðiểm
thứ hai là giáo lý của Ngài không phải là một thứ lý thuyết, một nhân
sinh quan hay một tín ngưỡng mà là một sự thực tập (praktijk) cần được
hành trì. Ðiểm thứ ba là chỉ kết quả của sự hành trì này (khổ đau hay an
lạc) mới đánh giá được giáo lý đó.
Phật giáo vì thế không phải
là một niềm tin, một triết lý, một danh hiệu. Phật giáo là một sự thực
tập để đối trị khổ đau. Phật nói “ta chỉ dạy về khổ đau và vượt thoát
khổ đau” [3] . Ðiều này đã được Phật phát biểu trong công
thức của bốn sự thực thâm diệu [tứ diệu đế]. Chân đế đầu tiên là sự thực
về [sự có mặt của] khổ đau. Ðây là một xác nhận thuần túy, giản đơn,
không phải là một tín điều. Không ở đâu trong kinh điển nói rằng tất cả
là khổ đau. Cuộc đời còn có rất nhiều điều lý thú, nhưng đời sống của
chúng ta và của những người khác chứa đựng khổ đau. Mặc cho chúng ta
chấp nhận hay phủ nhận, Phật giáo không làm một cố gắng vô ích nào để
che đậy hoặc xoay chuyển sự thực này. Không đưa ra một ảo tưởng sai lầm,
cũng không bịa đặt thêm ý nghĩa. Chỉ như thế này: chúng ta được sinh
ra, lớn lên, già đi, mắc những tật bệnh và tử vong. Chúng ta thất vọng
bởi vì chúng ta nhận được những điều chúng ta không muốn và không nhận
được những điều chúng ta ước ao.
Tham ái (begeerte),
sân hận (afkeer) và si mê (verwarring)
Câu trả lời của Phật
cho câu hỏi của dân làng Kalamas đương nhiên dẫn đến những câu hỏi mới.
Ðiều gì gây ra khổ đau? Sự thực tập nào mang lại an lạc? Phật dạy tiếp:
“Nếu ai đó hành xử vì tham ái, sân hận và si mê, thì kết quả sẽ là khổ
đau hay an lạc?” Người dân làng Kalamas đều thấy rõ ràng tham ái, sân
hận và si mê gây ra khổ đau.
Tham ái, sân hận và si mê là một bộ
ba cổ điển (klasieke triade) trong Phật giáo. Một thí dụ cụ thể có thể
sẽ làm rõ hơn. Hãy tưởng tượng có kẻ tìm cách đến với bạn vì tham ái,
sân hận và si mê. Có nghĩa người đó sẽ đặt một số câu hỏi, đại loại:
người này có ích gì cho ta, có hợp với ta không, có giúp gì được cho ta,
có cho ta được tiền tài, danh vọng hay không, ta có thể ngủ với người
đó được không, mặt người đó không hợp nhãn ta, người đó muốn gì nơi ta?
Bạn thấy rõ là một quan hệ như thế thật là không thú vị chút nào cả. Tùy
theo mức độ tham ái, sân hận và si mê biểu lộ qua hành động cụ thể, bạn
có thể bị người đó lợi dụng. Nhưng cho chính người đó, quan hệ này cũng
là một nguồn khổ đau. Anh ta/chị ta sống thường trực trong một khung
cảnh chiến tranh, mà mỗi lần gặp gỡ với bạn trở thành một cuộc giao
chiến, trong đó có khi người đó thắng trận, nhưng cũng có thể thất bại ê
chề và bị lợi dụng ngược lại. Ngoại trừ những giây phút ngắn ngủi,
thỉnh thoảng được thỏa mãn nhu cầu, phần còn lại là sự bất ổn và ê chề.
Chân
đế thứ hai là sự thực về nguyên nhân của khổ đau. Nguyên nhân này còn
được gọi là sự khao khát (dorst). Sự khao khát ở đây chính là một danh
từ khác để chỉ bộ ba tham ái, sân hận và si mê mới được nói đến ở phần
trên. Một từ ngữ hiện đại hơn có thể được dùng thay cho sự khao khát:
những đòi hỏi của chúng ta. Ở đây không nói tới những nhu cầu khách quan
mà cách thức chúng ta xử sự với nhu cầu. Cần nhận thức rằng hạnh phúc
không phải là sự thỏa mãn nhu cầu. Trái lại, hành động gấp rút để thỏa
mãn nhu cầu chính là nguyên nhân mang lại khổ đau cho chúng ta và những
người khác. Kể cả ý tưởng có thể có hạnh phúc, được trả giá bằng sự khổ
đau của người khác cũng là một ảo tưởng cần được gạt bỏ.
