![](/ImageView.aspx?src=/UserImages/2010/02/19/1/action_photo_thumb_677134103%20%5B%5D.jpg&width=200)
Cho đến nay, hầu chưa có
một công trình nghiên cứu hoàn chỉnh nào về lịch sử Mật tông được công bố.
Những khó khăn về mặt sử liệu có thể làm nản lòng ngay cả các nhà nghiên cứu
nhiệt tình và nghiêm túc nhất, bởi họ gần như không biết phải bắt đầu từ đâu,
và cũng không có gì nhiều ngoài những mảnh vụn rải rác trong các truyền thuyết,
hoặc những trích dẫn không mang tính hệ thống từ lời dạy của các bậc thầy Mật
tông trước đây và hiện nay.
Dĩ nhiên, những điều đó chưa bao giờ được xem là
những cứ liệu xác đáng theo cách nhìn của các học giả phương Tây, và càng không
thể là nền tảng cho những nghiên cứu sâu hơn về mặt lịch sử. Hơn thế nữa, vấn
đề nguồn gốc hình thành hay quá trình phát triển của Mật tông chưa bao giờ là
vấn đề quan tâm của các vị đạo sư thuộc tông phái này. Vì thế, họ để lại rất ít
hoặc gần như không có gì liên quan đến lịch sử tông phái. Điều mà các vị thực
sự quan tâm chỉ là những gì mà chính bản thân họ cũng như những đệ tử mà họ dẫn
dắt phải đạt được trong quá trình tu tập. Nhìn từ góc độ nhu cầu tâm linh của
người tu tập thì một quan điểm như thế là hoàn toàn đúng đắn và rất đáng trân
trọng. Hơn thế nữa, chính sự nhấn mạnh vào khía cạnh thực hành tu tập là yếu tố
quan trọng nhất trong sự tồn tại của Mật tông qua các thời đại, bất chấp mọi
biến động về kinh tế, chính trị và xã hội.
Chúng ta không nghi ngờ gì về việc các hành giả
Mật tông không cần đến những hiểu biết về lịch sử tông phái mà vẫn có thể đạt
được những kết quả tiến triển trong việc tu tập, miễn là họ tìm được một bậc
thầy chân chính và có những nỗ lực tu tập đúng hướng. Tuy nhiên, đó không phải
là sự may mắn mà tất cả mọi người đều có được. Điều thường xảy ra hơn là có rất
nhiều người quan tâm đến Mật tông nhưng lại hiểu biết rất ít, hoặc thậm chí sai
lệch về tông phái này. Điều đó có thể dẫn đến vô số những nhận thức và hành vi
sai lầm đáng tiếc cho bản thân cũng như cho mọi người chung quanh, vì chúng ta
đều biết là khi một sai lầm không được sửa chữa thì chắc chắn nó sẽ dẫn đến rất
nhiều sai lầm khác.
Khác với giai đoạn trước đây luôn được giữ kín
trong núi cao rừng rậm với những bậc thầy ẩn mình hoàn toàn không giao tiếp với
thế giới bên ngoài, ngày nay với những phương tiện thông tin của thế kỷ 21, Mật
tông đã được quá nhiều người biết đến qua những nguồn thông tin khác nhau. Tuy
nhiên, khả năng tiếp cận những nguồn thông tin chính xác và toàn diện vẫn còn
là điều rất hiếm khi có được. Phần lớn những ai quan tâm đến Mật tông, đặc biệt
là thế hệ trẻ, chỉ có được những phần thông tin rời rạc, phiến diện và rất
nhiều khi sai lệch. Qua nhiều lần tiếp xúc với các bạn trẻ quan tâm đến Mật
tông, người viết những dòng này đã nhận ra một thực tế là có rất nhiều bạn hiểu
sai về Mật tông, và nguyên nhân chính là vì không có được những nguồn thông tin
đầy đủ và chính xác.
Trong tình hình đó, trước khi có được những công
trình nghiên cứu toàn diện và đáng tin cậy về Mật tông ra đời thì một vài nỗ
lực nhỏ hơn trong việc giới thiệu đến quý độc giả, nhất là các bạn trẻ, những
nét chính xác và cơ bản nhất về tông phái này có lẽ cũng là điều cần thiết.
Thông qua việc kể lại cuộc đời của các vị đại sư
tái sinh thuộc dòng Karma Kagyu (Cát-mã Ca-nhĩ-cư) được gọi là các vị Karmapa
(Cát-mã-ba), tập sách này hy vọng sẽ có thể phác họa được những nét cơ bản nhất
về Mật tông và sự tu tập hành trì của tông phái này. Hy vọng là qua đó người
đọc sẽ có thể nhận ra được một điều: Mật tông hoàn toàn không phải là một tông
phái thần bí và hoàn toàn xa cách với giáo lý căn bản của đạo Phật. Ngược lại,
nền tảng giáo lý Mật tông thật ra cũng không gì khác hơn chính là những điều mà
đức Phật đã từng truyền dạy. Tuy nhiên, các bậc đạo sư Mật tông đã có những vận
dụng sáng tạo và độc đáo để thực hành và giảng dạy những giáo lý ấy theo cách
riêng của mình, nhưng vẫn đảm bảo một điều là dẫn dắt người tu tập đi đến sự
giải thoát, dứt trừ mọi khổ đau, phiền não.
Với mục đích như trên, việc sưu tầm và kể lại
những câu chuyện về cuộc đời các vị đại sư tái sinh thuộc dòng Karma Kagyu
trong sách này không chỉ đơn thuần là những câu chuyện kể. Bởi vì thông qua
cuộc đời của các bậc đạo sư này, người đọc sẽ tìm thấy vô số những chi tiết,
những hình ảnh minh họa sống động về giáo lý Mật tông và sự tu tập hành trì
giáo lý đó. Hiểu được những điều này cũng có nghĩa là hiểu được những nét cơ
bản nhất của Mật tông qua thực tiễn hành trì chứ không phải qua sự diễn giải lý
thuyết. Chính vì thế mà những hiểu biết này mới thực sự là chính xác và hữu
ích.
Về mặt lịch sử, cho dù đây chỉ là những câu chuyện
được truyền tụng trong dòng phái, nhưng chúng là những câu chuyện rất thật, bởi
người được tiếp nhận sự truyền thừa gần đây nhất của dòng Karma Kagyu, vị
Karmapa đời thứ 17 hiện vẫn còn đang sống như một chứng nhân lịch sử, và sự ra
đời của ngài vào năm 1985 đã được dự báo trước một cách chắc chắn bởi vị
Karmapa đời thứ 16 trước khi vị này viên tịch vào năm 1980. Như chúng ta sẽ
thấy qua nội dung những câu chuyện kể, với một sự truyền thừa sống động trực
tiếp qua từng thế hệ được kéo dài liên tục từ đầu thế kỷ 12 cho đến nay, không
ai còn có thể hoài nghi về tính chất có thật và sự tái sinh của các vị Karmapa.
Vì thế, những gì được ghi lại trong các câu chuyện kể này tuy không mang tính
chất của những sử liệu chính thức, nhưng hoàn toàn có thể giúp chúng ta phác
họa lại những bức tranh khá đầy đủ và chính xác về những quãng thời gian mà các
vị đã từng tu tập và hoằng hóa.
Về mặt giáo lý, cuộc đời của các vị Karmapa là
những tấm gương sống động minh họa cho chính lời dạy của các ngài, và xét cho
cùng thì cũng chính là những lời dạy của đức Phật. Thông qua những tấm gương
sống động đó, mỗi chúng ta có thể có một sự cảm nhận và học hỏi khác nhau, hoặc
về đức từ bi, hoặc về sự nhẫn nhục, hoặc về sự tinh tấn... nhưng tất cả đều có
thể xem là những bài học trực tiếp không thông qua sự diễn dịch bằng ngôn ngữ.
Đây cũng chính là điểm đặc biệt nhất trong phương thức truyền thừa và giáo huấn
của Mật tông từ xưa nay, vốn không bao giờ phụ thuộc vào ngôn ngữ.
Mặc dù vậy, sẽ là điều vô cùng khó khăn cho những
ai chưa từng biết đến Mật tông khi phải tiếp xúc ngay với những câu chuyện đầy
tính chất kỳ bí và sâu xa khó hiểu như thế này. Vì thế, có lẽ chúng ta cũng nên
dành đôi chút thời gian để làm quen với một số khái niệm và kiến thức cơ bản
nhất về Mật tông trước khi đi vào những câu chuyện kể về cuộc đời các vị
Karmapa.
Thật ra, cho đến nay chúng tôi vẫn chưa có duyên
may được đọc thấy bất cứ tài liệu nào đề cập một cách đầy đủ và có hệ thống về
Mật tông. Vì thế, những gì được trình bày sau đây có thể sẽ mang đậm dấu ấn chủ
quan của người viết trong suốt quá trình tìm tòi góp nhặt và chọn lọc từ nhiều
nguồn thông tin, tư liệu khác nhau. Những gì được giới thiệu ở đây có lẽ chưa
được xem là đầy đủ, nhưng hy vọng một điều là chúng có thể giúp ích phần nào
cho những ai chưa từng biết đến Mật tông sẽ không còn thấy quá xa lạ và khó
hiểu đối với tông phái này.
Về mặt lịch sử, sự ra đời của Mật tông trong dòng
lịch sử phát triển của đạo Phật nói chung có rất nhiều điểm tương đồng với các
truyền thống Đại thừa. Không ít người đã dựa vào sự xuất hiện khá muộn màng của
cả Mật tông lẫn Đại thừa để cho rằng những phần giáo lý này chỉ là ngụy tạo,
nghĩa là hoàn toàn không có trong giáo lý nguyên thủy của đức Phật mà chỉ do
các thế hệ sau này tạo ra.
Tuy nhiên, cái gọi là lịch sử mà chúng ta đang nói
đến thật ra không phải là những gì đã từng xảy ra, mà chỉ là những gì chúng ta
may mắn biết được. Nếu so sánh những gì chúng ta biết được với những gì đã từng
xảy ra thì thường là quá ít, và độ chính xác cũng chỉ là tương đối với những
giới hạn nhất định mà bất cứ nhà sử học nào cũng có thể dễ dàng nhận ra.
Giả sử như có một nền văn minh rực rỡ đã từng hiện
diện trên trái đất này và rồi cũng đã chìm sâu trong lòng đất, thì chúng ta
cũng không có cách gì để tái hiện, mô tả lại điều đó trong lịch sử. Tuy nhiên,
sự không biết của chúng ta hoàn toàn không có ý nghĩa phủ nhận sự hiện hữu
trước đây của nền văn minh ấy. Và việc thông qua một số phương thức nào đó
ngoài những cứ liệu lịch sử mà chúng ta có thể biết được ít nhiều về một nền
văn minh như thế cũng không phải là điều không thể xảy ra. Vì thế, một thái độ
thận trọng và cởi mở là hết sức cần thiết khi tiếp cận với những khoảng trống
không sao tránh khỏi khi ngược dòng lịch sử. Những gì chưa được biết đến hôm
nay về sự hình thành của Đại thừa hay Mật tông hoàn toàn không thể là lý do để
chúng ta hoài nghi về mức độ chân xác trong các phần giáo lý đó.
Trong chừng mực giới hạn mà các dữ kiện đã có được
hiện nay cho phép, các nhà nghiên cứu lịch sử đã phải công nhận sự hiện hữu
trước đây của đức Phật Thích-ca là một sự thật. Điều này cũng chỉ mới xảy ra
khá gần đây, khi các nhà khảo cổ khai quật được trụ đá chôn từ thời vua A-dục
(274 – 236 trước Công nguyên), tại vườn Lam-tỳ-ni (Lumbini), trên đó khắc những
dòng chữ xác nhận rằng đây chính là nơi đản sinh của đức Phật Thích-ca. Ngoài
ra còn có nhiều trụ đá khác cũng do vị vua này tạo dựng ở nhiều nơi khác trên
lãnh thổ mà ông trị vì, trên đó khắc những lời dạy của đức Phật. Các nhà nghiên
cứu tin rằng vua A-dục sống vào khoảng hơn một thế kỷ sau khi đức Phật nhập diệt.
Khoảng thời gian này không phải là quá xa để có thể xóa mờ đi những ảnh hưởng
trực tiếp của một bậc thầy vĩ đại. Vì thế, chúng ta có thể tin chắc rằng những
gì vua A-dục được biết về sự ra đời của đức Phật là rất đáng tin cậy.
Điều này dường như không có ý nghĩa nhiều lắm đối
với những tín đồ Phật giáo vốn đã đặt niềm tin nơi đức Phật từ hơn 25 thế kỷ
qua, qua những lời dạy của ngài. Tuy nhiên, từ góc độ của các nhà nghiên cứu
lịch sử thì điều này mở ra một hướng nhìn hoàn toàn mới. Người ta bắt đầu cảm
thấy cần phải thay đổi thái độ về những gì trước đây vẫn bị xem là đáng ngờ.
Khi một tia sáng đã có thể lóe lên từ trong bức màn tối đen của quá khứ hơn 25
thế kỷ, thì người ta hoàn toàn có quyền hy vọng về những tia sáng khác nữa sẽ
còn tiếp tục được phát hiện. Hơn thế nữa, tính cách hợp lý và sự phù hợp của
những gì được rút ra khi nghiên cứu về nội dung giáo lý Đại thừa, và gần đây
hơn là giáo lý Mật tông, khi so sánh với những giả thiết về mặt lịch sử có vẻ
như càng củng cố hơn nữa niềm tin vào những cội rễ sâu xa của Đại thừa cũng như
Mật tông, vốn rất có thể đã được hình thành ngay từ thời đức Phật còn tại thế.
