Ảnh hưởng Duyên khởi trong Trung Quán Luận
Thích Quảng Hợp

Long Thọ (Nagarjuna) sinh vào khoảng thế kỷ thứ II-III SCN tại đất nước Ấn Độ. Ban đầu tu theo tư tưởng tiểu Thừa sau đó chuyển sang tu theo tư tưởng đại Thừa. Với Long Thọ được mệnh danh là luận chủ của ngàn bộ luận. Trong các bộ luận nổi tiếng của Ngài thì Trung Quán Luận là xuất sắc hơn cả. Bởi lẽ, nó chứa một nội dung tư tưởng triết học với Tính Không, Trung Đạo, Giả danh, hay duyên khởi là căn bản. Duyên Khởi ra đời giúp cho mọi mười hiểu được các sự vật, hiện tượng (pháp) trên thế gian này đều do nhân duyên hoà hợp mà thành, thực tướng của nó là vô tướng, nên quán như thế thì sẽ thoát ra khởi sự “chấp pháp: chấp đại thừa và chấp tiểu thừa”, không còn chấp thì cuộc đời ta dễ dàng được an vui, tự tại. Duyên Khởi được bắt nguồn từ thời đức Phật giác ngộ dưới gốc cây Bồ Đề ảnh hưởng tới thời Long Thọ và ra bốn phương, nên tư tưởng Thiền học Việt Nam thời Lý - Trần cũng không ngoại lệ sự ảnh hưởng ấy. Để hiểu về Duyên khởi và ảnh hưởng của nó trong đề bài này, chúng ta lần lượt khảo cứu trình tự theo dưới đây.

Ảnh Long Thọ Bồ Tát 

1. Thuyết Duyên khởi

Thuyết Duyên khởi, hay còn gọi là thuyết Duyên sinh hoặc thuyết Nhân duyên sinh, là bản thể luận của đức Phật về sự sinh thành, biến dịch của vạn pháp trong vũ trụ này. Thuyết Duyên khởi cho rằng muôn vật đều sinh thành, phát triển, biến hoại và diệt (sinh-trụ-dị-diệt) hay (sinh-trụ-hoại-không) trong muôn vàn mối quan hệ nhân - duyên chằng chịt ràng buộc lẫn nhau, không có vật nào tồn tại độc lập tuyệt đối. Học thuyết này xuyên suốt toàn bộ giáo lý Phật giáo, từ trong Kinh tạng, Luật tạng Nguyên thuỷ cho tới Luận tạng của Đại thừa. Thuyết Duyên khởi do vậy còn là một trong những tiêu chuẩn cơ bản để dễ dàng phân biệt giáo lý Phật giáo với các tôn giáo khác.

Khái niệm “Duyên” (Pratitya) đã được Long Thọ giải thích ở trong Trung Quán Luận như sau: "Nhân pháp ấy sinh khởi, Pháp ấy gọi là duyên”(1).

Trước Long Thọ, trong Kinh A-hàm đức Phật đã khẳng định giá trị phổ quát của Duyên khởi như quy luật phổ quát và nói rõ giá trị của nó trong giáo lý và từ đó khẳng định Phật giáo như một tôn giáo giải thoát khả thi cho tất cả mọi người: "Thế nào là Nguyên lý Duyên khởi? Nghĩa là do Duyên với Vô minh mà Hành khởi sinh, dù Phật có ra đời hay không ra đời, nguyên lý ấy vẫn thường trú, vẫn an trú trong pháp giới. Như Lai tự mình chiêm nghiệm nguyên lý ấy để giác tri, để thành tựu Vô thượng Bồ-đề, rồi tuyên thuyết, rồi khai thị, rồi hiển phát cho mọi người"(2).

Thuyết Duyên khởi được đức Phật vận dụng để phân tích thực chất quy luật sinh-diệt của con người trong chuỗi các nhân-quả tự nhiên và liên tục tạo thành vòng luân hồi của các kiếp qua tương tác các tác nhân (nhân) và các điều kiện (duyên) như sau: “Do vô minh, có hành sinh; do hành, có thức sinh; do thức, có danh sắc sinh; do danh sắc, có lục nhập sinh; do lục nhập, có xúc sinh; do xúc, có thọ sinh; do thọ, có ái sinh; do ái, có thủ sinh; do thủ, có hữu sinh; do hữu, có sinh sinh; do sinh, có lão tử, sầu bi khổ ưu não sinh hay toàn bộ khổ uẩn sinh. Đây gọi là duyên khởi, hay duyên sinh”(3).

Theo thuyết Duyên khởi thì đời người chỉ là một giả hợp của năm uẩn được tạo thành do nhân duyên. Nên xét đến cùng, mỗi con người đều gồm hai phần cơ bản nương vào nhau, gắn kết với nhau, đó là sắc (vật chất) và danh (thụ, tưởng, hành, thức). Con người cũng là một pháp duyên sinh, nên cũng là vô ngã, cũng phải chịu sự chi phối bởi quy luật vô thường. Như vậy Phật giáo khẳng định con người không phải do Phạm Thiên hay đấng quyền năng nào sáng tạo ra nó.

