Trái ngược với thiền “an trú tính
không”, và xem như không tất cả mọi hiện tượng trước mắt, mật tông lại
vận dụng trí tưởng tượng tới mức tối đa trong lúc quán đồ hình hay
mandala. Từ sự quán tưởng những vật trước kia không, nay thành ra có, mà
hành giả cuối cùng thấy được tất cả cái có cái không đều tương đối, giả
huyễn, và do dó giải thoát khỏi mọi tham ưu ở đời, nhưng đồng thời vẫn
có thể biến hóa đủ thứ vì mục đích độ sinh.
I. DẪN NHẬP
Những người học thiền thường nghe câu:
“Đản nguyện không chư sở hữu, thiết vật thật chư sở vô”: chỉ cốt thấy
mọi hiện tượng đều là không, nhưng nhất thiết đừng làm cho cái không ấy
trở thành thực có. Có nghĩa là đừng “chấp không”. Bởi vì có rất nhiều
thứ “không” tùy nơi chốn, tùy trình độ tu chứng.
Trong kinh Trung bộ, Phật lấy ví dụ một
tỷ kheo sống trong một tịnh thất ở làng, thì không có những phiền não
của làng mạc chợ búa gọi là “thôn tưởng” nhưng không phải là không có
chúng tỷ kheo, gọi là “nhân tưởng”. Khi vị ấy vào rừng độc cư thiền
tịnh, thì không có nhân tưởng (vì ở một mình) nhưng còn có những ảo
tưởng do đời sống ở rừng gây ra như nghe tiếng cọp gầm, tiếng phi
nhân... gọi là “lâm tưởng”. Cái gì có, vị tỷ kheo xác nhận là có, cái gì
không, vị ấy xác nhận là không. Như vậy là sự sống tỉnh giác của người
tu tập để gột rửa tham ưu ở đời. Đó là cái “không” đạt được do từ bỏ dần
dần, gọi là “tích không quán”.
Hãy lấy một ví dụ khác về những cái
“không” khác nhau như sau. Cái “không” của phàm phu là không các pháp
thượng nhân, không giới không định không tuệ. Cái không của người xuất
gia là không gia đình vợ con. Cái không của sơ quả tu đà hoàn là không
năm triền cái. Cứ thế càng tiến tu, thì càng “không” được nhiều thứ nữa,
cho đến khi không còn gì để mà “không” được nữa, mới gọi là “chân
không”. Các bậc hiền thánh đều có những cái “không” khác nhau, như kinh
Kim cang nói, “Nhất thiết hiền thánh giai dĩ vô vi pháp nhi hữu sai
biệt” (từ một pháp vô vi – tức Không – mà có nhiều tầng bậc hiền thánh
khác nhau).
Nếu ôm giữ một cái “không” thì không thể
tiến lên những cái “không” cao vượt hơn. Người tu hành cần đạt đến chỗ
tuyệt đỉnh là trí tuệ Bát nhã chân không, mà trong Trung bộ kinh đức
Phật gọi là “an trú trong Tính không”: “Này các tỷ kheo, ta nhờ an trú
tính không nên rất an lạc”.
Tính không mà đức Phật an trú đó chính
là bát nhã chân không. Kinh Trung bộ mệnh danh là “đại không”, được giải
thích như sau. Khi đức Phật tiếp xúc với đủ mọi hạng người trong xã
hội, tâm Ngài luôn hướng về viễn ly, độc cư, ly dục, cho nên được bất
dộng. Đó gọi là an trú nội không, ngoại không, nội ngoại không, an trú
bất động. Nội không là cái không của ngũ uẩn, lục căn. Vì sao nói năm
uẩn là không? Trong kinh Đại Bát nhã Phật đã giải thích, Bồ tát khi thực
hành Bát nhã sâu xa thì thấy năm uẩn là không, vì khi ấy sắc uẩn không
còn cái tướng biến ngại, thọ uẩn không còn tướng lãnh nạp, tưởng uẩn
không còn tướng thủ tượng, hành uẩn không còn tướng tạo tác, thức uẩn
không còn tướng liễu biệt. Trong khi đối với phàm phu, thì cơ thể vật
chất (sắc) là hiện tượng biến đổi không ngừng và gây chướng ngại (cho
tâm) thì trái lại, đối với Bồ tát, vật chất không là chướng ngại, cho