Đó là xét về mặt lịch sử. Còn về mặt giáo nghĩa,
chúng ta có sự thuận lợi hơn nhiều khi so sánh các phần giáo lý khác nhau của
Đại thừa và Mật tông với những gì được gọi là kinh điển nguyên thủy. Dưới ánh
sáng của những giáo nghĩa căn bản mang tính chất nhất quán và xuyên suốt trong
mọi lời dạy của đức Phật, không ai có thể hoài nghi về những phần giáo lý hoàn
toàn phù hợp những giáo nghĩa căn bản đó. Điều này đã được chính đức Phật nói
ra trong kinh điển như một sự chỉ dạy về phương thức xác định những lời dạy của
ngài. Theo đó, những giáo nghĩa căn bản gọi là Tam pháp ấn có thể được sử dụng
như những dấu ấn để xác nhận một phần giáo lý nào đó là do chính đức Phật
truyền dạy. Ngược lại, nếu một phần giáo lý nào đó không phù hợp với Tam pháp
ấn, điều đó sẽ có nghĩa là chúng không phải do chính đức Phật nói ra. Tam pháp
ấn đó là tính chất vô thường của các pháp hữu vi (chư hành vô thường), tính chất
vô ngã của tất cả các pháp (chư pháp vô ngã) và tính chất tịch tĩnh của cảnh
giới Niết-bàn giải thoát (Niết-bàn tịch tĩnh).
Khi được soi rọi dưới ánh sáng của Tam pháp ấn,
mọi sự nghi ngờ về những giáo pháp thực sự do đức Phật truyền dạy sẽ dễ dàng tan
biến, tương tự như khi chúng ta nhìn thấy con dấu chứng thực của một giới chức
có thẩm quyền trong một văn bản của thế gian.
Tuy nhiên, trong một chừng mực nào đó, việc nhận
biết được Tam pháp ấn ở giáo lý Mật tông có phần khó khăn hơn so với ở giáo lý Đại
thừa. Sở dĩ như thế là vì giáo lý Mật tông theo truyền thống vốn không hề được
ghi chép để giảng giải, phân tích. Phần lớn các phần giáo lý này được các bậc
thầy truyền thụ cho đệ tử theo phương thức khẩu truyền và trực tiếp. Vì thế,
đối với những người không trực tiếp tu tập trong một dòng phái nào đó thuộc Mật
tông thì việc tìm hiểu hoặc nghiên cứu giáo lý này là điều trước đây hầu như
không thể thực hiện. Chỉ trong một thời gian gần đây, do có những biến động về
mặt lịch sử và xã hội – mà chúng tôi sẽ đề cập đến trong một phần sau – nên các
phần giáo lý mật truyền này mới dần dần được phổ biến một cách rộng rãi đến với
những người không thuộc truyền thống này. Điều này giải thích vì sao cho đến
nay Mật tông vẫn còn là một tông phái đầy bí ẩn và khó hiểu đối với nhiều
người, ngay cả những người Phật tử.
Trở lại với sự hình thành của Đại thừa và Mật tông
trong dòng lịch sử phát triển của đạo Phật, chúng ta không có gì nhiều hơn là
những mốc thời gian được tạm xác định khi kinh điển của các tông phái này xuất
hiện và lưu hành.
Trong thực tế, nhiều thế kỷ sau khi đức Phật nhập
diệt vẫn chưa có bất kỳ một dạng kinh điển nào xuất hiện. Tất cả những lời dạy
của đức Phật được các vị tăng sĩ ghi nhớ và truyền miệng cho nhau qua nhiều thế
hệ, cũng như lan truyền ra khắp nhiều địa phương khác nhau trên toàn cõi Ấn Độ.
Mặt khác, nhiều nhà nghiên cứu tin rằng bản thân đức Phật đã sử dụng ngôn ngữ
Ardhamagadhi của xứ Ma-kiệt-đà (Magadha) để thuyết giảng, nhưng những lời dạy
của ngài lại chưa bao giờ được ghi chép bằng chính loại ngôn ngữ này. Hình thức
xuất hiện đầu tiên của kinh điển là những bản dịch sang các ngôn ngữ Ấn Độ
khác, mà chủ yếu còn lại đến nay là tiếng Pāli ở miền Nam và tiếng Sanskrit ở
miền Bắc. Vì thế, việc xác định riêng các kinh điển Pāli là “nguyên thủy” có
phần nào đó phải nói là phiến diện và không hoàn toàn chính xác.
Ngay trong thời kỳ kinh điển chưa được ghi chép
thành văn bản thì sự phân chia các bộ phái trong Phật giáo đã bắt đầu xuất
hiện. Đó là vào khoảng 150 năm sau khi đức Phật nhập diệt, và sự phân chia
trước hết được ghi nhận là giữa Đại chúng bộ (Mahāsānghika) với Thượng tọa bộ
(Sthavirāvāda).
Những người nghiêng theo Đại chúng bộ bắt đầu đặt
vấn đề nghi ngờ về sự giải thoát rốt ráo của quả vị A-la-hán. Thông qua đó, họ
mô tả lại hình tượng đức Phật, bậc giác ngộ hoàn toàn và không có bất cứ sự
khiếm khuyết hay ô nhiễm nào. Đại chúng bộ cho rằng vị A-la-hán tuy có đạt được
sự giải thoát nhưng đó chưa phải là sự giải thoát rốt ráo và toàn diện, vì các
vị vẫn còn có những giới hạn nhất định so với đức Phật. Mặt khác, Đại chúng bộ
cũng dạy rằng đức Phật là bậc giải thoát hoàn toàn rốt ráo nên chưa từng có
việc sinh ra và chết đi như sự nhìn thấy của mọi người ở thế gian. Đức Phật
Thích-ca mà tất cả chúng sinh đã nhìn thấy sinh ra và lớn lên tại Ấn Độ, tu tập
và thành đạo, thuyết pháp độ sinh và nhập Niết-bàn, thật ra chỉ là một hóa thân
của ngài nhằm mục đích giáo hóa chúng sinh mà thôi.
Những giáo lý ban sơ của Đại chúng bộ được sự ủng
hộ của đa số Phật tử đương thời, và đây chính là lý do họ có tên là Đại chúng
bộ. Những người theo Thượng tọa bộ không phản đối giáo lý của Đại chúng bộ,
nhưng họ bảo vệ và nhấn mạnh quan điểm cho rằng những vị tăng sĩ là cao quý và
đáng tôn kính so với những người thế tục. Đây là lý do giải thích tên gọi
Thượng tọa bộ. Chính quan điểm này đã ngày càng tách rời họ với đông đảo quần
chúng.
Những gì được biết hiện nay về sự phân chia từ rất
sớm giữa Đại chúng bộ và Thượng tọa bộ có thể giúp chúng ta rút ra một số nhận
xét liên quan đến sự hình thành của Đại thừa về sau này.
Thứ nhất, đây là thời điểm khá sớm sau khi đức
Phật nhập diệt, nên dấu ấn những lời dạy của đức Phật vẫn còn đậm nét trong
lòng người Phật tử. Như vậy, những người theo Đại chúng bộ chắc chắn đã không
thể tự sáng tạo ra một giáo lý mới, vì nếu như vậy thì họ không thể nào có được
sự ủng hộ của đa số. Do đó, những lập luận khác biệt của họ so với Thượng tọa
bộ phải dựa trên chính những gì đức Phật đã dạy. Điều này cho thấy trong quá
trình truyền dạy giáo lý, các tăng sĩ có thể đã nhấn mạnh thiên lệch về một số
ý nghĩa nhất định nào đó và bỏ qua một số khía cạnh quan trọng khác. Sự kiện
này dẫn đến việc quá xem trọng vai trò của tăng sĩ và xem thường những Phật tử
cư sĩ, và không phải tất cả tăng sĩ đều tán thành như vậy. Một số vị đã sớm
nhận ra sự sai lệch này và nêu lên để tranh luận ngay trong hàng ngũ tăng sĩ,
và chính điều này đã tạo ra sự phân chia giữa Thượng tọa bộ với Đại chúng bộ.
Thứ hai, có thể thấy rằng những tư tưởng được Đại
chúng bộ truyền dạy chính là tiền đề của những tư tưởng Đại thừa sau này. Như
vậy, cho dù sự xuất hiện của các kinh điển Đại thừa được cho là khá muộn màng,
nhưng những tư tưởng Đại thừa rõ ràng là đã có những cội rễ sâu xa ngay từ một
giai đoạn rất sớm, chưa hẳn đã là muộn hơn so với các kinh điển Tiểu thừa.
Vào thời đức Phật, các phần giáo lý khác nhau vốn
đã được ngài truyền dạy một cách thận trọng và có chọn lọc đối tượng. Trong bối
cảnh hết sức phức tạp của xã hội Ấn Độ đương thời, nhiều luồng tư tưởng khác
nhau vẫn đồng thời chi phối, và niềm tin đối với những điều hoàn toàn mới lạ do
đức Phật truyền dạy không phải là chuyện dễ dàng có được. Rất nhiều vấn đề ngày
nay chúng ta thấy là đơn giản, nhưng vào thời đức Phật vừa lập giáo lại thực sự
không đơn giản chút nào.
Hãy lấy ví dụ như việc ăn chay chẳng hạn. Đối với
người Phật tử cư sĩ ngày nay cũng biết rõ việc ăn chay là đáng khuyến khích và
không có gì để phân vân, bàn cãi, chỉ có điều là chúng ta có thể thực hiện được
việc tốt ấy đến mức nào mà thôi. Nhưng vào thời đức Phật, ngay cả việc yêu cầu
các tăng sĩ ăn chay cũng là việc không dễ dàng. Trước kia chưa từng có ai dạy
cho họ điều đó. Hơn thế nữa, việc giết súc vật để hiến tế vẫn còn rất phổ biến
trong hầu hết các tôn giáo đương thời. Vì thế, ngay cả với các đệ tử xuất gia,
đức Phật cũng đã không đưa ra lời khuyên ăn chay ngay từ đầu. Ngài đã cho phép
họ được ăn ba loại thịt “sạch”, gọi là tam tịnh nhục, nhằm mục đích giúp họ có
một khái niệm đầu tiên rồi sau đó mới dần dần chuyển hướng, thay đổi những nhận
thức sai lầm trước kia. Ba loại “tịnh nhục” đó là: Thịt con vật mà mắt người ăn
không nhìn thấy khi bị giết; thịt của con vật mà tai người ăn không nghe biết
khi bị giết; và thịt con vật không phải vì người ăn mà bị giết. Kinh Đại Bát
Niết-bàn ghi lại sự việc này như sau:
“Như Lai chế định mỗi một giới cấm đều có dụng ý
riêng. Vì có dụng ý riêng, nên ta cho phép ăn ba thứ tịnh nhục... Và cũng vì có
dụng ý riêng, nên ta cấm hẳn tất cả các loại thịt, kể cả thịt của những con thú
tự nhiên chết, không bị giết hại. Này Ca-diếp! Kể từ hôm nay ta cấm tất cả các
đệ tử không được ăn bất cứ loại thịt nào cả.”[1][1]
Tính chất tùy duyên để hóa độ chúng sinh là một
đặc điểm nổi bật cần phải lưu ý trong sự truyền dạy giáo pháp của đức Phật.
Trong hầu hết các kinh điển Đại thừa đức Phật đều có dạy rằng vì tùy thuận căn
cơ thấp kém của chúng sinh nên ngài mới truyền dạy giáo pháp Tiểu thừa, và ngài
cũng dạy rằng quả vị A-la-hán, Niết-bàn của Tiểu thừa là một quả vị chưa rốt
ráo, chưa phải hoàn toàn giải thoát.
Người khởi xướng cuộc tranh luận giữa Đại chúng bộ
và Thượng tọa bộ được biết là một vị tăng tên Mahādeva (Đại Thiên). Vị này đã
nêu lên 5 điểm mà ông cho rằng vị A-la-hán chưa phải bậc giải thoát rốt ráo.
Trong các luận điểm đó, ông nhấn mạnh rằng một vị A-la-hán vẫn còn có những chỗ
nghi ngờ, vẫn còn có nhiều điều chưa biết, và còn phụ thuộc vào sự dẫn dắt của
người khác để đạt đến sự giải thoát rốt ráo. Chúng ta có thể tin chắc một điều
là Mahādeva không tự mình nghĩ ra những điều này. Ông có thể đã quan sát các vị
A-la-hán trong thời đại mình và so sánh với những lời Phật dạy để đưa ra ý kiến
bất đồng của mình. Chính vì thế mà ông nhanh chóng có được sự ủng hộ của đa số.
Cũng cần lưu ý, kinh điển Tiểu thừa thường gọi đức Phật là bậc A-la-hán, còn
kinh điển Đại thừa chỉ xem đây là một trong Thập hiệu của Phật. Sự khác biệt
này cho thấy mục tiêu nhắm đến của hai tông phái là hoàn toàn khác nhau, và Đại
thừa chưa bao giờ xem quả vị A-la-hán là mục tiêu cuối cùng của sự tu tập. Quan
điểm này của Đại thừa rõ ràng là đã xuất hiện ngay từ thời Mahādeva.
Những hạt giống Phật pháp đầu tiên nảy mầm trên
vùng đất Ấn Độ chắc chắn đã là những hạt giống Tiểu thừa. Điều này được nhắc
đến trong nhiều kinh điển và hoàn toàn phù hợp với những gì chúng ta biết được
về sự phát triển của Phật giáo trong giai đoạn đầu tiên.
Vào thời đức Phật, đa số trong tăng đoàn đều là
những vị tu tập theo giáo pháp Tiểu thừa. Các vị đại đệ tử của Phật, mà tiêu
biểu nhất là 10 vị được tôn xưng các danh hiệu đệ nhất như Xá-lợi-phất, bậc Trí
tuệ đệ nhất, Mục-kiền-liên, bậc Thần thông đệ nhất, A-na-luật, bậc Thiên nhãn
đệ nhất, Ưu-ba-ly, bậc Trì luật đệ nhất... đều là những vị chứng đắc Thánh quả
Tiểu thừa, hay gọi theo danh xưng trong các kinh Đại thừa thì họ đều thuộc về
hàng Thanh văn đệ tử. Điều này phản ánh một cách hợp lý quá trình truyền pháp
của đức Phật được ghi lại trong kinh điển. Kinh Chuyển pháp luân cho biết trong
lần thuyết pháp đầu tiên tại vườn Lộc uyển, đức Phật đã thuyết dạy về Tứ diệu
đế, nền tảng căn bản của giáo pháp Tiểu thừa.