Giải
thoát
Cái gì là nguồn an lạc? Phật dạy tiếp: “Người nào mà
cách hành xử không dựa trên tham ái, sân hận và si mê, người đó sẽ biểu
lộ một cách hồn nhiên lòng từ (liefde), lòng bi (mededogen), sự hoan hỉ
(blijheid) và sự xả bỏ (onbevangenheid)”. Bốn đặc tính này biểu hiện cho
giải thoát được dịch từ một công thức rất quen thuộc bằng tiếng Pali [4] cần được chú thích cặn kẽ hơn:
Phạn ngữ metta,
vẫn được dịch là “từ”, có ý nghĩa đích thực là một ước muốn, thứ ước
muốn [cho người khác] được điều tốt đẹp. Một ví dụ vẫn hay được dùng để
diễn tả lòng từ là hình ảnh một người mẹ ôm một đứa con trong lòng.
Người mẹ muốn đứa con được những điều tốt đẹp.
Bi – karuna
– có nghĩa là cảm thông với sự khổ đau của người khác. (Trong tiếng Hòa
Lan, karuna được dịch bằng từ mededogen, một từ hơi cổ so với từ
medelijden; từ này về mặt lập ngữ thì chính xác hơn nhưng về mặt ngữ
nghĩa thì gần với thương hại. Ðiều lạ lùng là tiếng Hòa Lan không có chữ
tương đương để dịch từ compassion trong Anh ngữ mà chỉ biết có
từ pity [trong Anh ngữ]).
Hỉ – mudita - chỉ thái
độ cùng vui. Ðó là khả năng biết trân quý điều đang xảy ra.
Xả –
upekkha – có nghĩa là sự chú tâm không phân biệt, một cách nhìn
không né tránh cái tệ hại cũng không tuyệt vọng đòi tìm cái không tệ
hại.
Xin đơn cử tiếp một thí dụ để làm sáng tỏ:
Những
người mắc phải một thứ bệnh hiểm nghèo như ung thư thường khám phá ra
mình bỗng dưng mất đi một số người bạn. Những người [bạn] đâm ra sợ hãi,
không biết phải ứng xử thế nào trong hoàn cảnh mới. Ðối với một số
người, những người mắc bệnh bỗng dưng không còn đáng chú ý nữa. Ngược
lại, người bệnh thường nhận được những tình bạn mới, nảy sinh từ chỗ bất
ngờ. Ðó là những người mà bệnh nhân có thể nương tựa, nhận được sự giúp
đỡ vô vụ lợi. Hãy tưởng tượng người bệnh đó đến với bạn. Tùy theo mức
độ thoát khỏi sự ràng buộc của tham ái, sân hận và si mê mà bạn có thể:
hy vọng rằng người bệnh được điều tốt đẹp (metta), cảm thông những giây
phút lo sợ (karuna), vui với sự có mặt của người bệnh (mudita) và biết
lắng nghe người bệnh nói (upekkha), dù là niềm hy vọng hay điều tuyệt
vọng, trong lúc đau đớn cũng như trong khi hồi phục. Trong một số truyền
thống Phật giáo, điều này được gọi là Phật tính. Ðiều này thực sự cũng
chính là nhân tính cơ bản của chúng ta [5] .
Chân đế thứ ba là sự thực về sự chấm
dứt khổ đau. Tâm lý học truyền thống Tây phương cũng biết đến sự thèm
khát, và bộ tam độc là tham ái, sân hận và si mê. Ngành phân tâm học có
nói tới dục vọng (lust), thất vọng (onlust) và vô thức (onbewuste).
Ngành ứng xử trị liệu đề cập đến sự ân thưởng, trừng phạt và những nhận
thức phi lý. Ðiểm khác biệt căn bản là tâm lý học, qua đó, tìm đủ cách
để giải thích các cách ứng xử của chúng ta. Trong khi đó, Phật giáo
ngược lại chỉ đưa ra khả năng để giải thoát, điều đó nói về một cách ứng
xử không bị chi phối [bởi tham ái, sân hận và si mê].
