Nói lược có ba duyên
Khi mắt thấy cảnh vật, theo Duy thức học, ngay đó có ba thứ đang hiện hành: căn, trần và thức. Với nghiệp thức của con người, phải hội đủ ba thứ này thì mắt mới thấy được cảnh vật.
Mắt là căn.
Cảnh vật là sắc trần.
Thấy là thức.
Thức, nói trong các kinh thuộc hệ A-hàm, là nhãn thức.
Thức, nói trong các kinh thuộc Đại thừa như Lăng-già, Duy thức v.v… thì không phải chỉ có nhãn thức mà còn có thức thứ sáu (ý thức), thức thứ bảy (mạt-na) và thức thứ tám (a-lại-da).
Vì sao chỉ nói đến nhãn thức? Vì thời A-hàm, Phật chỉ mới nói đến sáu căn, sáu thức và sáu trần, chưa nói đến thức a-lại-da và mạt-na. Tức mới nói đến phần ngọn, chưa nói đến phần gốc, không phải không có phần gốc. Bởi ngọn phải nương nơi gốc mới hiện hành được. Như vậy, nói một hay bốn đều được, chỉ là hiện hay ẩn mà thôi.
Hiện nay, có một số vị không chấp nhận sự hiện hữu của thức a-lai-da và mạt-na. Chư vị cho rằng Phật chỉ nói 5 bộ kinh (thuộc hệ A-hàm), không chấp nhận những gì nói trong các kinh Đại thừa. Nhưng nếu không chấp nhận sự có mặt của thức a-lại-da và mạt-na, thì giáo pháp của Phật sẽ không theo kịp tri thức thời đại, cũng không đáp ứng được nhu cầu tri thức thời đại. Vì sao?
Khoảng đầu những năm 1900, tức cách đây khoảng một thế kỷ, các nhà phân tâm học đã có những thí nghiệm, cho thấy sự hiện hữu của một tâm linh vô thức can thiệp vào đời sống ý thức. Đó là thí nghiệm có tên gọi “Ám thị có kỳ hạn”. Thí nghiệm này được một giáo sư thần kinh học thực hiện tại nhà riêng của mình, dưới sự chứng kiến của Freud (1856-1939). Người được coi là đặt nền móng và phát triển lĩnh vực nghiên cứu về Phân tâm học. Lúc đó Freud đang còn là một bác sĩ thực tập. Ông đã chứng kiến cuộc thử nghiệm đó và hình thành nên cái gọi là vô thức và tiềm thức. Thí nghiệm đó như sau1:
Một bệnh nhân được thôi miên. Trong khi đang được thôi miên2, người bệnh được vị giáo sư ra lệnh: “Sau khi thức giấc, phải bò quanh phòng nửa giờ”. Sau đó người bệnh được đánh thức và lấy lại ý thức của mình. Đương nhiên anh không thể nhớ mệnh lệnh mà mình đã nhận được khi ngủ một cách có ý thức. Nhưng khi tới giờ mà bác sĩ đã quy định, đang ngồi trên ghế, người bệnh bắt đầu táy máy như muốn tìm kiếm vật gì. Viện cớ tìm vật đó, anh bắt đầu bò quanh phòng…
Thí nghiệm cho thấy, chủ thể đã hiểu và ghi nhận một mệnh lệnh xác định, điều mà bộ máy sinh lý không thể làm được. Nghĩa là đã hiện diện một phần tâm linh vô thức chi phối đời sống ý thức. Và Freud đã phân phần vô thức này thành hai là vô thức và tiềm thức. Tiềm thức là phần nối kết giữa vô thức và ý thức.
Như vậy nếu chúng ta không chấp nhận thức a-lại-da cũng như mạt-na được nói trong các kinh luận Đại thừa thì tri thức Phật giáo không theo kịp bước tiến thời đại, cũng khó mà giải quyết được sự bế tắc của triết học và khoa học như Einstein đã nói: “Tôn giáo của tương lai sẽ là một tôn giáo vũ trụ. Tôn giáo ấy phải vượt lên Thượng đế của cá nhân, tránh giáo điều cùng lý thuyết thần học. Bao trùm cả tự nhiên và tâm linh, nó phải được căn cứ trên cảm nhận phát sinh từ kinh nghiệm của tất cả mọi thứ tự nhiên và tâm linh, như một sự hợp nhất đầy đủ ý nghĩa. Đạo Phật trả lời cho những sự mô tả này. Nếu có một tôn giáo có thể đương đầu với những nhu cầu của khoa học hiện đại, đó sẽ là đạo Phật”3.