nên nói sắc là Không. Đối với phàm phu, thọ có đặc tính là lãnh nạp các
cảm giác về thân và tâm, nhưng vì Bồ tát đã đạt đến mức cao độ về sự ìàm
chủ thân xác nên dù có xúc cảnh vui cảnh khổ, Bồ tát cũng không thọ vui
thọ khổ. Đặc tính của tưởng uẩn là nắm giữ các hình ảnh, thu vào các ấn
tượng về sắc, thanh, hương, vị, xúc sau khi năm giác quan tiếp xúc với
năm đối tượng. Nhưng với Bồ tát, tưởng uẩn không còn làm cái nhiệm vụ
nắm giữ hình ảnh nữa, cái gì thấy nghe rồi là bỏ qua không ôm giữ làm
gì, cho nên tưởng uẩn với Bồ tát là không. Hành uẩn thông thường có
nhiệm vụ tạo tác biên diễn, đó là một nối dài của ý thức thành vô thức,
như mộng mị, mơ tưởng do ngã chấp. Nhưng với Bồ tát, đã không nắm giữ
các ấn tượng thấy nghe nên cũng không có tạo tác thêm những hình ảnh
trong vô thức, do vậy Bồ tát không có chiêm bao mộng mị, và với Bồ tát,
hành uẩn là không. Đặc tính của thức uẩn là liễu biệt, phân biệt rõ ràng
thiện ác phải quấy, đó là thường tình của phàm phu. Nhưng Bồ tát sống
với trí tuệ, nên thức uẩn cũng không có cái tướng phân biệt thương ghét
tốt xấu.
Do vậy mà với Bồ tát, năm uẩn là không,
ấy gọi là nội không. Ngoại không vì cảnh ngoài khi ấy có cũng như không.
Ngoại không là cái không của sáu trần. Nội ngoại không là vì bên trong
tâm đã không cho nên cảnh ngoài dù có dù không, cũng không thành vấn đề.
Ngoại không là cái không của cả chủ thể lẫn đối tượng, rỗng rang vô
ngại không còn ngăn cách. Bất động là tâm được bất động, hậu quả của sự
an trú như vậy. Đức Phật còn dạy, muốn an trú như vậy trước hết phải tu
bốn thiền. Nghĩa là muốn quán cái cột nhà hay vách tường trước mắt thành
không có, thì ít nhất cũng phải chứng tứ thiền cái đã, mới thực sự thấy
nó là không. Ngang đây người thực hành mật tông cũng phải trải qua,
nhưng từ đây bắt đầu chỗ rẽ, sự khác nhau giữa mật và thiền. Có thể nói
mật tông bao hàm cả thiền tông, và còn vượt xa hơn thiền tông một bực.
II. KIM CƯƠNG THỪA Và NHỮNG NGUY
HIỂM CHỜ ĐỢI HÀNH GIẢ
Trong khi khẩu quyết của Thiền là “tức
tâm thành Phật”, tâm ngươi chính là Phật, thì mật tông táo bạo hơn, xác
quyết “tức thân thành Phật”. Cái thân ngũ uẩn nếu tách rời ngã chấp thì
không khác gì thân Phật. Từ nhận định ấy, mật tông có những lối tu hành
đặc biệt, không giống bất cứ pháp môn nào khác trong Phật giáo mà ta đã
biết. Một trong những lối tu đó là phương pháp quán mandala gọi là deity
yoga (thiền quán về chư thiên), trong đó, sau khi thiền định về Tính
không của tâm thức, hành giả sử dụng nền tảng Không ấy để tưởng về thân
và tâm mình như những thực thể hoàn toàn trong sáng không tì vết, như
chư thiên. Và trong Không ấy, không những chỉ có một vị trời mà có rất
nhiều vị, từ ngũ uẩn, lục căn, từ các thân phần biến thành, nói tóm lại
có bao nhiêu uế vật trong thân thể phàm phu thì có bấy nhiêu vị chư
thiên tràn trề ánh sáng. Vì thân thể đã được chuyển hóa, thuần tịnh nên
hoàn cảnh và hoạt động của nó cũng được chuyển hóa: núi sông cây cỏ đều
trở thành cảnh giới chư thiên, những hoạt động bình thường như đi đứng
nói im không gì là không thuần tịnh. Tóm lại, trong mandala toàn là chư
thiên và cảnh giới của chư thiên, và mandala ấy tượng trưng cho thân tâm
của hành giả.
