Lược Giải Những Pháp Số Căn Bản: Số hai
Hạnh Cơ

SỐ 2

HAI CÁI THẤY CỰC ĐOAN

(nhị kiến - nhị biên kiến)

 

Do thiếu sáng suốt, không thấu rõ được tính duyên sinh của vạn pháp, người ta đã có hai cái thấy của cực đoan, đối nghịch nhau về sự vật: 

1. Thấy có (hữu kiến): Có người cho rằng tất cả mọi sự vật là có thật, cho nên sinh lòng tham đắm, tranh đoạt và giữ chặt.
2. Thấy không (vô kiến): Có người cho rằng tất cả mọi sự vật đều là tạm bợ, không có thật, cho nên sinh lòng nhàm chán, xa lánh.

Ngoài cặp cực đoan “có và không” này, còn một cặp cực đoan khác: 

1.      Thấy thường còn (thường kiến):  Có người cho rằng mọi chúng sinh đều có cái TA thường còn, vĩnh viễn.  Hễ là người thì muôn kiếp vẫn là người; đã là thú thì vĩnh viễn vẫn là thú.  Vì vậy, làm thiện hay làm ác cũng không có gì đáng quan tâm.

2.      Thấy mất hẳn (đoạn kiến):  Có người quan niệm ngược lại, cho rằng, thân tâm mọi loài qua hết một đời thì mất hẳn, không còn gì cả; không có đời sau, không có nhân quả, không có nghiệp báo, vì vậy, làm thiện hay làm ác cũng vậy thôi.  

Thật ra, thấy thường còn là vì đã thấy có, và thấy mất hẳn, là vì đã thấy không; rổt cục, “thường và đoạn” đã bao hàm trong “hữu và vô”. 

Dù thấy có hay thấy không, thấy thường còn hay thấy mất hẳn, cũng đều là cái thấy không chân chính, không đúng sự thật.  Người có tu học Phật và có thực tập thiền quán thì không bao giờ bị lạc vào cái thấy cực đoan, không sáng suốt như trên; vì vạn hữu không phải có cũng không phải không, không phải thường còn mà cũng không phải mất hẳn.  

Lại nữa, nếu xét theo trình độ giác ngộ thì cái thấy có là cái thấy của người chưa tu học, trí tuệ chưa được khai mở.  Trong khi đó, cái thấy không là cái thấy của người có tu học, nhưng theo con đường nhỏ (tiểu thừa), cho rằng mọi sự vật là vô thường, khổ, vô ngã, và bất tịnh.  Vượt trên tất cả, đối với trí tuệ của Bồ-tát thì tất cả vạn hữu vừa là KHÔNG, vừa là CÓ.  Nhưng tính chất có và không ở đây siêu việt lên trên ý nghĩa có và không thông thường.  Cái không ở đây là “chân không” (vạn vật không có bản ngã chân thật chứ không phải là không hiện hữu); và cái có ở đây là cái “có mầu nhiệm” (diệu hữu -- vạn vật hiện hữu và tồn tại theo nguyên lý “một trong tất cả, tất cả trong một”) mà chỉ có công phu thiền quán mới đạt tới được.

 

 

HAI CHƯỚNG NGẠI

(nhị chướng)

Đây là hai thứ luôn luôn làm trở ngại, khiến cho người tu học không thể tiến đến sự chứng ngộ trí tuệ của chư Phật.  

1.      Chướng ngại của phiền não (phiền não chướng).  “Phiền não” là những hiện tượng tâm lý xấu, làm động cơ thúc đẩy con người gây ra lầm lỗi về cả thân, miệng và ý.  Phiền não có nhiều loại, có những loại thuộc về tình cảm, có những loại thuộc về trí thức.  Lòng tham dục, sự giận hờn, những tâm trạng như buồn phiền, lo lắng, ghen tức, kiêu mạn, khinh khi v.v…, là những loại phiền não thuộc về tình cảm; sự si mê, ngu muội, trì trệ, những cái thấy biết sai lầm, những tâm niệm cố chấp, bảo thủ, thành kiến, những tư tưởng ngông cuồng, tà vọng…, là những loại phiền não thuộc về trí thức; tất cả mọi thứ, chúng làm cho con người đau khổ triền miên, không có phút giây nào thức tỉnh để tu tập đạo giác ngộ, không thể nào tiến lên được địa vị giải thoát, cho nên chúng được gọi là “phiền não chướng”.