Nói đủ có mười duyên
Tuy mắt thấy vật là duyên hợp của ba thứ căn, trần, thức (khai triển phần thức này theo giáo lý Đại thừa thì thành sáu duyên), nhưng nói đủ các duyên khiến mắt có thể thấy được cảnh vật thì phải đến mười duyên, mắt mới thấy được cảnh vật. Bởi mắt muốn thấy cảnh vật thì phải có ánh sáng mới thấy được. Ánh sáng là một duyên không thể thiếu trong việc mắt thấy cảnh vật. Ngoài ra, cảnh vật đó còn phải nằm trong tầm nhìn của mắt. Nếu vượt khỏi giới hạn cho phép này, mắt không thể thấy. Vì thế, khoảng cách cũng là một duyên không thể thiếu trong việc nhìn thấy cảnh vật qua nghiệp thức phàm phu. Ngoài các duyên đó ra, còn thêm hai duyên nữa, là tác ý và chủng tử. Tác ý, là móng tâm muốn thấy. Khi mắt thấy, phải có phần tác ý này mới thấy được. Chủng tử, nói chung là chủng tử của các thức, nói riêng là chủng tử của nhãn thức. Nhãn thức hiện hành được là nhờ căn và trần. Nhưng căn và trần chỉ là một loại tăng thượng duyên giúp nhãn thức hiện hành, còn nhân duyên chính sinh ra nhãn thức, chính là phần chủng tử chứa trong thức a-lại-da. Khi căn và trần hội đủ thì chủng tử thành hiện hành, và ta gọi nó là nhãn thức.
Tóm lại, khi mắt thấy được cảnh vật, phải hội đủ mười duyên: căn, trần, nhãn thức, ý thức, mạt-na thức, a-lại-da thức, khoảng cách, ánh sáng, tác ý và chủng tử. Thiếu một thì mắt không thể thấy được cảnh vật.
Trong Hoa nghiêm thám huyền ký, Tổ Hiền Thủ nói 10 duyên là: bản thức, chủng tử nhãn thức, mạt-na, ý thức, nhãn thức, nhãn căn không hoại, tác ý muốn thấy, khoảng giữa không chướng ngại, trong vùng có thể thấy.
Chấp con mắt có khả năng thấy được cảnh vật
Từ xưa đến nay, có nhiều quan điểm xoay quanh việc mắt thấy này. Quan điểm thường gặp nhất là cho con mắt tự nó có khả năng thấy. Đó là cái thấy của hàng phàm phu. Phẩm Phá lục tình trong Trung luận ghi:
Nhãn nhĩ cập tỷ thiệt
Thân ý đẳng lục tình
Thử nhãn đẳng lục tình
Hành sắc đẳng lục trần.
Chữ “đẳng” ở câu kệ thứ hai, nếu được dịch với ý “liệt kê đã đầy đủ” thì bài kệ được dịch thành:
Mắt tai và mũi lưỡi
Thân ý là sáu tình
Mắt đó… là sáu tình
Theo sắc… là sáu trần.
Vì không biết đến sự có mặt của sáu thức nên cho sáu căn chính là sáu tình. Đây là cái thấy của những ai không biết đến căn, trần, thức. Không thấy được mặt duyên hợp của ba thứ này. Cái thấy này không chính xác so với giáo lý mà Phật đã nói.
Cái chấp thứ hai là chấp của hàng Nhị thừa. Do hàng Nhị thừa đã được học về căn, trần, thức, nên chư vị biết ẩn trong phần sáu căn đó còn có sáu thức. Nghĩa là, sáu tình không phải chỉ có sáu căn mà còn bao gồm cả sáu thức trong đó. Do sáu thức đã duyên theo sáu trần, nên sáu căn cùng sáu thức được gọi là sáu tình. Trung luận sớ của Đại sư Cát Tạng ghi:
Hỏi: Ý, có thể nói là tình, nhưng 5 căn còn lại sao có thể gọi là tình?
Đáp: Ý, đương thể là tình. Năm căn còn lại vì sinh cái quả tình thức, do quả được tên, nên gọi là sáu tình. Căn ý sinh ra ý thức, năm căn còn lại sinh ra năm thức4.