Mật tông được gọi là “kim cương thừa”
bởi lẽ đó là lối tu cao nhất, và cam go nhất. Người chọn mật tông phải
vì một động cơ cao cả là lòng bi mẫn lớn lao đối với chúng sinh đau khổ,
muốn sớm thành Phật quả để độ sinh. Vì mục đích đặc biệt này, vai trò
của bậc thầy trong mật tông hết sức quan trọng, quả thế, còn trọng hơn
cả ngôi tam bảo ít nhất trong giai đoạn đầu. Do đó trong Hồng danh bửu
sám, một lối hành trì có lẽ bắt nguồn từ mật tông, trước khi lễ Phật
hành giả đảnh lễ “Nam mô Kim cang thượng sư” là bậc thầy về mật tông.
Người chọn mật tông để tu tập phải chấp
nhận ba điều nguy hiểm có thể xảy đến cho tính mạng: một là chết, hai là
điên loạn, ba là trở thành phế nhân.
Trái ngược với thiền “an trú tính
không”, và xem như không tất cả mọi hiện tượng trước mắt, mật tông lại
vận dụng trí tưởng tượng tới mức tối đa trong lúc quán đồ hình hay
mandala. Từ sự quán tưởng những vật trước kia không, nay thành ra có, mà
hành giả cuối cùng thấy được tất cả cái có cái không đều tương đối, giả
huyễn, và do dó giải thoát khỏi mọi tham ưu ở đời, nhưng đồng thời vẫn
có thể biến hóa đủ thứ vì mục đích độ sinh.
III. CÁC GIAI ĐOẠN TU QUÁN
Nói đến mật tông là nói đến mandala,
phép quán đảnh và các ấn quyết, vì mật tông đặc biệt chú trọng sự tướng,
gọi là “tam mật gia trì”. Danh từ “mandala” có rất nhiều ý nghĩa,
thường dịch là đàn tràng hay đồ hình, nhưng có khi ám chỉ y báo chính
báo tức vũ trụ và con người, có khi biểu trưng những yếu tố đất, nước,
lửa, gió, hư không dùng để quán tưởng, có khi ám chỉ một chúng hội Bồ
tát, chư thiên, vv.., và trú xứ của chư thiên; có khi mandala chỉ là một
vòng ánh sáng hay một giọt nước thơm. Quán đảnh là phép làm cho tịnh
hóa, thánh hóa các sự vật chưa được thanh tịnh. Sau khi đã thọ phép quán
đảnh của một bậc thầy, hành giả mới đủ tư cách hành trì mật tông mà
không sợ tác hại. Mandala ở đây là một đồ hình biểu tượng cho một thế
giới vô hình, nhưng tác động hữu hiệu trên thế giới hữu hình chúng ta.
Có nhiều kiểu đồ hình tùy theo mục đích của hành giả. Những mandala cốt
luyện để ám hại một người nào, tức là thuật phù thủy, thường có hình tam
giác, còn những mandala khác có hình tròn hoặc vuông. Làm một mandala
để tu quán rất công phu mất nhiều thời gian, và phải được một bậc thầy
chuyên môn kết giới thì mới linh nghiệm. Sau khi kết đàn tràng và đã có
sự làm phép của bậc thầy, hành giả bắt đầu tu quán. Đại khái, mandala
cũng như một khu vực trong đó vị thần được hô triệu bằng chú thuật và ấn
quyết sẽ xuất hiện cho hành giả, sau khi hành trì đúng mức. Trong một
mandala có rất nhiều yếu tố biểu trưng cho những phi nhân trong cõi vô
hình mà chỉ người chuyên môn mới hiểu được. Những yếu tố này được biểu
trưng bằng những vật như hình nhân, bánh oản, cát ngũ sắc, v.v..