Sau khi đức Phật nhập diệt, những người tu tập
theo giáo lý Tiểu thừa vẫn tiếp tục chiếm ưu thế – ít ra là về số lượng – trong
một thời gian dài. Lần kết tập kinh điển đầu tiên được tổ chức ngay sau khi đức
Phật nhập diệt, và nội dung chủ yếu là những kinh điển Tiểu thừa mà sau này
thường được biết đến với tên gọi là kinh điển “nguyên thủy”.
Cũng cần lưu ý rằng vào thời điểm đó chưa có chữ
viết để ghi lại kinh điển. Phải đến khoảng thế kỷ 3 trước Công nguyên thì chữ
viết mới xuất hiện ở Ấn Độ. Vì thế, lần kết tập kinh điển đầu tiên này được thực
hiện theo phương thức truyền khẩu. Có tất cả là 500 vị tỳ-kheo tham gia cuộc
kết tập này, và tất cả đều đã chứng đắc quả vị A-la-hán. Dưới sự chủ trì của
ngài Ca-diếp, đại hội đã công cử ngài A-nan làm người đọc lại các kinh điển mà
đức Phật đã thuyết dạy, và ngài Ưu-ba-ly làm người đọc lại các giới luật mà đức
Phật đã chế định.
Sau khi ngài A-nan đọc lại cho tất cả các vị
tỳ-kheo có mặt nghe một bản kinh hay một bài kệ mà chính ngài đã được nghe từ
kim khẩu đức Phật, tất cả những người tham gia cuộc kết tập cùng vận dụng trí
nhớ của mình để nhớ lại và xác nhận hoặc góp ý điều chỉnh, sửa chữa những gì
ngài A-nan vừa nhắc lại. Cứ như vậy, các vị tuần tự nhắc lại tất cả những gì
đức Phật đã truyền dạy. Sau khi tất cả mọi người đã thống nhất về nội dung những
điều được nhắc lại, họ đồng thanh tụng đọc lại tất cả để ghi sâu thêm vào trí
nhớ của mỗi người. Sau đó, chính những thành viên này lại tiếp tục truyền dạy
những giáo lý ấy ra khắp nơi.
Luật tạng cũng được kết tập theo cách thận trọng
tương tự như trên, với sự nhắc lại của ngài Ưu-ba-ly và sự xác nhận của tất cả
mọi người. Có lẽ vì tính chất cô đọng và gắn liền với đời sống hằng ngày của
tăng sĩ cũng như với số lượng không lớn lắm so với phần Kinh tạng, nên việc kết
tập Luật tạng không để lại vấn đề gì về sau. Các nhà nghiên cứu tin rằng ngay
từ khi chưa được ghi chép thành văn bản, khoảng thế kỷ 4 trước Công nguyên,
Luật tạng đã có được hình thức ổn định như hiện nay. Sự thật là, trong các thời
kỳ về sau khi có sự phân chia các bộ phái trong Phật giáo thì Luật tạng vẫn
được tất cả các tông phái khác nhau tôn trọng và vâng giữ như nhau, hầu như
không có nhiều khác biệt.
Nhưng đối với Kinh tạng thì vấn đề không hoàn toàn
đơn giản như thế. Ngay trong thời gian diễn ra cuộc kết tập lần thứ nhất, đã có
những dấu hiệu cho thấy có sự bất đồng trong Tăng đoàn. Con số đại tỳ-kheo vào
thời đức Phật được ghi nhận trong hầu hết kinh điển là 1.250 vị, và có nhiều lý
do để chúng ta tin rằng con số thực sự là lớn hơn nữa. Vì thế, số lượng các vị
tham gia kết tập chỉ mang tính đại biểu, và không chắc rằng các vị còn lại có
thống nhất ý kiến với hội nghị hay không.
Sự thật là ngài Ca-diếp tuy được xem là vị tu hạnh
Đầu-đà đệ nhất, nhưng trước đó chưa từng thay thế đức Phật lãnh đạo Tăng đoàn
hay thuyết giảng giáo pháp. Người nhận được danh xưng Thuyết pháp đệ nhất là
ngài Phú-lâu-na (Purṇa) lại vắng mặt trong cuộc kết tập này. Ngoài ra, có hai
vị đại đệ tử trước đây đã từng thay mặt đức Phật lãnh đạo Tăng đoàn trong một
số trường hợp, cũng như đã từng được đức Phật chính thức giao phó việc thay
Phật thuyết giáo. Đó là hai vị Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên. Nhưng thật không
may là cả hai vị đều đã viên tịch trước cả khi đức Phật nhập diệt. Vì thế, có
thể nói rằng thành viên quan trọng nổi bật nhất trong cuộc kết tập kinh điển
đầu tiên này chỉ duy nhất có ngài A-nan.
Nhưng có một chi tiết mà chúng ta cần lưu ý là
ngài A-nan vẫn chưa chứng đắc quả vị A-la-hán vào thời điểm sắp diễn ra cuộc
kết tập. Với sự nỗ lực tu tập trong đêm cuối cùng trước đó, ngài mới chứng đắc
quả A-la-hán và được ngài Ca-diếp chấp nhận cho tham gia cuộc kết tập. Mặc dù
có một trí nhớ kiệt xuất và được kề cận bên đức Phật nhiều nhất so với các đệ
tử khác, nhưng kết quả tu tập của ngài như thế không chắc là đã tạo được sự tin
tưởng tuyệt đối nơi tất cả mọi người trong Tăng đoàn. Và việc có những bất đồng
nào đó nơi những người không tham gia kết tập cũng không phải là điều đáng ngạc
nhiên.
Điều rất khó hiểu là vì sao lại có một sự triệu
tập chỉ 500 vị tỳ-kheo trong cuộc kết tập kinh điển này mà không phải là toàn
thể Tăng đoàn? Điều này có vẻ như không phù hợp với tinh thần giáo hóa của đức
Phật khi còn tại thế. Chúng ta đều biết là trong suốt gần năm mươi năm hoằng
hóa, đức Phật chưa từng tạo ra bất cứ một sự phân chia nào trong Tăng đoàn theo
cách này. Chỉ có sự phân biệt giữa những đệ tử tu tập có nhiều kinh nghiệm hoặc
trình độ tu chứng cao hơn được giao cho nhiệm vụ dẫn dắt những người còn non
kém, chứ không hề có sự phân biệt một tầng lớp trưởng lão hay cấp trên trong
Tăng đoàn. Tất cả các tỳ-kheo đều được đối xử bình đẳng như nhau, và tinh thần
này vẫn còn được ghi nhận trong giáo pháp Lục hòa kính.
Trong rất nhiều trường hợp có những biến động quan
trọng đối với Tăng đoàn, đức Phật cũng chưa bao giờ triệu tập riêng một số vị
tỳ-kheo nào đó mà không có sự hiện diện của các vị khác. Suốt những năm hoằng
hóa, ngài luôn xuất hiện giữa toàn thể đại chúng bao gồm cả hai giới xuất gia
và tại gia. Đây chính là sự khác biệt mang tính đột phá trong xã hội Ấn Độ thời
bấy giờ, bởi vì tất cả các tôn giáo khác đều có sự phân chia thành những tầng
lớp cao thấp khác nhau trong giới tu sĩ của họ, nhưng Tăng đoàn Phật giáo thì
không hề có việc này. Vì thế, việc triệu tập riêng một hội đồng gồm 500 vị ngay
sau khi đức Phật nhập diệt là một điều có thể nói là rất khó hiểu.
Càng khó hiểu hơn nữa khi mục đích của đại hội này
là nhằm nhắc lại những giáo pháp mà đức Phật đã giảng dạy. Vào thời điểm đó,
tất cả các vị tỳ-kheo trong Tăng đoàn đều là những người ít nhiều đã từng được
trực tiếp nghe Phật thuyết pháp. Nếu toàn thể Tăng đoàn được kêu gọi tham gia
vào cuộc kết tập này, ít nhất chúng ta cũng thấy được là sẽ có hai điều lợi
ích. Thứ nhất, cho dù quyền xác nhận và quyết định cuối cùng vẫn thuộc về các
vị tôn túc có nhiều uy tín nhất trong đại hội, nhưng mỗi người đã từng được
nghe Phật thuyết pháp cũng đều có cơ hội để đóng góp theo trí nhớ về những gì
mà họ đã trực tiếp được nghe từ kim khẩu Phật. Thứ hai, bản thân mỗi vị trong
Tăng đoàn cũng đều có được một cơ hội quý giá để được lắng nghe lần nữa những
lời trước đây Phật đã dạy, và như vậy sẽ giúp ích rất nhiều cho việc tiếp tục
lưu truyền giáo pháp. Như vậy, việc những người tổ chức cuộc kết tập kinh điển
lần này chỉ giới hạn trong số 500 vị quả thật là khó hiểu!
Một chi tiết được ghi nhận sau khi cuộc kết tập đầu
tiên này kết thúc là ngài Phú-lâu-na khi ấy mới tìm đến. Chúng ta không biết là
vì trước đó ngài đã không được chọn mời vào hội đồng kết tập hay chỉ vì ngài
đang thuyết giáo ở rất xa không về kịp. Tuy nhiên, khi được nghe kể lại về cuộc
kết tập kinh điển, ngài đã nói: “Mặc dù các vị đã có sự nhắc lại những lời Phật
dạy, nhưng tôi sẽ tiếp tục giáo hóa bằng chính những gì đã được nghe từ đức
Phật.”
Sự vắng mặt của một đại đệ tử quan trọng như
Phú-lâu-na cũng như số lượng giới hạn các vị tỳ-kheo tham gia kết tập cho thấy
là đã có dấu hiệu bất đồng. Mặc dù không có bất cứ ý kiến nào phản đối cuộc kết
tập kinh điển này, nhưng quan điểm “sẽ tiếp tục giáo hóa bằng chính những gì đã
được nghe từ đức Phật” rất có thể không chỉ là của riêng ngài Phú-lâu-na mà còn
là của nhiều vị tỳ-kheo khác đương thời. Vấn đề mà chúng ta cần lưu ý ở đây là,
điều đó cho thấy những kinh điển được kết tập lần đầu tiên này rõ ràng chưa
phải là tất cả những gì đức Phật đã từng truyền dạy.
Tư tưởng Đại thừa có thể đã nằm trong số những gì
được “tiếp tục giáo hóa” mà không thuộc về số kinh điển đã được kết tập. Và vì
chưa có hình thức ghi chép bằng văn bản, nên ngay cả những gì được kết tập hay
không có trong cuộc kết tập đầu tiên này thì cũng chẳng có gì khác nhau. Tất cả
đều bắt buộc phải được giảng dạy và lưu truyền qua trí nhớ.
Những phân tích như trên cho thấy có một sự hợp lý
nhất định khi vị tăng Đại Thiên nêu lên những bất đồng về đường hướng tu tập
của những người thuộc Thượng tọa bộ. Những phần giáo lý khác nhau do đức Phật
truyền dạy chắc chắn đã được lưu truyền một cách song hành bởi những đối tượng
tu tập khác nhau, và khi mà các tăng sĩ Tiểu thừa tỏ ra không đủ năng lực để
đáp ứng nhu cầu tu tập của đại đa số Phật tử thì vai trò của họ tất yếu phải
được xem xét lại dưới ánh sáng của chính những lời Phật dạy.
Cho đến khi những tư tưởng Đại thừa đủ chín muồi
để được thể hiện thành những kinh văn, vào khoảng thế kỷ thứ nhất trước và sau
Công nguyên, thì lý tưởng tu tập của người Phật tử được chuyển từ Thánh quả
A-la-hán sang đạo Bồ Tát. Trong khi vị chứng đắc quả A-la-hán được mô tả là
người dứt sạch mọi phiền não, thì vị Bồ Tát lại là người phát nguyện thực hiện
việc cứu độ chúng sinh ngay cả khi chính bản thân mình vẫn còn đang phải chịu
đựng mọi khổ đau, phiền não. Sự khác biệt về lý tưởng tu tập được diễn đạt ngày
càng rõ hơn qua các bản kinh văn Đại thừa xuất hiện ngày càng nhiều hơn.
Nhiều người cho rằng những kinh văn Đại thừa hoàn
toàn do người đời sau trước thuật và do đó việc gán nó cho đức Phật là không
đúng thật. Tuy nhiên, quan điểm này có lẽ cũng cần cân nhắc lại.
Thứ nhất, về mặt lịch sử, các nhà nghiên cứu tin
rằng họ chỉ xác định được thời điểm xuất hiện sớm nhất của các kinh văn Đại
thừa là vào khoảng thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên. Tuy nhiên, cũng không có
một cứ liệu nào cho thấy là trước đó các kinh văn Đại thừa đã không hiện hữu
dưới hình thức truyền miệng, như đã từng xảy ra ngay cả với các kinh điển được
gọi là “nguyên thủy” trong thời kỳ đầu.
Thứ hai, về mặt giáo nghĩa, những điều được diễn
giảng trong các kinh văn Đại thừa không phải là những điều hoàn toàn mới lạ,
chưa từng được biết. Như chúng ta đã phân tích trong phần trên, thật ra thì
những tư tưởng ấy đã có sự bắt nguồn từ rất sớm, có thể nói là đồng thời với
các kinh văn Tiểu thừa.