Trong Kinh Phật Tự Thuyết (Udana), thuộc Tiểu Bộ Kinh I, Đức Phật đúc kết nguyên lý Duyên khởi như sau:

“Cái này có thời cái kia có,   Cái này không thời cái kia không. Cái này sinh thời cái kia sinh,        Cái này diệt thời cái kia diệt”(4).

            Định nghĩa này khẳng định rằng, tất cả sự vật và hiện tượng trên thế gian này đều luôn sinh thành, biến đổi, trong một môi trường với các mối quan hệ nhân duyên đan xen lẫn nhau, không thể tách rời. Cái này hội đủ điều kiện, nhân duyên thì sinh thành ra cái kia, cái kia đủ điều kiện thì lại sinh thành ra cái khác, cứ thế tạo thành một dòng chảy liên tục về cả không gian và thời gian. Nhất quán quan niệm Duyên khởi của đức Phật thì mọi sự vật hiện tượng trong vũ trụ “Không có cái nào được tạo độc nhất và riêng lẻ. Vạn hữu trong vũ trụ, tâm và vật, khởi lên đồng thời; vạn hữu trong vũ trụ nương tựa lẫn nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, và do đó tạo ra một bản đại hoà tấu vũ trụ của tổng thể hoà điệu. Nếu thiếu một, thế giới sẽ không toàn vẹn; nếu không có tất cả, cái một cũng không”(5).

1.1. Nguyên lý Duyên khởi có ba đặc tính cơ bản như sau:

a. Tính thường trú: Duyên khởi là tính thường trú của tất cả pháp. Nghĩa là tất cả pháp trong quá khứ, hiện tại hay tương lai cũng do duyên mà khởi. Nơi này cũng do duyên mà khởi, nơi kia cũng do duyên mà khởi. Bất cứ ở đâu và bất cứ lúc nào, pháp vốn là duyên khởi, pháp vốn là như thế.

b. Tính quyết định: Nếu đủ duyên thì các pháp sinh khởi; không đủ duyên thì các pháp hoại diệt. Tức là Duyên khởi có tính cách quyết định sự hiện hữu và không hiện hữu của tất cả mọi pháp hay của mọi sự vật. Do đó, nguyên lý Duyên khởi có tính cách quyết định sự tồn tại hay không tồn tại của tất cả pháp hay của tất cả sự vật.

c. Tính y tha: Mọi pháp có tính nương vào cái khác, tựa lẫn nhau để sinh khởi. Các pháp không bao giờ có sự tồn tại độc lập tuyệt đối. Có chăng chỉ là có ở cách nói, chứ không bao giờ thực sự có ở bản chất. Bản chất đó là sự hỗ tương, nương tựa, tác động qua lại lẫn nhau để sinh thành, tồn tại, phát triển và hủy diệt. Nên, một sự hủy có thể kéo theo muôn ngàn sự hủy; một sự sinh có thể kéo theo muôn ngàn sự sinh. Ví dụ có tính liên tưởng lớn của Phật giáo về tính ý tha là: nếu chúng ta biết lắng nghe, thì chỉ cần một cánh bướm vỗ nhẹ, cũng nghe chao động cả ba ngàn đại thiên thế giới. Và nếu chúng ta biết ngắm nhìn, thì chỉ cần nhìn thẳng vào một hạt cát, cũng đủ để thấy rõ bản chất của thế giới mười phương(6).

Theo Nguyên lý Duyên khởi, thì sự vật và hiện tượng nào được biểu hiện thì cũng đều có nguyên nhân có thể xuất phát từ một nguyên nhân hay nhiều nguyên nhân khác nhau. Mà “nhân” (hetu) ở đây chỉ là điều kiện cần, tự thân nó nếu đứng một mình thì không bao giờ tạo ra kết quả. Khi “nhân” tạo thành “quả” (phala) thì đương nhiên cần phải có tác động các “duyên” (pràtitya). Duyên chính là điều kiện đủ để góp phần làm các sự vật hiện tượng được hiển bày. Chẳng hạn, để có một bát cơm ngon thì cần phải có gạo. Gạo, nước, lửa, nồi là điều kiện cần. Bát cơm ngon đó chính là quả. Còn các duyên khác như: chỗ nấu, nhiên liệu, người thưởng thức… là điều kiện đủ để bát cơm ngon. Nếu các nhân và duyên đó không hội đủ thì bát cơ ngon đó không thể nào có được, dù ta có mong cầu thế nào.