Một hành giả mật tông thường quán tưởng
vị thần hộ mạng cho mình, ví dụ nữ thần Tara hay Quan Âm Bồ tát. Sau khi
thiết lập một mandala (Tạng ngữ là kyilkhor) theo đúng nghi thức mật
tông, vị ấy ngồi trong thất niệm thần chú của vị ấy ví dụ với nữ thần
Tara là câu “OM TARE TUTARE TURE SVAHA”, tưởng tượng hình ảnh Ngài theo
các tượng tranh thường tạc vẽ, đang đứng ở chính giữa đàn tràng (mandala
này có thể treo trên vách hay đặt giữa nền nhà vừa tầm mắt nhìn). Nhiều
tháng, cả năm trôi qua trong sự trì chú và quán tưởng hình tượng một
cách nghiêm mật. Thỉnh thoảng vị thầy sẽ hỏi thăm tiến trình tu tập của
hành giả. Cuối cùng sẽ có một lúc hành giả thông báo cho vị thầy kết quả
sự quán tưởng của mình: đức Bồ tát đã xuất hiện giữa đàn tràng, nhưng
rất mờ ảo, và chỉ trong một lúc thì tan biến. Vị thầy khen ngợi đó là
dấu hiệu tốt, hãy tiếp tục quán tưởng cho đến khi hình ảnh hiện ra rõ
rệt hơn, và kéo dài lâu hơn. Môn sinh trở về tiếp tục quán. Một thời
gian rất lâu về sau, vị ấy cũng đạt được kết quả mong muốn: ấy là, vị Bồ
tát đã xuất hiện rất rõ nét giữa đàn tràng, và thường như luôn luôn
đứng đấy, dán chặt tại chỗ, không tan mất như trước. Vị ấy sung sướng
trình thầy kết quả ở giai đoạn hai này. Nhưng thầy lại bảo, “Tốt lắm,
song giờ đây con phải tiếp tục quán tưởng và cầu xin Ngài ban ân phước
cho con, bằng cách lấy tay rờ đầu thọ ký, và nói với con những lời phủ
dụ”. Thế là người môn đệ lại trở về với công việc niệm chú và quán tưởng
y như lời thầy chỉ dạy. Sau một thời gian, quả thật những gì vị ấy cầu
mong đều thành tựu: Bồ tát lấy tay sờ đầu mỗi khi y cúi lạy, và đôi mắt
Ngài trở nên linh động, môi mấp máy ban lời phủ dụ, làm cho hành giả vô
cùng hân hoan, tưởng đã đạt mục đích của sự quán tưởng. Nhưng khi trình
lên thầy kết quả này, ông ta lại đòi hỏi một bước kế tiếp, là hãy trở về
quán tiếp cho đến khi thấy vị Bồ tát bước ra khỏi đàn tràng, đi lui đi
tới trong am thất của hành giả. Đây là giai đoạn nguy hiểm nhất trong
việc tu tập, khi một vị thần bước ra khỏi đàn. Vì khi ra khỏi đàn, là có
nghĩa vị ấy không còn bị trói buộc. Nếu là hung thần, thì sự bước ra
khỏi đàn như vậy sẽ làm cho hành giả nguy khốn, vì thần ấy khi được tự
do sẽ phẫn nộ trừng phạt hành giả đã giam giữ ông ta. Trừ phi cao tay
ấn, đa số người tu mật tông bị chết hoặc điên loạn ở giai đoạn này. Bởi
thế, không bao giờ nên để cho một vị thần bước ra khỏi giới hạn đã dành
cho vị ấy.
Nhưng ở trường hợp này, vị thần chính là
đức Bồ tát đầy lòng bi mẫn, và đã tỏ dấu đặc biệt yêu mến đối với hành
giả, do vậy không hề gì. Ngài ung dung tản bộ qua lại trong am thất như
tại nhà riêng của Ngài vậy. Đôi khi Ngài còn bước ra khỏi ngưỡng cửa am
thất để thở hít khí trời nữa chứ. Khi trình lên thầy thành quả ấy, vị
thầy rất hài lòng, nhưng còn đề nghị đệ tử tiến thêm một bước nữa: Hãy
hỏi xem Ngài có bằng lòng cùng y xuống phố dạo chơi một vòng chăng.
Đây là giai đoạn khó nhất, bởi vì ở
trong bóng mờ của am thất với khói hương nghi ngút, thì hành giả hầu như
có thể nhìn thấy và sờ thấy vị thần được, do ảnh hưởng sự tập trung
quán tưởng lâu ngày. Bây giờ ra khỏi khung cảnh quen thuộc, bước vào một
môi trường hoàn toàn xa lạ dưới ánh sáng mặt trời, thì liệu ảo giác còn
đứng vững được chăng? Bởi thế, phần đông những người tu tập phải dừng
lại ở giai đoạn này: vị Bồ tát từ chối, không chịu đi ra bát phố mà chỉ
bằng lòng ở lại trong bóng mờ của am thất. Nhiều vị thần đến giai đoạn
này, khi bị rủ đi ra ngoài ánh sáng, đã tỏ ra phẫn nộ và trừng phạt hành
giả vì thái độ hỗn láo của y, dám rủ thần ra ngoài chơi. Bởi vậy, có
nhiều người tu quán đến giai đoạn này bị điên loạn, ngay cả tự sát.