Đó là chỗ chấp của hàng Nhị thừa. Nhị thừa đã được dạy về căn, trần, thức nhưng vì chưa biết đến chỗ chứa chủng tử của nhãn thức là a-lại-da, nên lầm căn sinh ra thức. Như thấy thân cây khác cành cây mà vẫn thấy thân cây là cái gốc sinh ra cành cây. Bát thức quy củ của ngài Huyền Trang nói: “Người ngu khó phân thức và căn” 5.
Vì cho căn sinh ra thức, nên trong kinh Lăng nghiêm, Phật đã dùng ví dụ người mù và đèn sáng để hiển căn chỉ là duyên giúp thức hiện hành, căn không sinh ra thức. Thức có chủng tử nằm trong thức a-lại-da.
Một cái chấp nữa, là biết căn, trần, thức không phải một, biết căn không sinh thức, nhưng do chưa nhận ra được thực tướng của căn, trần, thức, chưa thấy được mặt huyễn hóa của căn, trần, thức, nên trên cảnh vẫn sinh tâm phân biệt. Sáu thức mới thành sáu tình. Tức trên lý thì đã hiểu mà trên sự thì vẫn chưa như lý. Đây là cái chấp của hàng Bồ-tát chưa chứng được cái thật, chưa nhận ra được mặt huyễn hóa của tất cả pháp.
Do những cái chấp đó mà kinh luận lập bày nhiều phương tiện để phá.
Phá con mắt thấy pháp
Phá, là từ mà kinh luận dùng để phá bỏ những quan điểm sai lầm, cũng là phá bỏ tâm chấp thủ đối với các pháp. Chính do sự chấp thủ đó mà chúng sinh không thể ngộ nhập lại cái thật (vô tướng, vô sở trụ) của mình. KinhLăng nghiêm nói: “Ta thường nói: Sắc tâm, các duyên, các tâm sở sử, cùng với các pháp sở duyên, đều do tâm hiện. Thân ông, tâm ông đều là vật ở trong chân tâm diệu minh hiện ra, tại sao các ông lại bỏ mất tâm tánh vốn nhiệm mầu sáng suốt mà nhận cái mê ở trong cái ngộ?”. Phá, chính vì để chúng sinh lìa mê về ngộ, nhận ra tâm tánh nhiệm mầu sáng suốt của mình.
1- Trung luận phá quan điểm cho con mắt tự thấy
Mắt đó thì chẳng thể
Tự thấy thể của mình
Nếu chẳng thể tự thấy
Làm sao thấy vật khác.
Nếu mắt tự có khả năng thấy, không cần đến bất cứ điều kiện nào khác, thì cái thấy đó có tự tánh. Có tự tánh thì nhất định nó phải thường thấy. Vì tính chất của pháp có tự tánh là tự có, độc lập và thường trụ. Thường thấy thì với bất cứ sắc trần nào nó cũng thấy được. Như nói duyên khởi là thực lý chi phối thế gian này thì nó phải chi phối tất cả pháp không bỏ sót pháp nào. Cũng vậy, con mắt nếu có thể tự thấy, thì nó cũng phải thấy được mọi sắc trần. Nhưng thực tế thì, với một sắc trần gần gũi nhất là con mắt, mắt không thể thấy. Điều đó cho thấy không phải sắc trần nào mắt cũng nhìn thấy được. Tùy duyên, tùy điều kiện mà mắt thấy pháp. Phải tùy duyên mới thấy được thì mắt thấy pháp là pháp duyên khởi, không phải là pháp có tự tánh. Tức đủ duyên thì thấy, không đủ duyên thì không thấy.
Theo Duy thức, mắt muốn thấy được trần cảnh, phải hội đủ mười duyên, trong đó có duyên khoảng cách. Sắc trần phải nằm trong tầm nhìn của mắt thì mắt mới thấy được. Vượt ngoài giới hạn cho phép đó, mắt không thể thấy. Do con mắt không nằm trong giới hạn cho phép đó, nên mắt không thể thấy được chính hình thể của nó, dù hình thể đó cũng là một sắc trần.