2.      Chướng ngại của kiến thức (sở tri chướng).  “Sở tri” là những quan điểm, những cái thấy, những hiểu biết, những khái niệm thu thập được từ sự học hỏi, đọc sách…, nói chung là những kiến thức mình có được.  Những kiến thức này rất cần thiết cho người tu học để đạt đến trí tuệ, chứ chính chúng không phải là trí tuệ. Cho nên, nếu chúng ta cứ khư khư ôm giữ lấy những kiến thức ấy và cho rằng chúng là hay nhất, chúng là chân lý, chúng ta thoả mãn với chúng, tự thấy không cần phải học hỏi gì thêm nữa, thì tức là ta đã bị mắc kẹt vào chúng, không thể nào tiến bộ được nữa; cho nên đạo Phật gọi chúng là “sở tri chướng” -- tức là những kiến thức làm trở ngại cho tiến trình giác ngộ.  Cái gì mà mình vừa biết được và cho đó là số một, thì lập tức con đường tiến thủ của mình bị chận lại, vì vậy, hành giả phải biết phá vỡ, vượt thoát những kiến thức đã có để có thể đi xa hơn nữa.  Có như thế thì tuệ giác giác ngộ -- mục tiêu sau cùng của hành giả -- đến một lúc nào đó mới hiển lộ ra được.  

Hai thứ chướng ngại này, có khi trạng thể rất vi tế, khó nhận thấy; chúng lại luôn luôn liên kết với nhau, giúp đỡ cho nhau để bám sát theo chúng sinh, hoặc ở trạng thái phát hiện (nổi lên mặt ý thức), hoặc ở trạng thái tiềm ẩn (chủng tử nằm sâu trong tàng thức); trong khi đó thì chúng sinh cũng mù quáng đeo đuổi theo chúng như người ngủ say để tạo ra các nghiệp xấu, ngày càng chất chồng.  Vì vậy, Duy Thức Học gọi chúng (phiền não chướng và sở tri chướng) là “tuỳ miên”. 

 

HAI CON ĐƯỜNG (hay HAI CỖ XE)

(nhị thừa) 

Giáo pháp của Phật chỉ có một con đường duy nhất là đưa đến sự chứng ngộ trí tuệ rộng lớn của chư Phật.  Nhưng vì người tiếp nhận và thực hành giáo pháp ấy có nhiều căn cơ khác nhau, cao thấp không đều, cho nên đức Phật đã tuỳ theo mỗi trình độ mà khai thị cho những con đường khác nhau.  Đó là tính cách “khế cơ” của đạo Phật.  Một cách tổng quát thì có hai con đường (hay hai cỗ xe):

1.      Con đường nhỏ (hay cỗ xe nhỏ -- tiểu thừa): là con đường tự độ của những vị quá nhàm chán cõi thế gian vô thường, vô ngã, đầy khổ não, chỉ muốn chóng giải thoát khỏi ba cõi, đạt được quả vị A-la-hán hay Bích-chi Phật, rồi nhập niết bàn.  Khuynh hướng này, về sau trở thành một trong hai hệ phái lớn của Phật giáo, -- sử thường gọi là Phật giáo Tiểu-thừa -- được truyền bá sang các nước phía Nam và Đông Nam của Ấn-độ (như Tích-lan, Miến-điện, Thái-lan v.v…), cho nên được gọi là Phật giáo Nam-tông (hay Nam-truyền).

2.      Con đường lớn (hay cỗ xe lớn -- đại thừa): là con đường của những vị có tình thương rộng lớn, ý chí dũng mãnh, vừa nổ lực giúp cho chính mình đạt được an lạc giải thoát mà cũng vừa giúp đời kiến tạo hạnh phúc.  Họ luôn luôn vì mọi người và mọi loài mà tu tập và thực hiện hạnh Bồ-tát.  Mục đích của họ là hoàn thành sự nghiệp giác ngộ toàn vẹn của chư Phật.  Khuynh hướng này, về sau trở thành một trong hai hệ phái lớn của Phật giáo, -- sử thường gọi là Phật giáo Đại-thừa -- được truyền bá sang các nước phía Bắc và Đông Bắc của Ấn-độ (như Nepal, Tây-tạng, Trung-hoa v.v…) cho nên được gọi là Phật giáo Bắc-tông ( hay Bắc-truyền). 