Nhưng cũng có một số–rất ít–đã thành công, và vị Bồ tát đi theo y mọi
nơi mọi lúc. Khi trình lên thầy thành quả sau cùng này, vị thầy vỗ về:
“Rất tốt, thế là ngươi đã đạt mục đích. Ngươi đã được sự che chở của một
vị thần linh cao cả hơn ta muôn vàn”. Ở giai đoạn này, khi nghe thầy
dạy như thế, một vài người cảm ơn thầy, phấn khởi trở về am cốc và dành
suốt thời gian còn lại của đời mình để sống với ảo tưởng đó. Nhưng có
một số rất ít bỗng quay trở lại, kinh hoảng thú thật với thầy rằng, mặc
dù luôn luôn được sự che chở như thế, mà y vẫn cảm thấy dường như đấy
chỉ là một cái gì do chính tâm y tạo ra, không thực có ở bên ngoài. Vị
thầy tỏ vẻ buồn sầu về sự thổ lộ của y, khuyên y nên về bắt đầu tu tập
trở lại, để xét lại sự hoài nghi ghê gớm ấy một thái độ phạm thánh, vô
ơn bạc nghĩa đối với vị thần đã phù trợ cho mình như thế.
Người môn đệ nghe lời thầy, trở về xét
lại thái độ hoài nghi của mình. Nhưng một khi đã hoài nghi thì cố mà tin
trở lại cũng vô ích. Đa số tôn giáo thần quyền đến giai đoạn này thường
bế tắc người hành giả một khi đã mất tin tưởng ở sự thực hữu của vị
thần thánh mà mình đã tôn thờ suốt cả cuộc đời thì chỉ còn nước tự sát,
hoặc bỏ đạo hoàn tục để sống một đời phóng đãng như một thái độ trả thù.
Người môn đệ mật tông có thể không tin
sự thực hữu của vị thần linh, nhưng không bao giờ hoài nghi sự minh
triết của thầy mình. Bởi vậy y trở về tiếp tục quán sát. Sau một thời
gian, y trở lại thú thật với thầy rằng không còn hoài nghi gì nữa, điều
chắc chắn trăm phần trăm là, vị Bồ tát ấy chính do tâm y đã tạo ra. Hình
ảnh vị ấy đều do ý muốn của y dẫn dắt. Khi ấy vị thầy mới bảo, “Chính
như vậy đó, con cần phải nhận ra. Mọi sự trên thế gian, thiên đường, địa
ngục, thần thánh, ma quỷ, đều là ảo tượng do tâm tạo mà thôi. Chúng
tuôn phát từ tâm, và cũng tan biến vào tâm”.
IV. KẾT LUẬN
Sự vận dụng trí tưởng tượng trong mật
tông cốt nhắm đến sự thấy rõ chân lý “nhất thiết duy tâm tạo”, để đừng
bị kẹt trong các hiện tượng phù du của cuộc đời, và có thể làm chủ, sai
khiến được vật chất. Nhưng cũng có khi một vật do người tạo trở lại hại
chính người đã tạo ra nó, như máy móc tối tân, hóa chất hay vũ khí
nguyên tử ngày nay. Trong khi tu quán, không thiếu gì những trường hợp
người tu bị ám bởi chính những bóng ma do mình tự tạo. Những thần linh
vị ấy đã quán ra đôi khi vượt ngoài tầm kiểm soát của hành giả, như chim
sổ lồng, tự tung tự tác. Bà Alexandra David-Neel có lần muốn thử năng
lực của tâm, đã quán một hình ảnh hoàn toàn không có trong các tượng
tranh, đó là một lạt ma mập, vui vẻ, thấp người. Sau một thời gian, quả
nhiên một vị như vậy xuất hiện giữa đồ hình mandala. Y trở nên sống động
tới nỗi người hầu đem trà vào cho bà cũng thấy được hình bóng một tu sĩ
lùn mập vui vẻ đang ngồi trong am thất. Một thời gian sau, hình ảnh ấy
biến đổi, gầy bớt, cao hơn trước, và bắt đầu làm những việc quấy phá. Dù
khi bà muốn ở một mình, y vẫn hiện lù lù trước mặt không thể nào xua
đuổi được. Bà phải mất sáu tháng nỗ lực mới làm tan biến hình ảnh vị lạt
ma quấy rầy nọ. Như thế, những gì do tâm tạo cũng có thể vượt ngoài tầm
kiểm soát của tâm, và tự tung tự tác một cách ngang tàng đến nỗi tâm
cần rất nhiều nỗ lực mới xua đuổi được. Mật tông có thể được xem như một
thứ khoa học tâm linh và cũng có những nguy hại như khoa học vật chất, ở
trong tay người lạm dụng nó.
Thích nữ Trí Hải