Thứ ba, do điều kiện lịch sử quy định, ngay cả các
kinh văn được gọi là “nguyên thủy” cũng chỉ được ghi chép thành văn bản nhiều
thế kỷ sau khi Phật nhập diệt, nhưng không phải vì điều đó mà người ta nghi ngờ
về tính xác thật của nó. Tính nhất quán và xuyên suốt trong các lời dạy của đức
Phật chính là sự bảo chứng cho những gì được ghi chép trong kinh điển, bởi vì
ngoài đức Phật ra thì có thể nói là không một tác giả nào có thể ngụy tạo được
những tác phẩm đồ sộ, sâu xa và nhất quán đến như thế. Điều này cũng hoàn toàn
đúng đối với các bản kinh văn Đại thừa. Việc ghi chép, diễn đạt là điều mà
người ta có thể làm được vào thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên trở về sau,
nhưng việc sáng tạo những tư tưởng, nội dung trong các bản kinh văn đó thì
không một tác giả nào có thể thực hiện được, trừ khi đó cũng là một vị Phật!
Vì thế chúng ta có thể tin rằng, cho dù các bản
kinh văn Đại thừa chỉ xuất hiện sớm nhất là từ thế kỷ thứ nhất trước Công
nguyên, nhưng giáo pháp Đại thừa thực sự đã được chính đức Phật truyền dạy. Vào
thời kỳ đầu tiên, giáo pháp Tiểu thừa tỏ ra phù hợp với nhiều người hơn nên đã
được phát triển sớm hơn. Tuy nhiên, một số đệ tử vẫn âm thầm tu tập và truyền
dạy giáo pháp Đại thừa, cho đến khi niềm tin và các điều kiện xã hội có sự đổi
khác và tư tưởng Đại thừa trở nên phù hợp hơn với nhiều người. Khi ấy họ mới
nghĩ đến việc ghi chép, diễn đạt lại thành các bản kinh văn. Vì thế mà kinh
điển Đại thừa lần lượt ra đời. Mặc dù vậy, những người ghi chép chắc chắn đã
hết sức trung thành với những gì đức Phật truyền dạy, nên chúng ta vẫn có thể
nhận ra được tính chất nhất quán và xuyên suốt trong tất cả các bản kinh văn.
Một số nhà nghiên cứu đã đi xa hơn khi cho rằng
vào thời điểm của lần kết tập kinh điển thứ nhất, những vị tỳ-kheo không tán
thành đã có sự hội họp riêng và kết tập kinh điển theo trí nhớ của họ về những
giáo pháp đức Phật đã dạy. Nếu quả thật có điều đó, rất có thể là giáo pháp Đại
thừa đã được các vị tỳ-kheo này kết tập và lưu truyền.
Lần kết tập kinh điển thứ hai được các vị tỳ-kheo
thuộc Thượng tọa bộ tổ chức vào khi đã có sự phân chia với Đại chúng bộ, với sự
tham gia của 700 vị trưởng lão. Ngay sau đó, tại vùng Tỳ-xá-ly (Vaiśāli), quê
hương của vị Bồ Tát cư sĩ Duy-ma-cật, các vị tỳ-kheo theo Đại chúng bộ đã tập
hợp để thực hiện một cuộc kết tập của riêng họ, với số lượng lên đến 10.000 vị.
Chỉ riêng số lượng này cũng cho thấy họ hoàn toàn xứng đáng với tên gọi Đại
chúng bộ. Vì không tán thành với các vị thuộc Thượng tọa bộ, nên những kinh
điển mà họ kết tập trong lần này rất có thể chính là những gì sau này được ghi
chép lại thành các bản kinh Đại thừa.
Sự xuất hiện của Mật tông còn muộn màng hơn cả Đại
thừa, vì thế cũng không sao tránh khỏi ít nhiều những sự hoài nghi về nguồn gốc
của nó. Cho đến khi Đại thừa phát triển mạnh mẽ và được truyền bá rộng rãi khắp
nơi thì Mật tông vẫn chưa xuất hiện như một tông phái độc lập. Những yếu tố sơ
khai của Mật tông có thể được tìm thấy trong Chân ngôn thừa khởi đầu vào khoảng
thế kỷ 4 nhưng chỉ thực sự phát triển vào khoảng đầu thế kỷ 6. Chân ngôn thừa tiếp
tục phát triển tại Ấn Độ với sự xuất hiện của các yếu tố và hình thức thần bí
như Tan-tra, mu-dra, mạn-đà-la... Tuy nhiên, phải đến nửa sau thế kỷ 8, với sự
ra đời của Kim cang thừa thì các yếu tố sơ khai của Mật tông mới được kết hợp
một cách có hệ thống và mở ra một hướng tu tập mới trong Phật giáo. Kể từ đó,
một số lượng lớn các kinh Tan-tra ngày càng được truyền tụng rộng rãi hơn kèm
theo với các chân ngôn, mật chú, mạn-đà-la...
Thật ra, niềm tin vào sự huyền diệu, vào thần
thông và sự mầu nhiệm bao giờ cũng là một yếu tố nội tại của Phật giáo, nghĩa
là nó xuất hiện ở mọi tông phái khác nhau của Phật giáo. Tuy nhiên, điều đó chỉ
được thừa nhận như một kết quả tu tập thực tế chứ không phải mục tiêu nhắm đến
của người tu tập. Kinh điển Tiểu thừa thực sự có nhắc đến khả năng chứng đắc
thần thông của người tu tập. Kinh điển Đại thừa có phần tiến xa hơn khi có
nhiều đoạn mô tả khá chi tiết về những năng lực thần thông của các vị Bồ Tát.
Mặc dù vậy, đức Phật vẫn thường xuyên nhắc nhở, cảnh giác các đệ tử rằng thần
thông không bao giờ có thể được xem là mục tiêu của người tu tập.
Tuy nhiên, khi những tác động tinh thần của giáo
pháp ngày càng yếu đi trong hoàn cảnh lịch sử xã hội Ấn Độ ngày càng trở nên
bất lợi, những người Phật tử bình dân dường như bắt đầu có khuynh hướng trông
cậy vào phép mầu để xua tan những nguy hiểm và có được sự chở che phù hộ. Tất
nhiên là giới tăng sĩ cũng không khỏi quan tâm đến những nhu cầu mới này, và
trong chừng mực những gì mà giáo pháp giảng dạy, họ đã có sự lưu tâm nhấn mạnh và
phát triển những yếu tố phù hợp với khuynh hướng mới.
Trong thực tế, ngay từ khoảng đầu thế kỷ 4, rất
nhiều loại thần chú Man-tra[1][2] đã thấy xuất hiện trong kinh điển. Những thần
chú này cũng được gọi là Đà-la-ni,[1][3] bởi vì chúng có mục đích hộ trì hay
duy trì đời sống tín ngưỡng. Từ đầu thế kỷ 6, các hình thức huyền bí được vận
dụng, như các nghi lễ cũng như những hình tròn và đồ hình huyền bí. Những hình
thức này được dùng để bảo vệ đời sống tâm linh của các pháp sư – người thực
hiện nghi lễ, đồng thời mang lại cho người bình dân những gì họ mong ước. Phép
bắt ấn[1][4] thường được sử dụng để tăng thêm hiệu lực của những câu thần chú.
Thêm vào đó còn có những mạn-đà-la,[1][5] với nét
đẹp hài hòa mà cho đến nay vẫn còn hấp dẫn khiếu thẩm mỹ của chúng ta. Những
vòng tròn huyền diệu này, thường được vẽ quanh một điểm linh thiêng hay thuần
khiết về mặt nghi lễ, dĩ nhiên là cũng có nguồn gốc rất xa xưa như các phép mầu
từ thời tiền sử. Tuy nhiên, cách sắp xếp kỳ lạ của Phật giáo trong các
mạn-đà-la này dường như đã được phát triển ở vùng Trung Á. Các mạn-đà-la diễn
tả những sức mạnh tâm linh và sức mạnh vũ trụ dưới một hình thức huyền bí hay
được nhân hóa, thể hiện những sức mạnh ấy thông qua hình ảnh các vị thần, được
trình bày bằng hình dạng có thể nhìn thấy được, hoặc bằng những ký tự có khả
năng gây ra sự liên tưởng đến các vị thần và những gì tạo thành tính chất huyền
bí của họ.
Những biểu tượng này, nếu được nhận hiểu một cách
thích hợp sẽ cho phép chúng ta diễn đạt được những nỗi lo sợ sâu thẳm trong tâm
hồn, những rung động từ thuở sơ khai và những cảm xúc từ xa xưa. Thông qua
chúng, ta có thể liên kết, khống chế và làm tan biến đi những sức mạnh của vũ
trụ, tạo ra được sự chán ghét đối với tất cả những điều giả tạo của thế giới
luân hồi, và đạt đến sự hợp nhất với ánh sáng tâm thức duy nhất và tuyệt
đối.
Những mạn-đà-la là một hình thức đặc biệt của
những đồ hình vũ trụ xa xưa, được xem như tiến trình thiết yếu phát triển từ
một nguyên tắc cốt yếu và xoay quanh một trục trung tâm là núi Tu-di.
Những đồ hình như vậy không những được tái tạo
trong các mạn-đà-la, mà còn có ở những loại bình dùng trong nghi lễ, ở những
cung điện hoàng gia, ở các bảo tháp và đền thờ. Nhờ sự tương đồng giữa vũ trụ
rộng lớn và tiểu vũ trụ trong con người mà mô hình của vũ trụ được tái hiện
trong mỗi cá nhân, với tâm thức cũng như xác thân có thể được xem như là một
mạn-đà-la, là bối cảnh của sự tìm cầu giác ngộ.
Cấu trúc, sự thiết kế những mạn-đà-la, và sự liên
tưởng đến các thần linh đều được khống chế một cách tự nhiên bởi những quy tắc
nghiêm ngặt và nghi thức hành lễ được xác định rõ.
Sự bộc phát sáng tạo của những Tan-tra đầu tiên đã
dẫn đến một sự xuất hiện rối loạn của vô số những giả thuyết về các sức mạnh vũ
trụ và tâm linh, và chính Kim cang thừa là bộ phái đã áp đặt trật tự sắp xếp
cho khối lượng khổng lồ những truyền thống mới hình thành đó. Bộ phái này chấp
nhận việc phân chia tất cả sức mạnh vũ trụ thành năm phần, mỗi phần thuộc về
một trong 5 đức Như Lai. Đó là các vị Đại Nhật Như Lai, A-súc-bệ Như Lai, Bảo
Sinh Như Lai, A-di-đà Như Lai và Bất Không Thành Tựu Như Lai.
Tiếp theo đó là một hệ thống phức tạp và rất chi
tiết của những mối tương quan huyền bí, sự xác định, biến đổi và chuyển hóa,
liên kết tất cả những sức mạnh và sự kiện trong vũ trụ với 5 phần này. Thân thể
con người được đặc biệt xem như một tiểu vũ trụ, là biểu hiện của toàn thể vũ
trụ, và là phương tiện để nhận thức chân lý, chủ yếu là nhờ vào những phương
pháp đã hình thành nên một phần của môn Du-già Hatha ngày nay ở Ấn Độ.
Chúng ta được nghe nói nhiều về bản chất tương
đồng giữa những gì nhìn thấy, nghe biết và sờ mó được, và tất cả mọi pháp môn
tu tập đều được thực hiện nhằm hợp nhất được những sức mạnh của tâm ý, lời nói
và thân thể (thân, khẩu, ý), hướng đến mục đích nhận ra được trạng thái rốt ráo
của sự hoàn tất, hay chính là sự giác ngộ.
Kim cang thừa khi ấy được xác định rất rõ ràng như
là một “phương thức sống giúp người tu sử dụng được mỗi một hoạt động của thân,
khẩu và ý đều như là phương tiện giúp cho sự tiến đến giác ngộ”, và như vậy
thật đáng ngạc nhiên là rất gần gũi với Thiền tông.
Tuy nhiên, ý nghĩa chân thật của Kim cang thừa
không phải lúc nào cũng dễ dàng nhận ra được, bởi vì ở đây đã hình thành một
thông lệ là, đưa cái cao nhất vào trong hình thức thấp nhất, làm cho cái linh
thiêng nhất trở thành tầm thường nhất, cái siêu việt nhất trở thành trần tục
nhất, và tri thức chân chánh nhất được che giấu bởi những nghịch lý kỳ lạ nhất.
Đây là một cách đối trị có dụng tâm với sự tri thức hóa quá độ của Phật giáo vào
thời đó. Việc dùng đến rất nhiều hình ảnh gợi dục đặc biệt có dụng ý đánh thức
thái độ nghiêm khắc quá đáng của tăng sĩ đối với mọi vấn đề liên quan đến tính
dục. Sự giác ngộ, kết quả sự kết hợp giữa trí huệ và phương tiện thiện xảo,
được trình bày bằng sự hợp nhất nam và nữ trong khoái cảm tình dục. Sự hợp nhất
cả hai trong trạng thái giác ngộ là niềm hạnh phúc không thể diễn đạt.[1][6]
Dưới triều đại Pāla, những trung tâm mới được
thành lập ở miền Đông Ấn, đặc biệt là Vikramasila và Odantapuri. Những trung
tâm này, cùng với Jaggadala và Somarupa là những trung tâm điểm mà từ đó văn
hóa Phật giáo lan tỏa ra khắp châu Á trong suốt từ thế kỷ 9 đến thế kỷ 12.
Sức phát triển của bộ môn Tantra tại Ấn Độ thiên
về tâm lực xảy ra đồng thời với mối đe doạ hủy diệt ngày một lớn ở biên giới
tây bắc Ấn Độ. Ngay từ đầu thế kỷ 8, khi thế lực hùng mạnh của người Ả Rập trải
dài từ Morocco đến xứ Sindh (Pakistan) thì tại Ấn Độ, phần lớn những người kế
vị đế quốc vinh quang Gupta lại bận rộn với cuộc chiến tranh huynh đệ tương
tàn, và nền văn hoá Ấn Độ bắt đầu đi vào thời kỳ suy sụp.