2- Lăng nghiêm phá quan điểm cho mắt sinh ra cái thấy
Trong kinh Lăng nghiêm, Đức Phật cũng phá vào quan điểm cho con mắt có khả năng thấy, là phá vào cái thấy sai lầm của ngài A Nan và đại chúng. Do chỗ chấp của hàng Nhị thừa vi tế hơn, nên cách phá trong kinh Lăng nghiêm cũng vi tế hơn. Nhị thừa biết nhờ căn và trần hợp lại, thức mới hiện hành. Nhưng lại cho căn là chỗ sinh ra thức. Đức Phật phá, để chỉ bày thức không phải là căn, căn không sinh ra thức. Căn thuộc sắc. Thức thuộc tâm. Cũng ngay đó mà chỉ bày cánh cửa thẳng tắt vào đạo không qua ngôn từ kinh luận.
Phật đưa 5 ngón tay lên, ba lần hỏi A Nan: “Nay ông có thấy chăng?”, “Ông thấy cái gì?”, “Ông lấy gì để thấy?”. A Nan vẫn không thể ngay đó liền nhận, nên đã trả lời: “Con và đại chúng dùng mắt để thấy”. Phật đã luận để phá đi chỗ lầm chấp này của A Nan. Phần chấp lầm có hai, một ở tâm, một ở mắt, nên phần phá cũng có hai.
Trước, là phá vào chỗ chấp tâm của A Nan. A Nan cho tâm chính là những suy nghĩ của mình. Phật nói những suy nghĩ đó không phải là tâm. Đó chỉ là “tướng tưởng hư vọng tiền trần làm mê lầm chân tánh của ông. Do ông từ vô thủy đến nay nhận giặc làm con, bỏ mất tánh nguyên thường, nên phải chịu luân chuyển”.
Sau, là phá vào cái chấp cho con mắt thấy.
Phật hỏi:
- Trước ông đã trả lời tôi thấy được nắm tay sáng chói. Vậy nắm tay sáng chói này nhân đâu mà có? Vì sao thành nắm tay? Ông dùng cái gì mà thấy?
- Con thật dùng mắt xem thấy năm ngón tay co lại, nên có tướng nắm tay.
- Hôm nay Như Lai bảo thật với ông. Những người có trí cốt yếu phải dùng thí dụ mà được khai ngộ. Này A Nan! Thí như nắm tay của Ta, nếu không có bàn tay của Ta, thì chẳng thành nắm tay của Ta. Nếu lấy việc con mắt của ông mà so sánh với cái nắm tay của Ta, lý đó có tương đồng chăng?
Ngôn từ tuy đồng, nhưng ý dùng có khi khác. Như kinh luận nói “căn sinh thức”, ý muốn nói căn là duyên giúp chủng tử thức hiện hành, nhưng người không biết vẫn có thể hiểu căn là gốc sinh ra thức. Đây cũng vậy. Phật muốn xác minh cho A Nan “con mắt thấy”, là cho cái thấy thuộc chính con mắt hay con mắt chỉ là duyên giúp cái thấy hiện hành? Nếu cho cái thấy thuộc chính con mắt như nắm tay thuộc bàn tay thì không có con mắt, cái thấy cũng không. Nếu con mắt chỉ là cái duyên giúp nhãn thức hiện hành thì không có con mắt (phù trần căn) cái thấy vẫn còn, chỉ là trần cảnh bị hạn chế (thay vì nhận rõ trần cảnh, giờ thành tối đen). Phật muốn xác minh điều đó nên đã đưa ví dụ như vậy để hỏi. A Nan cho cái thấy thuộc con mắt, nên trả lời:
- Bạch Thế Tôn! Đúng như vậy. Nếu không có con mắt của con thì cái thấy của con không thành, lấy con mắt của con mà đem so với nắm tay của Như Lai, nghĩa ấy đồng nhau.
Phật bác ý tưởng đó:
- Ông nói giống nhau, nghĩa đó không đúng. Vì sao? Vì người không có bàn tay thì nắm tay không có. Nhưng với người không có con mắt thì chẳng phải họ hoàn toàn không có cái thấy. Ông thử ra đường hỏi những người mù: “Anh có thấy chăng?”. Người mù kia sẽ trả lời: “Chỉ thấy tối đen, không thấy gì khác”. Dùng nghĩa ấy để quán sát thì biết tiền trần tự tối, cái thấy đâu thiếu kém.
Đó là lý do vì sao nói mối liên hệ giữa con mắt và cái thấy không đồng với mối liên hệ giữa bàn tay và nắm tay.