Con
đường
Con đường nào đưa đến giải thoát? Chân đế thứ tư là
sự thực về con đường đưa đến giải thoát. Ðó là bát chánh đạo. Tám yếu tố
của con đường không tạo thành một chuỗi tiến trình mà là một tổng thể
hữu cơ gắn bó. Theo truyền thống (và nhờ đó rõ ràng hơn) tám yếu tố này
vẫn thường được quy lại thành ba nhóm, đó là trì giới (deugd), thiền
định (meditatie) và tuệ giác (inzicht).
Một lối thông đến con
đường là tuệ giác. Trong bước đầu, đó là niềm tin vào sự hợp lý của con
đường thực tập và quyết tâm lên đường tu học. Niềm tin này cũng giống
như niềm tin của một bệnh nhân đối với vị bác sĩ trị liệu. Bệnh nhân
không thể biết trước hiệu quả của dược liệu, nhưng bằng một tinh thần
phê phán lành mạnh, bệnh nhân có đủ niềm tin để sử dụng những dược liệu
này. Tuệ giác quan trọng nhất ở đây chính là ý thức về trách nhiệm tự
thân.
Tới đây là sự tiếp cận với trì giới. Ðạo đức trong Phật
giáo không có tính chất luân lý như chúng ta vẫn thấy trong các tôn giáo
Tây phương. Trong bước đầu, đạo đức [Phật giáo] có tính miêu tả. Một số
hành vi như giết hại, trộm cắp, gian dối, tà dâm tạo ra khổ đau vừa cho
thủ phạm lẫn nạn nhân. Phật giáo không lên án những hành vi tội phạm
nhưng kêu gọi ý thức về trách nhiệm tự thân và chấp nhận những hậu quả
của những hành vi đã làm. Ðiều này được Phật giáo diễn đạt qua ý niệm
nghiệp (karma). Những giới luật đạo đức nêu lên những biên giới
mà người thực tập tránh vượt qua nếu không muốn gây ra bất hạnh cho
chính mình cũng như cho người khác.
Bước tới nữa là thiền định.
Có thể không ở đâu mà sự thực tập thiền định lại được nhấn mạnh và hành
trì nhiều như trong truyền thống Phật giáo Tây phương còn mới mẻ. Sở dĩ
như thế là vì Phật giáo đã được phổ biến đúng vào thời kỳ của cuộc mở
rộng ý thức, của các chất kích tạo ảo giác và sự bùng nổ những nhu yếu
tìm hiểu về tâm lý học. Nhưng điều này cũng dễ đưa đến một hình ảnh sai
lạc. Các phương pháp thiền định đúng là có thể được dùng để làm thuyên
giảm căng thẳng hoặc là phương tiện mở rộng tri kiến nội tại. [Nhưng]
thiền định chỉ thực sự trở thành một pháp môn Phật giáo khi được hành
trì trong tổng thể hữu cơ của bát chánh đạo, nói khác đi, thiền định
trong mối tương quan chặt chẽ với trì giới và tuệ giác.
Ðối với
Phật giáo, thiền định chính là nơi chốn của sự tự khảo sát. Thiền định
là phòng thí nghiệm, là kính hiển vi, nơi mà bốn sự thực mầu nhiệm có
thể được khảo sát thật tỉ mỉ. Như trong một chương trình truyền hình
đang thực sự diễn ra, bạn có thể thấy trong khi thiền định sự khổ đau
xuất hiện như thế nào và sự giải thoát có thể sinh ra như thế nào. Cứ
thử để ý đến hơi thở trong vòng vài phút, bạn sẽ thấy tâm thức của mình
liên tục bị những ý tưởng nhiễm lòng tham ái, sân hận và si mê thao
túng. Tùy theo mức độ học hỏi và hành trì, vào khả năng biết chú tâm,
biết tỉnh giác đích thực trong sự hỗn loạn [của tham, sân, si] mà bạn
khám phá ra khả năng hướng đến giải thoát.
Qua sự khảo sát này,
tuệ giác sẽ phát sinh. Ðiều mà lúc ban đầu chỉ là niềm tin có phê phán
vào kinh nghiệm và tuệ giác của người khác nay đã trở thành kinh nghiệm
và tuệ giác của chính mình. Tuệ giác này sẽ giúp ta càng lúc càng thấu
rõ hơn tính cách phi lý của những hành vi không đạo đức. Ðiều mà lúc ban
đầu chỉ là sự tuân thủ giới luật càng lúc càng trở thành sự hành xử hồn
nhiên. Làm sao ta có thể tiếp tục tạo ra khổ đau cho chính mình và
người khác khi ta biết rõ đó là sai lầm?