Cho đến khi quân Hồi tiến hành cuộc chiến tranh ở
Trung Á thì pháp môn Tantra càng tiếp tục gia tăng ảnh hưởng mạnh mẽ, đặc biệt
là ở Oddiyana thuộc khu vực ranh giới đông bắc Ấn Độ. Tại đây, triều đại Phật
giáo Pāla đang thời cực thịnh.
Gần 4 thế kỷ trôi qua – kể từ giữa năm 711, khi xứ
Sindh bị xâm lược, cho đến thế kỷ 12 – giáo pháp của Đức Phật Thích-ca dần dần
suy yếu do ảnh hưởng của chiến tranh và sự hỗn loạn trong xã hội. May thay,
trong suốt thời kỳ này, các vị đạo sư Tây Tạng đã kịp thời nắm bắt tinh tuý của
các Tantra Phật giáo, và các kinh điển Mật tông chính yếu đều được dịch sang
tiếng Tây Tạng, nhờ vậy đã tránh được sự thất truyền khi các đại tu viện và thư
viện của Ấn Độ bị đốt phá.
Khi thủ phủ Java trở thành thuộc địa thì đồng thời
một đại tu viện được xây dựng ở Borobohur. Mặc dù những thành quả nghệ thuật ở
quê nhà bị quân Hồi hủy diệt, nhưng các kinh điển Mật tông của đế quốc Pāla
(gồm Bengal, Bihar, Orissa và Assam ) vẫn được bảo tồn.
Các di tích đền đài tu viện do các hoàng đế triều
đại Pāla xây dựng đã chứng minh giá trị nghệ thuật tuyệt vời dưới ảnh hưởng của
Mật tông. Nền nghệ thuật chịu ảnh hưởng đậm nét của các Tantra đã miêu tả những
đặc điểm của nền văn minh Ấn Độ thuộc thời kỳ này. Vào thời ấy, đã có những con
người được xem là biểu trưng cho đặc tính, mục đích và lý tưởng của một nền văn
hoá; họ là động cơ, là lực lượng điều hướng những năng lực đầy sáng tạo để làm
chuyển biến cả một dân tộc và thay đổi nền móng xã hội Ấn Độ; họ là những mẫu
mực để mọi người noi theo và là những ngôi sao sáng trên bầu trời huyền thuật
của pháp môn Tantra. Những con người ấy được tôn vinh là các vị Tất-đạt
(Siddha) hay Đạo sư , cũng được gọi là các vị Thành tựu giả.
Như vậy, trong thực tế thì Mật tông đã phát triển
khá hoàn chỉnh tại Ấn Độ trước khi truyền sang Tây Tạng. Và nền tảng giáo lý
của Mật tông cũng chính là những phần giáo pháp đã được truyền dạy trong các
kinh điển Đại thừa. Điều này giải thích vì sao tất cả các bậc đạo sư của Mật
tông luôn có những phong cách rất gần gũi với các vị tăng sĩ Đại thừa, và những
mật hạnh của họ tuy có khác nhau nhưng cũng đều xuất phát từ ý nghĩa hoằng hóa
độ sinh của Bồ Tát hạnh. Truyền thuyết ghi nhận ít nhất là 84 vị đạo sư Mật
tông tại Ấn Độ, được gọi là các vị Chân sư Đại thủ ấn (Mahamudra). Sự nghiệp
hoằng hóa của các vị tuy mang đậm những nét huyền thuật nhiệm mầu, nhưng cũng
đồng thời tỏa sáng tinh thần vị tha, bất vụ lợi và đức hy sinh cao cả. Một số
trong các vị chính là những người đã có công truyền bá Phật giáo sang Tây Tạng.
Sự phát triển của nền văn hóa Tây Tạng nói chung
và Phật giáo Tây Tạng nói riêng có những nét đặc biệt mà có lẽ không nước nào
khác trên thế giới có được. Vì thế, việc tìm hiểu về những nét đặc thù này có
thể sẽ giúp chúng ta dễ dàng hơn đôi chút trong việc tiếp nhận những phần giáo
lý độc đáo của Mật tông Tây Tạng.
Chúng ta không biết gì nhiều về những thời điểm
sớm hơn, nhưng có một cột mốc quan trọng được ghi lại chính xác trong lịch sử
Trung Hoa là vào năm 641, tức năm Trinh Quang thứ 15 đời nhà Đường, vua Đường
Thái Tông đã gả công chúa Văn Thành cho vua Tây Tạng, lúc bấy giờ được người
Trung Hoa gọi là nước Thổ Phồn.
Vị công chúa này là một người có học vấn và là một
Phật tử thuần thành. Một người vợ khác của vua Tây Tạng là công chúa
Ba-lợi-khố-cơ của nước Ni-bạc-nhĩ cũng là một người có học thức. Cả hai người
đã đưa ra những lời khuyên giá trị giúp vua Tây Tạng phát triển văn hóa đất
nước. Ông đã cử người sang Ấn Độ và Trung Hoa để thỉnh các vị tăng sĩ Phật giáo
đến Tây Tạng truyền pháp (khoảng năm 650), đồng thời cũng cử một phái đoàn gồm
18 người do quan đại thần là Đoan-mỹ-tam-bồ-đề (Thon-mi-sandhota) dẫn đầu sang
Ấn Độ du học. Khi những người này học xong trở về Tây Tạng, họ đã dựa theo chữ
viết tiếng Phạn (Devanāgari) để chế tác ra chữ viết riêng cho Tây Tạng, và ngay
sau đó sử dụng loại chữ viết mới này để tiến hành việc phiên dịch kinh điển
Phật giáo sang Tạng ngữ. Chính đức vua Tây Tạng cũng nêu gương học tập cách
viết loại chữ mới này, và vì thế nó nhanh chóng được phổ cập trong toàn xã
hội.
Sự hình thành một loại chữ viết mới và sử dụng vào
việc phiên dịch kinh điển là một quá trình phải mất nhiều thế kỷ ở các quốc gia
khác, nhưng lại chỉ diễn ra trong một thời gian ngắn ở Tây Tạng. Đây quả là một
điều ít có và dễ làm cho người ta phải kinh ngạc đến độ hoài nghi.[1][7]
Khoảng hơn nửa thế kỷ sau đó, vào năm 710,
tức năm Cảnh Vân thứ nhất đời nhà Đường, vua Đường Duệ Tông lại gả công chúa
Kim Thành cho vua Tây Tạng đời thứ 35 là Khí-lệ-súc-tán. Vị công chúa này tiếp
tục mang đến Tây Tạng nhiều kinh thư, sách vở của Trung Hoa, và thông qua đó
người Tây Tạng đã học hỏi được rất nhiều từ nền văn hóa lớn này.
Năm 787, ngôi chùa đầu tiên của Tây Tạng được xây
dựng hoàn thành ở Bsam-yas, có tên là chùa Tang-duyên (Samye),[1][8] nằm về
phía đông nam của thủ đô Lhasa. Đây là nơi ngài Tịch Hộ (Śāntarakşita),[1][9]
một vị cao tăng Ấn Độ đến hoằng hóa trong suốt 13 năm sau đó, theo lời mời
chính thức của vua Tây Tạng là Ngật-lật-sang Đề-tán (Trhisong Detsen).
Không bao lâu sau khi chùa Tang-duyên được xây
dựng hoàn thành, những vị tăng sĩ Tây Tạng đầu tiên được thọ giới với ngài Tịch
Hộ. Nhiều ngôi chùa khác tiếp tục được xây dựng ở khắp nơi, nhiều cao tăng được
mời từ Ấn Độ sang, chữ viết Tây Tạng được sử dụng để phiên dịch rất nhiều kinh
điển. Mặc dù chỉ phát triển trong một thời gian ngắn và xúc tiến với tốc độ khá
nhanh, nhưng công việc này đã được thực hiện một cách vô cùng thận trọng và
nghiêm túc. Có những nỗ lực rất lớn để đảm bảo tính chính xác cho các bản dịch,
và các thuật ngữ được tiêu chuẩn hóa vào khoảng năm 835 bởi một ủy ban gồm
những học giả Ấn Độ (Pandit) và các nhà thông thái Tây Tạng (Lotsaba). Các tiêu
chuẩn học thuật được công bố rộng rãi qua việc phát hành quyển sách
Mahāvyutpatti để hướng dẫn cho những người tham gia dịch thuật kinh điển. Vào
triều đại của vua Khri-ral-pa-can (817-836), ảnh hưởng của Phật giáo phát triển
đến đỉnh điểm cao nhất.
Với sự ủng hộ của triều đình, Phật giáo đã đẩy lùi
một cách nhanh chóng những ảnh hưởng của tôn giáo bản địa là đạo Bon để chiếm
ưu thế và phát triển mạnh mẽ. Mặc dù vậy, nếu phân tích một cách khách quan thì
tính chất ưa chuộng huyền thuật hay phép mầu, thần thông của người dân Tây Tạng
có phần nào đó là do ảnh hưởng lâu đời của đạo Bon để lại. Ảnh hưởng này sẽ
tiếp tục ngấm ngầm chi phối người Tây Tạng trong việc tiếp nhận các luồng tư
tưởng Phật giáo khác nhau.
Trong suốt giai đoạn phát triển đầu tiên của Phật
giáo, Tây Tạng đã tiếp nhận ít nhất bốn luồng tư tưởng khác nhau trong những
điều kiện hoàn toàn đặc thù của đất nước này.
Luồng tư tưởng thứ nhất đến từ phía tây, vùng
thung lũng Swat. Đây là những tư tưởng Tan-tra của ngài Padmasambhava, thường
được biết hơn với danh xưng là Đại sư Liên Hoa Sanh. Ngài được vua Tây Tạng cho
người đến thỉnh từ xứ Udyāna (Ô-trượng-na) thuộc miền Bắc Ấn Độ. Ngài là một vị
đạo sư tinh thông Mật tông, đã nhận lời thỉnh cầu của vua Tây Tạng và đến nước
này cùng với 25 vị đệ tử, tương truyền là để đẩy lùi những cơn dịch bệnh quái
ác vào lúc đó đang hoành hành tại Tây Tạng.
Tinh thần Mật tông do ngài Liên Hoa Sanh mang đến
cùng với những Tan-tra, Đà-la-ni... rõ ràng là có sự gần gũi đáng kể với đạo
Bon, và ngài đã thành công vượt bực ở Tây Tạng. Những câu chuyện kể về ngài
được người dân Tây Tạng truyền tụng mãi đến nay luôn gắn liền với những phép
thần thông diệu dụng mà ngài đã hiển lộ, nhưng trên tất cả là đức từ bi và tinh
thần vị tha, vô ngã trong sự giáo hóa của ngài. Theo suy đoán thì có lẽ ngài đã
truyền dạy một hệ thống giáo pháp thuộc Kim cang thừa, nhưng ngày nay chúng ta
không thể biết chính xác là như thế nào. Ấn tượng mà ngài tạo ra đối với Tây
Tạng phần lớn là nhờ vào việc thực hiện những phép mầu, và những huyền thoại để
lại về ngài có thể là đã vượt quá những sự kiện lịch sử. Ngài là người sáng lập
tông phái Nyingma (Ninh-mã), ngày nay vẫn còn tồn tại và được gọi là Cổ phái vì
tính chất cổ xưa nhất của nó.
Luồng tư tưởng thứ hai đến từ phía nam, là sự tổng
hợp các tư tưởng Đại thừa của thời đại Pāla do một số học giả hàng đầu của các
đại học ở Ma-kiệt-đà truyền đến. Sự kết hợp hệ tư tưởng Bát-nhã với Tan-tra đã
trở thành truyền thống trung tâm của Phật giáo Tây Tạng, và nhiều lần được đổi
mới mãi cho đến nay. Dòng tư tưởng này xoay quanh bộ Hiện quán trang nghiêm
luận,[1][10] một tác phẩm của Ấn Độ vào thế kỷ 4, sắp xếp nội dung bộ Bát-nhã
Ba-la-mật-đa thành 25.000 cặp câu theo thể kệ, thành một bảng kê rõ ràng có
đánh số để có thể ghi nhớ được, như là bước đầu tiên trong việc thiền quán về
bộ kinh này, và đồng thời cũng diễn giải theo tinh thần của Trung quán tông với
một sự dung hợp cùng truyền thống ôn hòa hơn của Duy thức tông.
Vốn đã được chú giải rất nhiều ở Ấn Độ từ trước
đó, nên khi truyền đến Tây Tạng thì bộ Hiện quán trang nghiêm luận trở thành
nền tảng căn bản nhất cho sự đào luyện những tư tưởng cao hơn không thuộc hệ
thống Tan-tra, và rất nhiều chú giải cho bộ luận này đã được các học giả Tây
Tạng biên soạn.
Luồng tư tưởng thứ ba đến từ phía tây nam là của
phái Nhất thiết hữu bộ. Từ rất sớm, theo lời mời của nhà vua, bộ phái này đã từ
Ấn Độ đến Tây Tạng và có xây dựng một tu viện. Nhưng sự có mặt của họ không bao
lâu đã trở nên mờ nhạt vì dân chúng Tây Tạng không mấy người quan tâm đến những
giáo lý thiếu vắng yếu tố phép mầu, thần thông.
Mặc dù không thể duy trì sự hiện diện lâu dài
trong một thế giới của những pháp thuật và sự mầu nhiệm, nhưng Nhất thiết hữu
bộ cũng tạo được một ảnh hưởng đáng kể đối với tư tưởng của Tây Tạng, bởi vì
kinh văn của bộ phái này gần như là phiên bản duy nhất của kinh điển Phật giáo
thuộc thời kỳ trước kia đã được đưa vào trong số những kinh điển phiên dịch
sang tiếng Tây Tạng.