Ở một mặt khác, “hai con đường” (hay “hai cỗ xe”) cũng còn được dùng để chỉ cho hai bậc Thanh-văn (Thanh văn thừa) và Duyên-giác (Duyên giác thừa).  Giáo pháp căn bản của người tu học theo con đường Thanh-văn là “bốn sự thật” (tứ đế), và quả vị cuối cùng của họ là A-la-hán.  Trong khi đó, những người tu học theo con đường Duyên-giác (hay Độc-giác) thì chuyên quán sát cái vòng nhân quả “mười hai nhân duyên” (thập nhị nhân duyên) mà giác ngộ được chân lý và đạt được quả vị Phật Bích-chi.  Trong kinh Đại Niết Bàn (phẩm 22), đức Phật bảo Bồ-Tát Lưu-Li-Quang: “Chớ nghĩ rằng, tôi nghe pháp rồi trước tự độ mình, sau sẽ độ người; trước tự giải thoát rồi sau sẽ giải thoát cho người; … Hành giả trước phải vì người, sau mới vì mình.  Nên vì đại thừa chứ không nên vì nhị thừa…”  Chữ đại thừa ở đây đức Phật dùng để chỉ cho cỗ xe Bồ-tát; còn chữ nhị thừa là chỉ cho hai cỗ xe Thanh-văn và Duyên-giác.  Vậy theo ý nghĩa này thì cả Thanh-văn và Duyên-giác đều được gọi chung là tiểu thừa.  

            Tóm tắt lại, danh số “Hai Cỗ Xe” (nhị thừa) có thể dùng trong hai trường hợp: một là để chỉ cho cỗ xe nhỏ (tiểu thừa) và cỗ xe lớn (đại thừa); hai là để chỉ cho cỗ xe Thanh-văn (Thanh văn thừa) và cỗ xe Duyên-giác (Duyên giác thừa). 

Tiểu thừa và Đại thừa đã là hai thực thể đối nghịch nhau trong suổt hai ngàn năm qua trong lịch sử truyền bá và phát triển của Phật giáo. Thật ra, Tiểu thừa hay Đại thừa, chỉ nói lên cái tình hình chuyển biến của tư tưởng Phật giáo theo nhu cầu phát triển của trí tuệ qua các giai đoạn lịch sử mà thôi.  Ngày nay, Phật giáo không phải chỉ đóng khung ở các nước Tích-lan, Miến-điện, Thái-lan, hay Tây-tạng, Việt-nam, Nhật-bản v.v… nữa, mà nó đang có mặt như ánh sáng mặt trời ở khắp năm châu bốn biển.  Tinh thần tu học Phật pháp của con người hiện đại cũng không còn câu nệ vào Tiểu thừa hay Đại thừa nữa.  Ở Việt-nam chẳng hạn, từ thập niên 50, Phật giáo Nam-tông đã song hành phát triển với Phật giáo Bắc-tông một cách chính thức và nhịp nhàng.  Các quốc gia Tây phương gần đây đã và đang tiếp nhận nhiều dòng Phật học khác nhau từ Tây-tạng, Tích-lan, Trung-hoa, Đại-hàn, Việt-nam, Nhật-bản, Thái-lan v.v…  Cho nên ý thức phân biệt cực đoan giữa Tiểu thừa và Đại thừa đã đến lúc phải được tẩy xoá khỏi tâm thức của người tu học trong thời đại ngày nay.  Trong cái nhìn mới, Phật giáo không có sự mâu thuẫn quyết liệt giữa tiểu thừa và đại thừa, mà chỉ có những pháp môn hành trì khác nhau đưa đến những trình độ tu chứng khác nhau, chỉ có những sự phát tâm mạnh yếu khác nhau đưa đến những thành quả phụng sự lớn nhỏ khác nhau; vả chăng chỉ có một nền PHẬT GIÁO NGUYÊN THỈ (chỉ cho nền Phật học tối cổ thời Phật tại thế) và một nền PHẬT GIÁO PHÁT TRIỂN (chỉ cho nền Phật học từ sau thời Phật tại thế cho đến ngày nay); mà nền Phật giáo Nguyên thỉ luôn luôn là nền tảng căn bản cho nền Phật giáo Phát triển.  