Bàn tay là nhân duyên chính tạo thành nắm tay. Như “sự kiện đi” là nhân duyên chính tạo thành “người đi”. Không có “sự kiện đi”, không thể có “người đi”, cũng như không có bàn tay thì nhất định không có nắm tay. Nhưng với con mắt và cái thấy thì không như vậy. Thực tế cho thấy mắt dù hư hoại, vẫn còn cái thấy, chỉ là tiền trần lúc bấy giờ không còn là cảnh vật trước mắt mà là sự tối đen. Việc này có thể kiểm nghiệm ở những người mù, là người có phần phù trần căn bị hư hoại. Vì sao như vậy?
Dựa vào bốn duyên mà luận6, căn đúng là duyên giúp nhãn thức hiện hành, nhưng chỉ là một loại tăng thượng duyên, không phải là nhân duyên sinh ra nhãn thức. Nhân chính sinh ra nhãn thức chính là phần chủng tử chứa trong thức a-lại-da. Như cây lúa phải nương vào duyên đất nước v.v… mới có mặt, nhưng nhân chính sinh ra cây lúa phải là hạt giống lúa, không phải đất và nước. Tuy vậy, nếu không có đất và nước v.v… thì hạt lúa không nẩy mầm được. Nhân và duyên phải đầy đủ thì quả mới hiện thành. Không có căn, tức không cả phù trần căn và tịnh sắc căn (tịnh sắc căn là phần mà chủng tử nhãn thức nương đó sinh khởi) thì chủng tử không hiện hành thành nhãn thức được. Nhưng không có con mắt (phù trần căn), hoặc mắt chỉ bị hư hoại thì nhãn thức vẫn hiện hành. Chỉ là tiền trần lúc này không phải là cảnh vật bên ngoài mà là sự tối đen. Phật muốn chỉ cho A Nan thấy căn chỉ là chỗ để thức nương đó phát khởi. Căn không sinh thức. Thức có chủng tử riêng của nó.
Tuy vậy, A Nan vẫn chưa nhận ra vấn đề:
- Bạch Thế Tôn, người mù họ thấy tối đen, đâu thể gọi là thấy.
Với A Nan, đã nói thấy là phải thấy được một thứ gì đó, tối đen không thể gọi là thấy. Vì thế Phật dùng ví dụ sau để thấy phần “không một” giữa “con mắt và cái thấy” với “nắm tay và bàn tay” có sự khác nhau.
Phật hỏi:
- Vậy người mù thấy tối đen so với người mắt sáng ở trong nhà tối có gì khác nhau?
A Nan chấp nhận chúng không khác nhau.
Phật nói tiếp:
- Người mù thấy tối đen, nếu được sáng mắt, đối với tiền trần thấy lại các sắc tướng thì gọi là mắt thấy. Người sáng mắt ở trong nhà tối, toàn thấy tối ở trước, bỗng được đèn sáng, cũng đối với tiền trần thấy được các sắc tướng, không lý gọi là đèn thấy? Nếu đèn thấy thì đèn hay có cái thấy, tự chẳng gọi là đèn. Lại nữa đèn thấy thì đâu can hệ gì đến ông. Thế nên biết, đèn thì hay hiển sắc, còn cái thấy là mắt chẳng phải đèn. Mắt hay hiển sắc, còn tánh thấy là tâm chẳng phải mắt.
Có thể hiểu vấn đề đó như sau:
Với người mù: Trước, cảnh tối đen. Đến khi mắt sáng thấy được cảnh vật. Lúc đó, gọi là mắt thấy.
Với người sáng mắt ở trong phòng tối: Trước, cảnh cũng tối đen. Đến khi đèn sáng thấy được cảnh vật. Nếu cho hai việc đó là như nhau thì theo lập luận trên, phải nói là “đèn thấy”.
Việc đó không đúng. Không thể nói đèn thấy. Luận vậy, chủ yếu để thấy mắt chỉ như ngọn đèn, chỉ giúp hiển sắc trần, không có khả năng thấy các sắc. Nói “cái thấy là mắt chẳng phải đèn”, là để hiểu giữa đèn và mắt, cái thấy thuộc về mắt, không phải chính là đèn. Đèn không phải là cái thấy. Tuy cái thấy thuộc mắt, nhưng cái thấy không phải chính là con mắt, cũng không phải con mắt sinh ra cái thấy. Con mắt là sắc trần, chỉ là chỗ để cái thấy nương gá mà hiện hành. Còn cái thấy thuộc tâm, không phải sắc. Đây là phá quan điểm cho căn là gốc sinh ra thức. Không phải hiển cái thấy có tánh. Vì phần kinh sau có ghi: “Thế nên phải biết, nhãn căn và sắc trần làm duyên sanh ra nhãn thức giới, ba chỗ đều không thì nhãn căn, sắc trần và nhãn thức, cả ba vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên”7.