Luồng tư tưởng thứ tư đến từ phía đông, do các
thiền sư Trung Hoa truyền sang. Các vị này đã có rất nhiều nỗ lực để giáo hóa
dân chúng ở đây theo giáo lý Thiền tông. Nhưng không bao lâu họ đã gặp phải sự
bất đồng với những học giả chính thống của Ấn Độ theo khuynh hướng Pāla và bị
thất bại hoàn toàn. Sau đó, họ bị buộc phải rời khỏi Tây Tạng hoặc một số ít đi
vào hoạt động không công khai, vì thế không tạo được mấy ảnh hưởng đối với Phật
giáo Tây Tạng.
Sự dung hợp và tiếp thu các luồng tư tưởng theo
khuynh hướng đặc thù của người dân Tây Tạng đã nhanh chóng tạo thành một nền
Phật giáo Tây Tạng mang đậm màu sắc của những huyền thuật và phép mầu. Vì thế,
bất chấp những ảnh hưởng có thật của Phật giáo Đại thừa, từ khởi nguyên đến nay
Phật giáo Tây Tạng vẫn luôn được xem như thuộc về Mật tông.
Tuy nhiên, sự phát triển nhanh chóng của Phật giáo
tại Tây Tạng không bao lâu đã gặp phải một giai đoạn bất lợi kể từ năm 836, khi
vua Tây Tạng đời thứ 39 là Lang-dar-ma (836-842) lên ngôi.
Vị vua này là một tín đồ thuần thành của đạo Bon,
nên sau khi lên ngôi ông đã ra sức làm tất cả mọi việc để tiêu diệt Phật
giáo.
Thật là một sự trùng hợp tình cờ khi chỉ mấy năm
sau đó, tại Trung Hoa cũng xảy ra tình trạng đàn áp, hủy diệt Phật giáo. Đó là
vào năm 845, tức niên hiệu Hội Xương thứ 5, vua Đường Vũ Tông ban sắc lệnh hủy
hoại các nơi thờ Phật, có đến hơn 1.600 ngôi chùa lớn đã bị phá hủy, bức bách
các vị tăng ni phải hoàn tục, có đến hơn 260.000 vị... Vua còn sai thu gom và
đốt hết kinh điển đạo Phật, đập phá tượng Phật, tịch thu ruộng đất nhà chùa,
thu gom các chuông đồng, khí cụ trong nhà chùa về nấu chảy thành đồng dùng để
đúc tiền và nông cụ...
Lại cũng như một sự tương hợp tình cờ, sau pháp
nạn Đường Vũ Tông phá Phật thì nhà Đường ngày càng lâm vào cảnh suy vi, u ám và
loạn lạc, đến năm 907 thì bị Chu Toàn Trung diệt mất mà lập ra nhà Hậu Lương.
Trong khi đó thì tại Tây Tạng tình trạng cũng không sáng sủa gì hơn, đất nước
lâm vào cảnh phân chia manh múm giữa các thế lực đối nghịch, loạn lạc kéo dài
đến cuối thế kỷ 10. Phật giáo Tây Tạng gần như bị đàn áp và tiêu diệt hoàn toàn
trong giai đoạn này, và phải đợi đến sang đầu thế kỷ 11 mới được khôi phục.
Tình trạng đàn áp Phật giáo diễn ra được 6 năm thì
vua Lang-dar-ma bị một vị Lạt-ma dùng cung tên bắn chết vào năm 842. Mặc dù
vậy, cái chết của ông càng đẩy Tây Tạng đi sâu vào tình trạng rối rắm do các
thế lực tranh giành quyền lực. Ngay trong dân chúng, những kẻ có sức mạnh cũng
tập hợp nhau hùng cứ mỗi người một nơi, khiến cho toàn cõi Tây Tạng bị chia năm
xẻ bảy, làm cho đời sống người dân trở nên cực kỳ khốn khó. Mặt khác, triều
đình đương thời vẫn tiếp tục thẳng tay đàn áp Phật giáo bằng cách giết hại tăng
sĩ hoặc buộc họ phải đi làm thợ săn, đồ tể; nghiêm cấm việc dịch kinh và thu
gom đốt phá tất cả những bản kinh đã dịch...
Nhưng sự đàn áp của triều đình Tây Tạng không bóp
chết được niềm tin mãnh liệt đã được gieo cấy vào lòng người dân Tây Tạng. Vì
thế, sau một thời gian dài khi có sự thay đổi về mặt chính trị và sự đàn áp
không còn nữa thì ở những vùng xa xôi nhất về phía đông và phía tây, những
người Phật tử bắt đầu nghĩ đến việc chấn hưng Phật giáo. Họ tìm cách tái lập
mối quan hệ với An Độ và Kashmir là những nơi mà Phật giáo vẫn còn phát triển.
Một số người Tây Tạng tự mình tìm đến các vùng này để mời thỉnh các vị tăng sĩ
sang truyền pháp.
Một trong số những người đã có công rất lớn trong
việc chấn hưng Phật giáo Tây Tạng vào giai đoạn này là Rin-chen Bzangpo
(958-1055). Ông không chỉ là một dịch giả tài ba mà còn là một người xây dựng
rất nhiều đền chùa và tự viện ở miền tây Tây Tạng. Bản thân ông đã sang Ấn Độ
theo học lần lượt với 70 vị danh tăng. Khi về nước, ông còn mời thỉnh được
nhiều vị theo đến Tây Tạng để hỗ trợ cho công việc chấn hưng Phật giáo, như các
vị Tức-la-đạt-sá-la-phạm-hạnh (Sraddhākaravarman), Ba-địch-ma-sát-la-cấp-đa
(Padmakaragupta), Phật-đà-tức-lợi-tân-đa (Buddhāsīsānta), Phật-đà-ba-la
(Buddhapata), Cưu-ma-la-cấp-đa (Kamalagupta)... Các vị này đều là những tăng
sĩ tài ba có học lực uyên bác. Họ mang theo đến Tây Tạng nhiều bộ luận và đặc
biệt là rất nhiều kinh điển Mật tông. Trong giai đoạn này có bộ kinh Nhất Thiết
Như Lai Kim Cang Tam Nghiệp Tối Thượng Bí Mật Đại Giáo Vương được dịch sang
Tạng ngữ. Những yếu tố thiên về Mật tông trong giai đoạn này càng góp phần làm
cho hầu hết các tông phái Phật giáo ở Tây Tạng được hình thành về sau đều mang
đậm sắc thái của Mật tông.
Có một sự kiện mang tính quan trọng quyết định là
việc ngài A-đề-sa (Atişa - 982-1054) rời khỏi chùa Vikramaśīla (chùa Siêu Giới)
ở Bihār (miền Bắc Ấn Độ) để đến Tây Tạng. Sự giáo hóa của ngài đã thành lập nền
Phật giáo Đại thừa theo kiểu Pāla ở miền trung Tây Tạng.
Năm 1076, một cuộc kết tập kinh điển lớn diễn ra ở
Tho-ling, miền tây Tây Tạng, nơi các vị Lạt-ma từ khắp nước Tây Tạng tụ họp về.
Đây có thể xem là cột mốc quan trọng đánh dấu sự thiết lập của Phật giáo tại
Tây Tạng.
Hoạt động của ngài A-đề-sa không chỉ giới hạn
trong việc tái lập Phật giáo trên khắp nước, mà còn sáng tạo cả một hệ thống
tính toán niên đại, cho đến nay vẫn còn được sử dụng ở Tây Tạng. Hệ thống này
xác định mỗi năm theo vị trí của nó trong một chu kỳ 60 năm, được thiết lập từ
sự kết hợp năm yếu tố là kim, mộc, thủy, hỏa, thổ, cùng với 12 biểu tượng bằng
những con vật: Tuất, Hợi, Tý, Sửu, Dần, Mẹo, Thìn, Tỵ, Ngọ, Mùi, Thân và Dậu.
Vì thế, trong phần truyện kể về các vị đại sư tái sinh, chúng ta sẽ bắt gặp
những cách diễn đạt thời gian như năm Kim Tuất, năm Mộc Hợi... có phần khác lạ
so với lịch pháp Trung Hoa mà ta vẫn quen dùng như Giáp Tý, Ất Sửu...
Một trong những khó khăn của giáo lý Phật giáo là
có quá nhiều giáo pháp và phương thức thực hành, nhiều đến nỗi rất cần phải có
một sự hướng dẫn và phân loại. Ngài A-đề-sa đã giải quyết khó khăn này qua tác phẩm
“Minh đăng thánh đạo” (Ngọn đèn chiếu sáng con đường đi đến giác ngộ, cũng
thường được gọi là Bồ-đề đạo đăng luận), trong đó ông phân biệt những phương
thức thực hành dựa theo ba trình độ phát triển tâm linh. Mức độ thấp nhất là
những người muốn tìm cầu hạnh phúc trong thế gian này và chỉ nghĩ đến lợi ích
của riêng mình. Mức độ thứ hai là những người cũng nghĩ đến lợi ích của riêng
mình, nhưng khôn ngoan hơn nên chọn một cuộc sống đời đạo đức và tìm cầu sự
trong sạch. Mức độ cao nhất là những người trong tâm đã giải thoát được tất cả.
Nhưng tác phẩm này chỉ phát huy được tối đa hiệu quả của nó vào khoảng 300 năm
sau với sự xuất hiện của ngài Tông-khách-ba.
Sự hình thành của các tông phái Phật giáo Tây Tạng
diễn ra trong khoảng 400 năm, do chính người Tây Tạng thành lập và có sự điều
chỉnh thích hợp theo với những điều kiện tinh thần và xã hội của Tây Tạng. Vì
thế, chúng ta không lấy làm ngạc nhiên khi thấy rằng hầu hết đều mang đậm màu
sắc của Mật tông. Qua những gì được trình bày sơ lược ở trên, ta đã thấy là các
yếu tố huyền thuật, phép mầu hay thần thông đã từng gắn bó lâu dài với người
dân Tây Tạng như thế nào.
Các vị Tổ sư khi thành lập mỗi một tông phái đều
thể hiện những nét siêu việt, xuất chúng của mình về một trong những yếu tố góp
phần tạo nên đời sống tâm linh phong phú của Phật giáo Tây Tạng. Các tông phái
có sự khác nhau về phương thức tổ chức tự viện, về y phục, về các vị thần bảo
hộ, cách giải thích về Bản sơ Phật,[1][11] hoặc về phương pháp thiền định
v.v... Tuy nhiên, họ luôn có sự tác động lẫn nhau, và cũng có cả nhiều sự vay
mượn lẫn nhau.
Trước khi nói đến các tông phái chính của Phật
giáo Tây Tạng được thành lập vào giai đoạn sau này, chúng ta hãy tìm hiểu đôi
nét về phái Nyingma (Ninh-mã), tông phái cổ xưa nhất của Phật giáo Tây Tạng,
được thành lập từ thời của Đại sư Liên Hoa Sinh.
Trải qua suốt một thời gian dài bị đàn áp dã man,
sự tồn tại của phái Nyingma quả là điều hết sức kỳ diệu. Rất có thể là nhiều
người trong tông phái này đã phải giả dạng như các giáo sĩ đạo Bon, hoặc lẫn
trốn trong những vùng núi rừng hoang vắng. Mặt khác, khi nghiên cứu về giáo lý
của tông phái này, chúng ta cũng không thể biết chắc được những phần nào là
được phát triển trong giai đoạn sau này, và những phần nào là do chính ngài
Liên Hoa Sanh truyền dạy từ trước đó.
Tông phái này phân chia truyền thống giáo lý thành
hai phần. Những lời dạy rõ nghĩa (hiển giáo) được truyền dạy bởi các vị tăng Ấn
Độ, và những “mật tạng” là kinh điển bí mật được ngài Liên Hoa Sanh hoặc đức
Phật Bản Sơ cất giữ, được gọi là các Terma. Từ năm 1150 đến 1550, một số lượng
đáng kể những kinh điển thuộc loại bí mật này được khai quật, và sự khám phá ra
những kinh điển này rất có thể được xem là lý do của những cải cách về tín
ngưỡng. Chính bản tiểu sử của ngài Liên Hoa Sanh hiện nay cũng là được khám phá
vào khoảng năm 1350. Tuy nhiên, rất nhiều kinh điển bí mật loại này quả thật
lưu giữ trong đó những truyền thống rất cổ xưa, như được thấy rõ nhất là trong
cuốn Tử thư[1][12] nổi tiếng.
Về giáo pháp, phái Nyingma (Ninh-mã) phân biệt có
6 loại kinh nghiệm trung gian, hiểu theo nghĩa là chúng nằm đâu đó ở khoảng
giữa, một bên là thế giới giác quan bình thường này, và bên kia là cảnh giới
tâm linh thuần túy của Niết-bàn. Ba kinh nghiệm đầu tiên là:
1.
Trong bào thai, kéo dài nhiều tháng trước khi sinh ra.
2.
Trong một số những giấc mơ có sự kiểm soát của tâm thức.
3.
Trong trạng thái hoàn toàn xuất thần.
Với 3 kinh nghiệm còn lại, ý nghĩa trung gian còn
được hiểu thêm là vì chúng xảy ra trong khoảng thời gian giữa sự chết và sự tái
sinh vào đời sống mới, được cho là kéo dài trong 49 ngày. Trong thời gian đó,
thân xác bằng xương thịt thông thường này được thay thế bằng một loại thân xác
rất tinh tế. Cuốn Tử thư đã mô tả rất tỉ mỉ một số chi tiết các hình ảnh rất có
thể sẽ hiện ra với những ai hiểu biết nhiều về truyền thống tu tập trong suốt
thời gian đó. Tác phẩm này còn giữ lại được một số kiến thức cổ xưa của thời kỳ
đồ đá về đời sống sau khi chết, và cho thấy những điểm giống nhau đáng kinh
ngạc với những truyền thống khác được tìm thấy trong các văn bản cổ của Ai Cập,
Ba Tư và Thiên Chúa giáo.