 

HAI LẬU

(nhị lậu) 

“Lậu” nghĩa là lọt xuống, rỉ ra, rịn ra; đó là tính chất của phiền não, cho nên “lậu” cũng là một tên gọi khác của phiền não.  Các pháp trên thế gian có thể chia làm hai loại:  hữu lậu và vô lậu. 

1. Hữu lậu: là còn có thể lọt xuống, rơi rớt lại.  Các pháp hữu lậu là các pháp còn nằm trong thế giới sinh diệt khổ đau, là những nguyên nhân làm cho còn vướng mắc trong vòng sinh tử luân hồi.
2. Vô lậu:  là không còn lọt xuống, hay rơi rớt lại nữa.  Các pháp vô lậu là các pháp trong thế giới không sinh diệt, là những nguyên nhân đưa đến giải thoát, niết bàn.

Thật ra, hữu lậu và vô lậu không phải là hai pháp riêng biệt, mà chỉ là hai tính chất của một pháp.  Khi chúng ta nhìn sự vật và thấy có sinh, có diệt, có hơn, có thua, có dơ, có sạch v.v…, thì đó là cái thấy hữu lậu -- tức là cái thấy của thế giới khổ đau, của sinh tử luân hồi; còn nếu nhìn sự vật mà thấy không có sinh diệt, không có hơn thua, không có dơ sạch v.v…, thì đó là cái thấy vô lậu -- tức là cái thấy của giác ngộ, giải thoát, an lạc.  Một hành động bố thí chẳng hạn, nếu chúng ta bố thí để cho có danh tiếng với đời,  bố thí để được hưởng phước báo tốt đẹp ở kiếp sau…, thì hành động bố thí đó được gọi là hữu lậu, vì tuy có phước đức – dù là phước đức ở cõi trời đi nữa, nhưng vẫn là thứ phước đức nằm trong sinh tử luân hồi.  Mặt khác, cũng thì hành động bố thí như vậy, nhưng khi bố thí, tâm chúng ta không vì mong cầu gì cả, không vì danh tiếng, không vì được đền ơn, không vì phước báo; bố thí là vì bố thí, bố thí một cách vô tâm, thì hành động bố thí đó được gọi là vô lậu – nó không làm cho ta bị vướng mắc, nó đưa ta tới tự do, giải thoát, không rơi rớt lại trong vòng sinh tử luân hồi.

 

 

HAI LOẠI HẠT GIỐNG

(nhị chủng chủng tử) 

Tàng thức của chúng ta chứa đựng mọi loại hạt giống của thế gian.  Tất cả những hạt giống ấy có thể chia làm hai loại: 

1. Hạt giống sẵn có (bản hữu chủng tử), là những loại hạt giống vốn có gốc rễ sẵn từ đời vô thỉ.  Ngay sau khi thành đạo, đức Phật liền nói: “Lạ thay! Tất cả mọi chúng sinh đều có sẵn khả năng giác ngộ, hạnh phúc và an lạc, nhưng họ không biết, cứ để mình trôi lăn trong chốn khổ đau từ kiếp này sang kiếp khác!”  Vậy, giác tánh là một trong vô số hạt giống đã có sẵn trong chúng ta từ vô thỉ.
2. Hạt giống trao truyền (tân huân chủng tử), là những loại hạt giống nhận được do sự trao truyền từ ông bà tổ tiên nhiều đời, từ cha mẹ, dòng họ, từ bạn bè, học đường, xã hội, từ sách vở, phim ảnh v.v…

Sự phân biệt có hai loại hạt giống như trên chỉ là nhằm giúp ta dễ hiểu, dễ nhận thấy theo sự hiểu biết thông thường, và nhất là để tu tập trong những bước bắt đầu; sự thật thì bất cứ loại hạt giống nào chứa đựng trong tàng thức cũng sẵn có gốc rễ từ vô thỉ.