Những kết quả mà bạn
đạt được trên con đường tu tập sẽ tự tạo thêm động lực giúp ta đi xa hơn
trên con đường thiền định, xa hơn trong sự khảo sát để hiểu thấu nguồn
căn của khổ đau và an lạc. Tuệ giác mới này lại giúp ta trì giới vững
chãi hơn, thiền định tinh tiến hơn… Một vòng tròn bất tận.
Kết
Triết gia Leo Apostel, một người thực tập thiền chuyên cần,
từng đề nghị hãy xem mỗi đời người như một thử nghiệm về đạo đức. Cũng
tương tự như trong truyền thống khoa học Tây phương, mỗi người có thể
dựa trên kinh nghiệm đạt được qua những cuộc thử nghiệm của những người
đi trước. Cũng giống như rất nhiều sinh viên vật lý đã thực hiện lại các
thí nghiệm của Newton, với sách giáo khoa trong tay, để qua đó đạt được
sự hiểu biết về những định lý cơ bản của vật lý học. Cũng vậy, Phật đề
nghị với chúng ta một cuộc thử nghiệm. Nó bắt đầu bằng việc đảm nhận
trách nhiệm cho cuộc sống của chính mình. Cuộc thử nghiệm này đã được
Kinh Pháp Cú (Dhammapada) tóm gọn bằng những vần thơ hùng mạnh:
Không
làm mọi điều ác (het kwade laten)
Thành tựu các hạnh lành (doen wat
heilzaam is)
Tâm ý giữ trong sạch (de geest zuiveren)
Chính lời
chư Phật dạy (dat is de leer van de Buddha) [6]
Trong kinh điển Phật giáo, sự thực tập
được ghi nhận là “tốt từ khi bắt đầu, tốt ở giữa chừng và tốt ở chung
cuộc”. Con đường đã đơm hoa kết trái ngay từ khởi điểm. Phật giáo là một
truyền thống của giới xuất gia và cư sĩ. Không nhất thiết cứ phải ngồi
thiền nhiều giờ hàng ngày trên tọa cụ mới là tu, cho dù điều đó khả dĩ
làm được. Chỉ cần lên đường, nuôi dưỡng cái nhân tính cơ bản trong đời
sống hàng ngày, như thế đã mang lại cho đời sống nhiều ý nghĩa và giải
thoát. (Nếu không có giải thoát thì ngồi nhiều giờ trên tọa cụ cũng
chẳng mang lại lợi ích gì). Các truyền thống Phật giáo luôn bác bỏ
khuynh hướng thường tình là đánh giá điều này cao trọng hơn điều kia.
Là
những người [sống ở] Tây phương, chúng ta vẫn được nuôi dạy với ý tưởng
về sự bất khả hợp nhất của hai ý nghĩa của một “đời sống tốt đẹp”. Một
đời sống tốt đẹp trong nghĩa một đời sống đạo đức và một đời sống tốt
đẹp trong nghĩa tận hưởng đời sống. Kết quả hỷ lạc nhất và cũng là bất
ngờ nhất của cuộc thử nghiệm Phật giáo là cả hai ý nghĩa trên của tốt
đẹp, tựa như hai mặt của một chiếc mề-đai, hoàn toàn gắn bó với nhau.
Nguyễn Thanh Hùng (dịch)
[1]Stephen Batchelor: The Awakening of the West: The
Encounter of Buddhism and Western Culture, Parallax 1994
[2]Các đoạn kinh được trích từ Kalama sutta (Tăng
Nhất bộ kinh, Anguttara Nikaya 65) và Dhammacakkapavattana Sutta (Tương
Ưng bộ kinh, Samyutta Nikaya LVI.11). Các đoạn kinh đã không được trích
dịch nguyên văn mà ghi lại theo ngôn ngữ đương đại, ý nghĩa không thay
đổi.
[3]Tương Ưng bộ kinh (Samyutta Nikaya) XXII.86
[4]Tiếng Pali là một ngôn ngữ có họ hàng với tiếng
Phạn (Sanskrit). Phần lớn các kinh điển Phật giáo được ghi lại bằng thứ
tiếng này.
[5]Han F. de Wit: De verborgen bloei: Over de
psychologische achtergronden van spiritualiteit (Sự đơm bông âm
thầm: những bối cảnh tâm lý học của tâm linh), Kok Angora 1993
[6]Kinh Pháp Cú (Dhammapada 183), lời Việt của Thích
Minh Châu
Theo: Nguyệt san Triết học