Phái Nyingma (Ninh-mã) khác biệt với các tông phái
khác ở điểm là họ sử dụng ngay cả những yếu tố thường bị chê bỏ. Chẳng hạn như
sự sân hận và dục vọng, và ngay cả xác thân nhục dục vốn bị xem là sự ngăn trở,
nguồn gốc của tội lỗi, đã được tông phái này sử dụng như những phương tiện để
làm phong phú hơn nữa cho đời sống tâm linh. Nói chung, những tư tưởng của họ
đều phù hợp với quan điểm Tan-tra được cải tiến ở Ấn Độ.
Trình tự công phu của tông phái này như sau:
1.
Sự sáng tạo tinh thần của các vị hộ pháp, nhờ vào sự trợ lực của các man-tra,
các hình ảnh tưởng tượng, và các vị không hành nữ (dākinī).[1][13]
2.
Sự kiểm soát được thân xác bí ẩn, gồm các mạch máu, tinh dịch .v.v...
3.
Sự nhận thức được bản tánh chân thật của tự tâm.
Bồ Tát Phổ Hiền (Samantabhadra), một vị Bồ Tát hóa
thân rất gần gũi với đức Phật Đại Nhật, là nguồn hiển lộ cao cả nhất của giai
đoạn thứ ba. “Chân như, bao gồm cả tự thân, về bản chất không phải là sự trói
buộc, tại sao phải tự mình tìm cách thoát khỏi sự trói buộc? Chân như vốn không
lừa dối, tại sao lại tìm kiếm chân lý từ bên ngoài?” Vì vậy, sự kiềm chế bị phủ
nhận trong những nguyên tắc đạo đức Phật giáo. Một người hoàn thiện về mọi mặt
không hề kiềm chế dục vọng, sân hận... mà chỉ chuyển hóa chúng một cách thích
hợp.
Trong những phần giáo lý cao nhất, phái Nyingma
(Ninh-mã) tỏ ra rất gần gũi với Thiền tông, theo đó hình thức cao nhất của
Du-già hàm chứa việc nhận ra được bản tánh chân thật của tự tâm. Cũng giống như
Thiền tông, tông phái này nói đến sự giác ngộ với ý nghĩa có phần nào khác với
các nhà Phật học Ấn Độ. Họ tin rằng một người đã đạt đến Niết-bàn ngay tại nơi
này và trong hiện tại, với mọi hành vi đã thoát ra ngoài nhân quả thì có thể
làm tan biến xác thân của mình vào một vệt sáng cầu vồng.
Tông phái Nyingma (Ninh-mã) tập trung nhiều vào
phần giáo lý bí truyền và sự chứng ngộ tự thân, nghiêng về trực giác nội tâm
hơn là những tri thức có thể truyền đạt được. Mãi cho đến thời gian cách đây
chừng một thế kỷ, tông phái này không hề có những sự nghiên cứu học thuật nào
theo kiểu phái Gelugpa (Cách-lỗ, tức Hoàng phái, vì họ luôn sử dụng y phục màu
vàng). Nhưng gần đây đã có một vài nơi thực hiện việc này, do sự ảnh hưởng của
các tông phái khác.
Phái Nyingma (Ninh-mã) có ảnh hưởng rất lớn đối
với dân chúng, nên phần lớn các tông phái khác đều kính nể họ. Chẳng hạn, khi
những người thuộc phái Gelugpa muốn tiên đoán tương lai, thường họ không tự làm
điều đó mà nhờ đến một nhà sư tiên tri của phái Nyingma (Ninh-mã).
Phái Nyingma đã hấp thụ rất nhiều yếu tố của đạo
Bon, và chính trong tông phái này Phật giáo và đạo Bon tiếp tục có sự tác động
qua lại.
Tiếp theo đây, chúng ta sẽ lần lượt đề cập đến các
tông phái khác, được hình thành vào giai đoạn sau này và hầu hết đều có ít
nhiều chịu ảnh hưởng sự giáo hóa của ngài A-đề-sa.
Trước hết là phái Kadam (Cam-đan) do một đệ tử của
ngài A-đề-sa là ngài Gyalwa Dromtonpa thành lập vào khoảng năm 1050. Tên gọi
của tông phái này hàm nghĩa là họ tuân theo những lời chỉ dạy của A-đề-sa, như
được trình bày trong cuốn sách của ông về “phương thức đạt đến giác ngộ”. Tông
phái này tiêu biểu cho truyền thống trung tâm của Phật giáo Tây Tạng, và tạo
thành mối liên hệ giữa các học giả An Độ trong thời kỳ đầu với phái Gelugpa,
tông phái giữ quyền cai trị Tây Tạng sau năm 1400. Họ rất chú ý đến đạo hạnh và
giới luật, giữ gìn phạm hạnh[1][14] một cách nghiêm khắc. Tông phái này đã sản
sinh ra nhiều bậc thánh giả uyên bác.
Một phái lớn khác nữa là Ca-nhĩ-cư (Kagyu) do ngài
Marpa Lotsawa (1012-1097) sáng lập, có một quan hệ chặt chẽ hơn nhiều với đời
sống của giới quần chúng bình dân. Trải qua sự thử thách của thời gian, tông
phái này đã dần dần trở thành một tông phái mang đậm bản sắc Tây Tạng nhất so
với tất cả các tông khác. Thường họ không thành công nhiều trong việc nắm giữ
hoặc chi phối các quyền lực xã hội như các phái Śākya (Tát-ca) và Gelugpa.
Trong việc tu tập, phái này không nhấn mạnh những kiến giải về lý thuyết, mà
nhắm đến sự chứng ngộ thực tiễn. Hiện nay, phái này vẫn còn là một trong những
tông phái mạnh nhất không cải cách. Về mặt lý thuyết, phái này xem việc lập gia
đình không cản trở tín ngưỡng.
Trong phái này có sự xuất hiện của Milarepa
(1040-1123), bậc thánh giả và nhà thơ vĩ đại, nổi tiếng nhất của Tây Tạng, là
đệ tử trực tiếp của Marpa. Hầu hết người dân Tây Tạng đều đã từng nghe qua một
phần nào đó trong tác phẩm nổi tiếng Thập vạn ca (100.000 bài ca) của ngài, và
ai ai cũng quen thuộc với những sự kiện chính trong cuộc đời ngài. Như việc
ngài đã học ma thuật như thế nào, rồi tự mình trả thù những kẻ thù của gia đình
bằng cách làm cho nhà sập đè lên họ, và làm mưa đá rơi trên ruộng của họ. Và
ngài đã nhanh chóng nhận thức được tội lỗi của mình, rồi vì sợ phải bị đọa địa
ngục nên tìm cầu sự trong sạch bằng những phương pháp trực tiếp của Kim cang
thừa. Rồi năm 38 tuổi ngài tìm gặp Marpa, người đã hành hạ ngài suốt trong 6
năm để giúp ngài trả hết những nghiệp ác đã tạo. Và năm 44 tuổi ngài sẵn sàng
để được khai ngộ, rồi sống 39 năm còn lại như một nhà ẩn tu trên núi Hy-mã-lạp
gần biên giới Nepal, hoặc đi lại đây đó để giáo hóa dân chúng, cho đến khi ngài
tịch vì uống sữa pha thuốc độc của một người ganh ghét ngài.
Một số những sự kiện có kịch tính nhất của đời
ngài Milarepa xảy ra trong những năm đầu sau khi được khai ngộ, khi ngài sống
một mình trong hang động, chỉ ăn toàn rau cỏ cho đến khi trở nên xanh mét, và
chỉ mặc một bộ y phục bằng vải mỏng trong sự rét buốt của mùa đông. Ngài không
bao giờ quan tâm đến tài sản và tiện nghi, và luôn giữ lòng từ bi đối với tất
cả chúng sanh.
Những tác phẩm văn chương phong phú của tông phái
này bao gồm phần lớn là những tập sách mỏng hướng đến việc dạy cách thực hành
những phép Du-già khác nhau. Với tính thực tiễn, họ luôn đặc biệt chú ý đến
phép gtum-mo, tức là cách tạo ra hơi ấm huyền diệu trong thân thể. Không có
phép luyện công phu này, đời sống trong các túp lều ẩn dật sẽ không thể nào
chịu đựng được. Đây cũng là điều mà những người ở tầm mức trung bình có thể
nhận biết được, và có thể làm cho họ tin được vào sự chân thật và hiệu quả của
phép Du-già.
Phái tiếp theo là Shi-byed-pa, chú tâm đến một
hình thức đặc biệt của giáo lý Bát-nhã được giới hạn cho một số ít những người
có trình độ cao. Tông phái này được thành lập khoảng năm 1090, nổi bật về mặt
tín ngưỡng nhiều hơn so với mặt xã hội. Họ không tổ chức chặt chẽ bằng các tông
phái khác, và bao gồm những nhóm người luyện Du-già, hoặc các nhà ẩn tu. Họ
dành trọn tâm trí cho việc thực hành thiền định ở những nơi cách biệt, và có
mối quan hệ nội bộ khá mờ nhạt.
Giáo lý của phái Shi-byed-pa trước tiên do
Pha-dam-pa đề ra. Ông là một vị thầy người Nam Ấn, với những giáo lý ảnh hưởng
rất nhiều từ ngài Thánh Thiên (Āryadeva) và từ bộ Trung quán luận. Đây là một
sự điều chỉnh những điểm cốt yếu về mặt tâm linh của Phật giáo cho phù hợp với
giáo lý Tan-tra. Sự tu tập được chia thành hai giai đoạn: Trước hết là làm
trong sạch tinh thần bằng cách lìa bỏ dục lạc; sau đó là làm an định tinh thần
bằng cách loại trừ mọi đau khổ và đạt đến tâm bình thản.
Đối với giai đoạn thứ nhất, hành giả dựa vào các
phương pháp thiền quán nhắm đến dẹp bỏ những ác tâm vốn luôn cám dỗ con người
vào những tư tưởng xấu. Đối với giai đoạn thứ hai, hành giả chủ yếu dựa vào
việc trì tụng các man-tra, chẳng hạn như man-tra của Tâm kinh[1][15] xoa dịu
mọi đau đớn, hoặc tụng đọc những câu châm ngôn ngắn nói về bệnh khổ, niềm vui,
cái chết và dục lạc.
Tông phái tiếp theo là phái Saskya (Tát-ca), có
những nét gần gũi hơn với đời sống thế tục. Phái này được đặt tên theo tu viện
chính của họ là Saskya, thành lập vào năm 1073. Họ tạo ra đối trọng cân bằng
với hai phái Kadam (Cam-đan) và Shi-byed-pa bằng sự hoàn hảo trong cách tổ
chức. Sau khi chế độ quân chủ sụp đổ, Tây Tạng không có chính quyền trung ương.
Các tăng sĩ của phái này đã nắm lấy chính quyền, và truyền nối ngôi vị cho con
cháu. Phags-pa (1235-1280) là một trong những người xuất sắc nhất trong số
những nhà cai trị mới được kế thừa, và địa vị lãnh đạo này của ông đã được đại
đế Khubilai[1][16] thừa nhận. Tông phái này đã đào tạo được nhiều nhà thông
thái. Hiện nay họ vẫn tồn tại nhưng đã từ lâu không còn nắm quyền cai trị đất
nước.
Một tông phái nổi tiếng khác nữa phải nhắc đến là
phái Gelugpa (Cách-lỗ). Tông phái này được sáng lập bởi ngài
Tông-khách-ba[1][17] (1357-1419), nhà tư tưởng vĩ đại của Phật giáo Tây Tạng.
Ngài là một nhà cải cách đã tiếp tục công việc giáo hóa của ngài A-đề-sa, nhấn
mạnh đến việc tuân theo các chuẩn mực đạo đức và giới luật, điều hành chặt chẽ
công việc hằng ngày của chư tăng, giảm nhẹ ảnh hưởng của pháp thuật bằng cách
nhấn mạnh vào khía cạnh tâm linh. Phái Gelugpa (Cách-lỗ) hay Hoàng phái do ngài
sáng lập là phái đã nắm quyền cai trị Tây Tạng cho đến năm 1950. Ngài là vị học
giả vĩ đại, luôn cố gắng để tìm một vị trí trung dung giữa những cực đoan,
tránh sự thiên lệch, và nhờ đó đạt đến kiến thức bao quát toàn diện.
Ảnh hưởng của ngài Tông-khách-ba được kéo dài nhờ
vào số đệ tử rất đông, nhờ vào việc thành lập các tự viện sung túc, nhiều thế
lực, và nhờ vào 16 bộ sưu tập các tác phẩm của ngài. Trong số đó, phải kể đến 2
tập yếu lược chỉ rõ những phương thức tu tập để đạt đến sự giải thoát, một tập
trình bày đầy đủ về sáu phép ba-la-mật của Đại thừa, và tập kia nói rõ những
phương thức công phu theo Mật tông. Tập sách đầu gọi là “Từng bước đi lên giác
ngộ”, dựa theo khuôn mẫu từ tập sách Minh đăng thánh đạo của ngài A-đề-sa,
nhưng chú ý nhiều hơn đến những người không có năng khiếu đặc biệt.
Sau khi viên tịch, ngài Tông-khách-ba được dân
chúng thờ kính nhiệt thành, và được tin là đã sinh về cung trời Đâu Suất để
thành Phật trong tương lai.
Với sự hình thành đa dạng của các tông phái, tăng
đoàn Phật giáo đã bám rễ vững chắc trong đời sống dân chúng Tây Tạng. Vào thế
kỷ 15, những môn đồ của ngài Tông-khách-ba đã diễn giải một số giáo lý cổ xưa
theo cách phù hợp với những điều kiện xã hội hiện tại. Họ tin rằng chư Phật và
Bồ Tát có thể hóa hiện ra những thân xác hoàn toàn không khác gì với thân xác
của người thường (hóa thân), và sử dụng những hóa thân ấy để cứu độ, giáo hóa.