 

 

HAI LOẠI NGHIỆP

(nhị nghiệp)

 

Có nhiều pháp sồ về “nhị nghiệp”: 

A.   Dẫn Nghiệp và Mãn Nghiệp.

1.      Dẫn nghiệp là hành động đưa đấy chúng sinh đi đến một phương hướng nào đó – tức là sẽ sinh ra ở một loài nào đó trong các loài chúng sinh (Địa-ngục, Ngạ-quỉ, Súc-sinh v.v…).  Khi một chúng sinh sinh vào loài Người chẳng hạn, thì chúng sinh ấy phải mang lấy thân thể, hình dáng, các giác quan, tâm ý, cách thức sinh hoạt, đi, đứng, nằm, ngồi, ăn uống, ngủ nghỉ v.v… giống như bao nhiêu chúng sinh khác của loài Người; vì vậy, “dẫn nghiệp” cũng còn được gọi là “tổng báo nghiệp”.

2.      Mãn nghiệp là hành động tự làm cho chính nó trở nên đầy đặn, chín mùi trong hướng đi tới của nó.  Đã đành là khi sinh ra làm Người thì chúng sinh đó phải mang lấy thân thể, hình dáng v.v…của chung loài Người, nhưng trong cái thế giới loài Người đó, có người giống nam, có người giống nữ, có người xinh đẹp, có người xấu xí, có người thông minh, có người ngu dốt, có người hiền lành, có người ác độc, có người dễ thương, có người khó thương v.v…, có thể nói là “chẳng ai giống ai”, đó là cái kết quả của “mãn nghiệp”, và vì vậy, nó cũng còn được gọi là “biệt báo nghiệp”.

 

B.   Cộng Nghiệp và Biệt Nghiệp.

1.      Cộng nghiệp là do tạo những nghiệp nhân giống nhau mà nhiều chúng sinh sẽ sinh ra và cũng sống chung trong một hoàn cảnh (quả báo) giống nhau: những người cùng sinh ra trong một gia đình thì cùng thụ hưởng, chia xẻ nếp sống chung của gia đình ấy; một quốc gia đang ở trong tình trạng chiến tranh thì tất cả nhân dân trong quốc gia ấy đều phải chịu chung những bất hạnh, những tang tóc, những khổ đau cùng cực do chiến tranh gây ra; dân chúng ở những nước tân tiến thì sẽ hưởng được những tiện nghi vật chất đầy đủ hơn dân chúng ở những nước bán khai; v.v…

2.      Biệt nghiệp là mỗi chúng sinh phải nhận chịu nghiệp báo riêng của mình khi đang cùng chung sống với những chúng sinh khác trong cộng nghiệp như vừa nói trên.  Do đã tạo những nghiệp nhân khác nhau mà những người dân của một nước đang trong thời kỳ chiền tranh, có người thì giàu sang nhờ chiến tranh, có người thì tán gia bại sản vì chiến tranh; có người thì phải vào sinh ra tử không trốn thoát được, nhưng cũng có người ngày ngày ăn chơi phè phỡn như ở một nơi thanh bình; có người thì suốt đời lăn lóc trong trận mạc mà vẫn sống khỏe mạnh, nhưng cũng có người vừa đụng trận lần đầu đã mạng vong; có nhiều gia đình mà mọi người đã hy sinh hết trong chiến tranh, nhưng cũng có nhiều gia đình được an toàn trọn vẹn; v.v…

 

C.   Định Nghiệp và Bất Định Nghiệp.

1.      Định nghiệp là những nghiệp nhân chắc chắn phải đưa tới quả báo.