Hiển cái thấy thuộc tâm không thuộc sắc, cũng chính là chỉ bày cửa thẳng tắt vào đạo cho chúng sinh. Nếu ngay đó liền nhận mà bảo nhận thì sau sẽ có tin tức.
Cư sĩ Hoàng Đình Kiên, tên tự là Lỗ Trực. Ông là một cư sĩ dưới trướng của Thiền sư Hối Đường. Một lần, theo Hối Đường xin chỉ cho chỗ thẳng tắt. Hối Đường nói:
- Như Khổng Tử nói “Này các trò, cho ta là giấu giếm ư? Ta không có gì để giấu giếm.
Lỗ Trực nghe xong mờ mịt, ngay đó chẳng thể hội, nhíu mày suy nghĩ. Hối Đường thấy vậy nói:
- Không đúng! Không đúng!
Lỗ Trực nghe vậy càng thêm mờ mịt.
Suy nghĩ, tức đã lọt vào đất ý, bỏ mất cửa hiện lượng. Vì thế nói: “Không đúng! Không đúng”.
Lần khác, Lỗ Trực theo Hối Đường dạo núi. Lúc đó hoa quế đang rụng đầy, Hối Đường hỏi Lỗ Trực:
- Ông có nghe mùi hoa quế chăng?
Lỗ Trực gật đầu. Hối Đường nói:
- Ta chẳng giấu gì ông.
Ngay câu nói đó, Lỗ Trực nhận được cửa vào. Ông quay qua Hối Đường lễ tạ:
- Hòa thượng đúng là tâm lão bà tha thiết!
Hối Đường cười, nói:
- Chỉ cần ông về đến nhà.
Kinh Lăng nghiêm nói: “Như Lai ở mười phương số như vi trần, tuy khác miệng nhưng đồng một lời, bảo với A Nan rằng: Lành thay, A Nan! Ông muốn biết câu sanh vô minh là đầu gút khiến ông sinh từ luân chuyển? Đó chính là sáu căn của ông không phải vật gì khác. Ông muốn biết Vô thượng Bồ-đề khiến ông mau chứng an lạc giải thoát tịch tịnh diệu thường? Cũng là sáu căn của ông không phải vật gì khác”8. Ngàn kinh muôn luận không ngoài việc chỉ dạy một cửa vào này. Thấy biết mà chạy theo trần cảnh là đầu gút của sinh tử luân hồi. Thấy biết mà ngay đó không lập thấy biết chính là cửa vào đạo.
Chân Hiền Tâm
_____________________
(1) Phân tâm học, Lê Thanh Hoàng Dân dịch. Nguyên tác: L’inconscient et la psychanalyse - J.P. Charrier.
(2) Giấc ngủ thôi miên, là một giấc ngủ giả tạo. Trong đó, ý chí người được thôi miên bị ý chí của người thôi miên ngự trị. Hiện tượng này có thể xảy ra nơi những người dễ bị ám thị. Người ta sử dụng phương pháp thôi miên trong tâm bệnh lý học để ám thị cho bệnh nhân những động thái giúp họ lành bệnh.
(3) Albert Einstein on God and Buddhism, Tuệ Uyển chuyển ngữ. www.daophatngaynay.com.
(4) Trung luận sớ, phẩm Phá sáu tình, Đại sư Cát Tạng.
(5) Xin hiểu chữ ngu nói đây theo cái nhìn duyên khởi: ngu là đối với trí mà lập. Đối với hàng Bồ-tát đã thông 8 thức mà nói ngu. Đối với phàm phu, chư vị vẫn là người trí.
(6) Nhân duyên, tăng thượng duyên, sở duyên duyên, thứ đệ duyên.
(7) Thủ Lăng nghiêm trực chỉ - Đại sư Hàm Thị trực giải. HT.Thích Phước Hảo dịch, trang 133.
(8) Lăng nghiêm trực chỉ - Đại sư Hàm Thị sớ.