Đây không phải là sự tái sinh, mà là sự sáng tạo vô ngại bằng năng lực thần
thông của các ngài để thực hiện những hạnh nguyện của mình, trong khi các ngài
vẫn thường an trú trong trạng thái không tạo tác.
Cũng vào thế kỷ 15, phái Gelugpa (Cách-lỗ) đưa ra
một hình thức minh chứng cụ thể cho phần giáo lý này. Họ tin rằng các vị Bồ Tát
(như đức Quán Thế Âm và Di-lặc) và chư Phật (như đức Phật A-di-đà) chắc chắn đã
có hóa hiện ra những hóa thân của các ngài để làm các vị giáo chủ độ sinh.
Những hóa thân tái sinh này được các vị cao tăng
tìm kiếm và xác nhận một cách hết sức cẩn thận, dựa trên những quy luật cũng
chi ly và phức tạp như là những quy luật đã giúp cho Hội đồng Lễ nghi có thể
phân biệt được những phép mầu chân chính với ma thuật. Vai trò lãnh đạo của
những vị hóa thân tái sinh này là nét đặc trưng của Tây Tạng trong suốt gần 5
thế kỷ qua. Vai trò lãnh đạo này cũng mang lại một sự ổn định xã hội, và cho
đến năm 1950 đã tỏ ra hiệu quả trong việc bảo vệ Phật giáo trước sự tràn ngập của
nền văn minh hiện đại. Hơn thế nữa, các vị Lạt-ma còn chứng tỏ một cách đáng
ngạc nhiên là họ hoàn toàn không bị ảnh hưởng của lòng ham muốn như những người
thường, vốn là nguyên nhân chính dẫn đến mọi khổ đau và tội lỗi.
Vai trò lãnh đạo đương nhiên của các vị Lạt-ma
được hỗ trợ bởi sự nới rộng các lãnh vực tinh thần mà họ quan tâm, có thể thấy
trong những chương trình học tập mà phái Gelugpa (Cách-lỗ) áp dụng, trong hệ
thống các vị thần rộng rãi và đa dạng, và trong sự hiện diện khắp nơi của những
đối tượng tín ngưỡng.
Các trường hợp tái sinh không phải là điều mà thế
giới phương Tây dễ dàng chấp nhận như một sự thật. Điều tất nhiên là họ cố tìm
ra những cách giải thích “hợp lý” nào đó về sự tái sinh của các ngài để không
phải tin rằng đó là những biểu hiện cụ thể của năng lực tâm linh. Tuy nhiên,
nhiều thế kỷ đã trôi qua và câu trả lời cho vấn đề chính là sự xác nhận bằng
thực tế. Không chỉ có một, mà là nhiều dòng truyền thừa khác nhau tại Tây Tạng
vẫn duy trì được hình thức tái sinh của các vị Tổ sư đứng đầu tông phái, cho dù
họ có những khác biệt nhất định về sự chọn lựa tái sinh cũng như các phương
pháp tìm kiếm.
Dòng tái sinh được nhiều người biết đến nhất tại
Tây Tạng là các vị Đạt-lai Lạt-ma của phái Gelugpa. Sự nổi bật của các vị
Đạt-lai Lạt-ma là do vai trò nắm quyền cai trị đất nước của họ trong suốt nhiều
thế kỷ qua. Cho đến nay, đã có 14 vị Đạt-lai Lạt-ma ra đời, được tin rằng chỉ
là hóa thân tái sinh của duy nhất một vị mà thôi. Tên các vị được kể ra như
sau:
1. Gendun
Drub
1391-1475
2. Gendun
Gyatso
1475-1542
3. Sonam
Gyatso
1543-1588
4. Yonten
Gyatso
1589-1617
5. Losang
Gyatso
1617-1682
6. Jamyang
Gyatso
1683-1706
7. Kelsang
Gyatso
1708-1757
8. Jampel
Gyatso
1758-1804
9. Lungtog
Gyatso
1806-1815
10. Tsultrim
Gyatso
1816-1837
11. Kedrub
Gyatso
1638-1856
12. Trinle
Gyatso
1856-1875
13. Tubten
Gyatso
1876-1933
14. Tenzin
Gyatso
1933 –
Đức Đạt-lai Lạt-ma thứ 14 hiện vẫn đang còn sống
và là một trong số các vị lãnh đạo tinh thần của Phật giáo thế giới nói chung,
của Tây Tạng nói riêng.
Sự nổi bật của các vị Đạt-lai Lạt-ma đã khiến cho
rất nhiều người lầm tưởng rằng các ngài là những vị lãnh đạo tinh thần của toàn
thể nhân dân Tây Tạng. Nhưng thật ra, như chúng ta vừa tìm hiểu trên, Tây Tạng
có rất nhiều dòng phái khác nhau, và mỗi phái đều có một vị lãnh đạo tinh thần
tối cao của riêng mình. Vì thế, mặc dù đức Đạt-lai Lạt-ma được xem là người
lãnh đạo cao nhất của Tây Tạng về mọi mặt, nhưng mỗi một truyền thống tâm linh
của đất nước này đều có một vị đứng đầu để dẫn dắt họ.
Trường hợp của dòng Karma Kagyu (Cát-mã Ca-nhĩ-cư)
là một ví dụ cụ thể. Hơn thế nữa, truyền thống tái sinh của các vị Karmapa phái
Karma Kagyu còn được khởi đầu từ thế kỷ 12, nghĩa là sớm hơn so với các vị
Đạt-lai Lạt-ma đến gần 3 thế kỷ. Vì thế, họ được xem là những người đầu tiên đã
khởi xướng truyền thống tái sinh tại Tây Tạng.
Kagyu (Ca-nhĩ-cư) là một trong các tông phái lớn
tại Tây Tạng. Theo sự phát triển về giáo pháp và phương thức tu tập, phái này
đã phân chia thành nhiều dòng phái nhỏ hơn. Có ít nhất bốn dòng phái được phát
sinh từ phái này là Karma Kagyu, Tsalpa Kagyu, Baram Kagyu và Phagmo Drukpa
Kagyu. Ngoài ra còn có dòng Shangpa Kagyu được thành lập vào khoảng thế kỷ 14,
tuy có một hệ thống giáo pháp riêng biệt nhưng cũng có quan hệ rất chặt chẽ với
phái Kagyu.
Karma Kagyu (Cát-mã Ca-nhĩ-cư) là một trong các
dòng kể trên của phái Kagyu, với sự truyền thừa liên tục qua sự tái sinh của vị
đứng đầu dòng phái kể từ đầu thế kỷ 12 cho đến nay. Trong dòng phái này, không
chỉ có sự tái sinh của các vị Karmapa (Cát-mã-ba) đứng đầu dòng phái, mà còn có
cả sự tái sinh của các vị Shamar, Situ và Gyalashab là những người luôn tiếp
nối làm đệ tử nối pháp của đức Karmapa.
Những câu chuyện về các vị đại sư tái sinh thuộc
dòng Karma Kagyu mà chúng ta sẽ tìm hiểu trong phần sau đây sẽ là một sự minh
họa sống động cho truyền thống tái sinh mà không ai có thể phủ nhận được. Trải
qua quãng thời gian dài hơn 8 thế kỷ, các vị vẫn kiên trì thực hiện tâm nguyện
độ sinh của mình qua các hình thức tái sinh không gián đoạn. Những gì được ghi
lại nơi đây về cuộc đời của các vị đại sư tái sinh – hay phải nói chính xác hơn
là những lần tái sinh của chỉ một hóa thân Bồ Tát, vì hiện nay vị Karmapa đời
thứ 17 vẫn đang còn sống – hoàn toàn là những sự kiện khách quan, đúng thật như
chúng đã từng xảy ra.
Nếu như có những ý nghĩa về giáo pháp hay niềm tin
tỏa sáng từ chính những sự kiện này khi chúng được kể lại, thì đó cũng chính là
công đức vô lượng của hạnh nguyện Bồ Tát mà bậc đạo sư đã nêu cao bằng sự dấn
thân không mệt mỏi của chính mình.
Nguyên Minh
[1][1] Kinh Đại Bát Niết-bàn, quyển 4, phẩm Như
Lai tánh, phần 1, bản Việt dịch của Đoàn Trung Còn và Nguyễn Minh Tiến, NXB Tôn
giáo.
[1][2] Mantra, những âm thanh đặc biệt khi đọc lên
có công năng gợi một sức mạnh siêu hình hoặc gây ra một tác động huyền bí nào
đó.
[1][3] Dhāranī, dịch nghĩa là Tổng trì (總持), nghĩa là thâu nhiếp tất
cả. Thật ra, tuy cũng là dạng thần chú như Mantra, nhưng những câu đà-la-ni
thường có độ dài hơn.
[1][4] Ấn: Mudrā, tức là việc sử dụng hai bàn tay
đặt theo những tư thế nhất định trong khi đọc chú, hành lễ hoặc cầu
nguyện.
[1][5] Maņdala, dịch nghĩa là Viên tướng, hay vòng
tròn, được sử dụng như những hình ảnh thiêng liêng nhắm đến những mục đích nhất
định trong các nghi lễ.
[1][6] Mahāsukha, Hán dịch nghĩa là đại an lạc (大安樂).
[1][7] Nếu so với quá trình hình thành chữ Nôm ở
nước ta cũng có thể thấy được sự phi thường này. Chữ Nôm được bắt đầu chế tác
từ rất sớm – có thể là trước thế kỷ 10 – nhưng mãi đến khi được thay thế bằng
chữ Quốc ngữ như hiện nay vẫn chưa bao giờ được sử dụng như một loại chữ viết
chính thức và hoàn chỉnh của cả nước.
[1][8] Chúng tôi dẫn theo Edward Conze trong A
Short History of Buddhism. Có tài liệu khác cho rằng chùa này được khởi công
xây dựng vào năm 749, tức năm Thiên Bảo thứ 8 đời Đường Huyền Tông. Không biết
là do thời gian xây dựng chùa kéo dài hay có sai lệch giữa hai nguồn tài liệu?
[1][9] Tịch Hộ (寂護) là một vị cao tăng Ấn
Độ, thuộc Trung quán tông, người đã truyền Phật giáo sang Tây Tạng trong thời
kỳ đầu tiên. Tuy có một số tăng sĩ truyền giáo đã đến Tây Tạng trước đó, nhưng
ngài là người đầu tiên còn để lại dấu vết cho đến nay. Niên đại của ngài không
được rõ ràng. Có thuyết cho là ngài sinh năm 725 và mất trong khoảng năm 784
hoặc 788 (Trung Hoa Phật học toàn thư). Nhưng theo Phật Quang Từ điển thì niên
đại của ngài là 700–760. Và còn có một thuyết nữa cho là ngài sinh năm 750 và
mất năm 802 (Từ điển Phật học của Chân Nguyên). Căn cứ theo năm xây dựng chùa
Tang Duyên và số năm ngài hoằng hóa tại chùa này thì giả thuyết sau cùng này có
lẽ là chính xác nhất.
[1][10] Abhisamayālańkāra, Hán dịch là Hiện quán
trang nghiêm luận (現觀莊嚴論), tên đầy đủ là
Abhisamayālaṃkāra-nāma-prajđāpāramitopadeśa-śāstra, Hán dịch là Hiện quán trang
nghiêm Bát-nhã ba-la-mật-đa Ưu-ba-đề-xá luận (現觀莊嚴般若波羅蜜多優波提舍論), được cho là bộ luận của
ngài Di-lặc.
[1][11] Ādibuddha, Hán dịch âm là A-đề Phật (阿提佛), dịch nghĩa là Bản sơ
Phật (本初佛).
[1][12] Bardo Thődol – tập sách nổi tiếng mô tả về
cái chết và những trạng thái tâm thức sau khi chết, đã được dịch sang Anh ngữ
với nhan đề “The Tibetian Book of the Dead”. Hiện đã có bản dịch Việt ngữ của
Nguyên Châu - Nguyễn Minh Tiến, nhan đề “Người Tây Tạng nghĩ về cái chết” (hay
Người chết đi về đâu), NXB Văn hóa Thông tin.
[1][13] Không hành nữ hay không hành mẫu, nghĩa
đen là những người nữ có khả năng phi hành giữa không trung. Trong truyền thống
Mật tông, các vị này được xem như những biểu hiện của sự giác ngộ, thường hiện
ra để truyền dạy pháp yếu cho các hành giả khi họ tu chứng đến một cảnh giới
nhất định.
[1][14] Phạm hạnh: hạnh trong sạch được thể hiện
qua việc dứt hẳn sự dâm dục.
[1][15] Tức Bát-nhã tâm kinh (般若心經), hay nói đủ là Ma-ha
Bát-nhã Ba-la-mật-đa tâm kinh (摩訶般若波羅蜜多心經). Ở đây được sử dụng như một thần chú.
[1][16] Cũng viết là Kublai Khan hay Kubla
(1215-1294), hoàng đế đầu tiên (1279-1294) của triều đại do Mông Cổ thiết lập
cai trị Trung Hoa, có thế lực bao trùm vào thời đó. Ông là cháu nội của Thành
Cát Tư Hãn, và là người đã mở rộng đế quốc Mông Cổ thành một trong những đế
quốc lớn nhất thế giới.
[1][17] Tsongkhapa (1357-1419), người đã áp dụng
hệ thống giáo dục Geshe nổi tiếng, theo đó tăng sĩ được đào tạo ở các tự viện
cho đến khi đạt trình độ tương đương với học vị tiến sĩ triết học Phật giáo.
Ngày nay, tăng sĩ thuộc phái Gelugpa (Cách-lỗ) vẫn được đào tạo theo hệ thống
giáo dục này.
(rongmotamhon.net)