2.      Bất định nghiệp là những nghiệp nhân không nhất định phải đưa tới quả báo.  Trường hợp một ý niệm vừa khởi lên liền bị dập tắt ngay -- tức là bị cho chìm xuống đáy tàng thức ngay – và từ đó, ý niệm ấy không bao giờ được có dịp hiện hành (tái xuất hiện trên mặt ý thức) nữa, có thể vì nó đã bị các chủng tử khác lấn áp làm cho tiêu hao, hoặc nó có thể đã bị chuyển hoá hoàn toàn, thì cái ý niệm ấy (nghiệp nhân) sẽ không đưa tới một quả báo nào cả.  

D.   Thiện Nghiệp và Ác Nghiệp.

1.      Thiện nghiệp là những hành động mang tính chất từ bi, trí tuệ, sẽ đưa đến an lạc, giải thoát, giác ngộ.

2.      Ác nghiệp là những hành động phát xuất từ tham dục, sân hận, mê muội, sẽ đưa đến sinh tử luân hồi.  

 

HAI NGHIỆP BÁO

(nhị báo) 

“Nghiệp báo” hay “nghiệp quả” là kết quả của các hành động (nghiệp nhân) mà chúng sinh đã tạo ra; có hai loại:

1.      Chánh báo, tức là kết quả chính của nghiệp, gồm có một thân thể và tất cả các hiện tượng sinh lý và tâm lý được phát hiện trong thân thể đó.

2.      Y báo, tức là hoàn cảnh, môi trường trong đó chánh báo đang sống, gồm có gia đình và những điều kiện thiên nhiên, chính trị, xã hội, kinh tế, văn hoá, v.v…

 

 

HAI SỰ THẬT

(nhị đế)

 

1. Sự thật tương đối (tục đế), tức là sự thật do phân biệt, khái niệm mà có.
2. Sự thật tuyệt đối (chân đế), tức là sự thật siêu việt khỏi khái niệm, sự thật được nhìn thấy từ bản tính không phân biệt.

 

“Hai sự thật” là một phương pháp về nhận thức của tông Tam-luận, nhằm đả phá lối nhận thức thực tại bằng khái niệm, bằng ý thức phân biệt, so sánh, đối đãi; bởi vì nhận thức theo cách này thì không thể nào nhìn thấy được bản tính chân thực của thực tại.  Như vậy, theo phương pháp của tông Tam-luận thì sự thật tương đối bao giờ cũng phải bị phủ nhận, phá đổ, cho đến khi hành giả đạt được sự thật tuyệt đối, tức là sự chứng ngộ về bản chất chân thật của thực tại bằng con đường trung dung – tức là siêu việt khỏi khái niệm.  Phương pháp ấy như sau: 

1.       

a)      Tất cả mọi người đều cho rằng mọi sự vật trước mắt đều có thật. (“Có thật” là sự thật tương đối.)

b)      Nhưng hành giả thấy rằng, mọi sự vật tuy là có, nhưng đều do nhân duyên hoà hợp mà có, chứ tự chúng không có bản tính chân thật – tức là “không”.  (“Không có bản tính chân thật” là sự thật tuyệt đối.) 

2.  Nhưng, nếu cái thấy “không” của hành giả lại trở thành một khái niệm “không” để đối lập với khái niệm “có”, thì:

a)      Cả “có” và “không” là sự thật tương đối.  Cái thấy nhị nguyên này phải bị phá bỏ để tiến tới sự thật tuyệt đối -- tức là thấy rằng:

b)      Mọi sự vật là “không phải có cũng không phải không”; “có” và “không” vốn chỉ là hai mặt của cùng một thực tại. 

3.  Nếu cái thấy “không phải có cũng không phải không” lại trở thành một khái niệm để đối lập với khái niệm “có – không” thì:

a)      Cả “có – không” và “không phải có cũng không phải không” đều trở thành sự thật tương đối, phải bị đả phá để tiến tới cái thấy:

b)      Mọi sự vật là “không phải không phải có, cũng không phải không cũng không”, là sự thật tuyệt đối. 

4.      Lại nữa, nếu cái thấy “không phải không phải có, cũng không phải không phải không” vừa rồi lại bị khái niệm hoá, thì:

a)      Cả “có – không”, “không phải có cũng không phải không” và “không phải không phải có cũng không phải không phải không” đều trở thành sự thật tương đối, phải bị phủ nhận để hành giả tiến tới cái thấy:

b)      Mọi sự vật “không phải là không phải chẳng có, cũng không phải là không phải chẳng không”, là sự thật tuyệt đối. 

5.      (…) 

Sự phủ nhận như trên sẽ dần dần đưa đến chỗ không thể dùng lời nói để diễn đạt, không thể dùng trí năng để suy nghĩ, tức là hoàn toàn siêu việt khỏi mọi khái niệm, mọi vọng tưởng phân biệt để thấy rõ được chân diện mục của thực tại.  Tông Hoa-nghiêm gọi phương pháp nhận thức trên đây là “bốn lớp của hai sự thật” (tứ trùng nhị đế), mục đích là để phá trừ mọi chấp trước và hiển thị con đường trung dung.  

 

HAI VÔ NGÃ

(nhị vô ngã) 

“Vô ngã” là không có một bản ngã tồn tại.  Đó là một ý niệm mà đức Phật đã phương tiện nói ra để phá bỏ cái ý niệm sai lầm là “có một bản ngã tồn tại” (ngã) mà mọi người đều chấp chặt.  Có hai thứ vô ngã:

1.      Con người là vô ngã (nhân vô ngã).  Ý niệm này nói rằng, con người do năm uẩn hợp lại mà thành, không có một bản ngã chân thực tồn tại.  Khi năm uẩn tan rã thì con người cũng không còn nữa.  Ý niệm này nếu được thực tập bằng thiền quán thì hành giả có thể diệt trừ được “phiền não chướng”.

2.      Sự vật là vô ngã (pháp vô ngã).  Ý niệm này nói rằng, mọi sự vật trong vũ trụ đều do nhân duyên hoà hợp và nương nhau mà có, chứ tự nó không có bản ngã tồn tại.  Khi nhân duyên tan rã thì sưh vật cũng tan rã.  Ý niệm này nếu được thực tập bằng thiền quán thì hành giả có thể diệt trừ được “sở tri chướng”. 

Kinh Niết Bàn nói: “Tất cả sự vật đều không có bản ngã và cũng không có gì là sở hữu của bản ngã.  Hành giả tu tập được phép quán niệm này thì dứt trừ được tính ngã mạn, chứng được niết bàn.” 

Thực ra, “vô ngã” chỉ là một khái niệm mà đức Phật đưa ra để đả phá tâm “chấp ngã” của con người, chứ không phải đó là mục đích cuối cùng để cho người tu học đạt tới.  Nói cách khác, “vô ngã” chỉ là một phương tiện giúp cho hành giả khai mở tuệ giác.  Kinh Niết Bàn nói: “Người trí nên biết, Như-Lai vì người chấp ngã mà nói pháp quán vô ngã, và muốn cho các tì kheo tu tập phép quán vô ngã.”

Vì “vô ngã” chỉ là một khái niệm cho nên nó chỉ có giá trị như một trợ lực cho công phu thiền tập, và rồi nó phải bị phá bỏ thì tuệ giác mới lộ ra được.  Nếu nó không bị phá bỏ thì sẽ trở thành một thứ “sở tri chướng”.  Trong kinh Niết-Bàn, Phật dạy: “Nếu cho rằng vạn hữu đều không có ngã thì là đoạn kiến; nếu cho rằng vạn hữu có ngã thì là thường kiến… Người trí nên quán niệm rằng, “vô ngã” chỉ là giả danh, chẳng thật…” 

 

HAI VÔ THƯỜNG

(nhị vô thường)

 

Hiện hữu chỉ là một dòng sinh diệt liên tục.  Tất cả vạn pháp không có một thực thể bất biến, mà luôn luôn chuyển đổi không ngừng.  Danh từ Phật học gọi trạng thái sinh diệt, biến chuyển ấy là “vô thường”, và phân biệt có hai loại:

1.      Khoảnh khắc vô thường (sát na vô thường), là trạng thái sinh diệt, biến chuyển đang xảy ra liên tục trong từng giây phút của sự sống, không lúc nào gián đoạn.

2.      Kiếp sống vô thường (nhất kỳ vô thường), là sự chuyển đổi từ một giai đoạn sinh mệnh này sang một giai đoạn sinh mệnh khác.