Long Thọ cho rằng các pháp (Dhama) không thể tự nó có. Nên các pháp có phải do từ cái khác sinh không? Long Thọ nói rằng: các pháp không phải từ cái khác sinh ra. Tự nó đã không sinh được, làm sao do cái khác sinh ra. Ví như cây xoài không thể từ hạt mít sinh ra một loại giống khác mà sinh ra cây xoài. Mít và xoài có nhân khác nhau nên không thể từ cái giống này sinh ra cái cây khác được. Mặt khác các pháp không có tự thể của nó, làm sao sinh, còn nếu nói các pháp đều có tự thể, thì các pháp đã có tự thể sẵn, cần gì phải nhờ đến các duyên khác bên ngoài mới sinh ra được. Duyên có bốn thứ đó là: Nhân duyên, Thứ đệ duyên, Sở duyên duyên, Tăng thượng duyên. Tất cả các pháp do nhân duyên sinh ra đều đầy đủ bốn duyên đó.

“Nhân duyên, thứ đệ duyên Duyên duyên, tăng thượng duyên Bốn duyên sinh các pháp Không có duyên thứ năm”

(因緣次弟緣 緣緣增上緣 四緣生諸法 更無第五緣 )(7).

            Do vậy, trong Nguyên lý Duyên khởi, “duyên” cùng với “nhân” quy định sự hiện hữu hay không hiện hữu của mỗi thực thể. Bởi thế, để có một thực thể sinh khởi hay diệt vong, trong quá trình từ “nhân” tới “quả” luôn có sự tác động của bốn duyên căn bản sau:

a. Nhân duyên (Pratyàyà hetu): Tất cả các pháp sinh khởi và tồn tại đều do quan hệ giữa nhân và duyên. Nhân là năng lực động chính; duyên là điều kiện hỗ tương phụ, để cho năng lực tác động ấy được sinh khởi và hình thành. 

b. Đẳng vô gián duyên (Anantara pratitya): Đẳng vô gián duyên hay còn gọi là Thứ đệ duyên. Nghĩa là tất cả các pháp làm nhân, làm duyên cho nhau một cách liên tục, không bị gián cách. Hay nói khác, pháp trước làm nhân cho pháp sau, pháp sau làm nhân cho pháp trước, các pháp cứ tuần tự làm nhân làm duyên cho nhau mà sinh khởi liên tục, nếu bị cách trở gián đoạn tức là thiếu cái duyên này, pháp không sinh ra được. 

c. Sở duyên duyên (Alambana pratìtya): Sở duyên trong tiếng Phạn có gốc động từ Lam, có nghĩa là leo, vin vào, dựa vào, nương vào, vướng vào... Như vậy, nó là đối tượng để cho cái khác vin vào, dựa vào. Bất cứ cái gì hàm đủ cả chủ thể năng phân biệt (pratìtya) lẫn đối tượng được phân biệt (alambana), thì cái ấy gọi là Sở duyên duyên. Sở duyên duyên còn chỉ môi trường, hoàn cảnh làm cho mọi hiện hữu nương gá vào nhau để sinh .

d. Tăng thượng duyên (Adhipateyam pratìtya): Tăng thượng duyên gồm có thuận duyên và nghịch duyên.

- Thuận duyên: là duyên thuận chiều để cho các pháp sinh khởi một cách nhanh chóng từ nhân đến quả.

- Nghịch duyên: là duyên đối kháng làm trở ngại sự sinh trưởng của nhân.

Tất cả các pháp có thể sinh khởi, tồn tại hay hủy diệt, đều lệ thuộc vào bốn duyên này. Trong bốn duyên, thì Đẳng vô gián duyên, Sở duyên duyên, Tăng thượng duyên là biệt tướng, biệt tướng là tướng riêng biệt, còn Nhân duyên là tổng tướng, tức là khi nói «nhân duyên», thì đã bao hàm đủ cả ba duyên kia([7]).

Các tông phái Phật giáo sau này đã dựa vào thuyết Duyên khởi để thiết lập các học thuyết khác như: Nghiệp cảm duyên khởi, A lại da duyên khởi, Chân như duyên khởi, Pháp giới duyên khởi. Tất cả nhằm giải thích về mối tương duyên tương sinh của thế giới hiện tượng (hiện tượng có hai loại: hiện tượng hữu hình và hiện tượng vô hình). Chẳng hạn, Nghiệp cảm duyên khởi chủ yếu căn cứ vào “thập nhị nhân duyên” để thuyết minh về hành trình cuộc đời con người và cũng như các loài hữu tình nói chung trong lục đạo luân hồi; A lại da Duyên khởi diễn giải về cơ chế tương tác giữa “sắc” và “tâm”, giữa chủ thể và đối tượng; Chân như Duyên khởi nói rõ về Như lai tạng tính, hay chân tính Như lai của vạn pháp qua hai mặt “tĩnh” và “động”; Pháp giới duyên khởi giải thích rõ về sự tương hỗ, phụ thuộc lẫn nhau của vạn pháp([1]).

Long Thọ Bồ Tát đã bắt đầu Trung Quán Luận bằng phẩm “Phá nhân duyên”. Phẩm Phá Nhân Duyên này gồm 16 bài kệ, tất cả các bài kệ đều nói về vấn đề nhân duyên của các pháp, đều là nhân duyên hoà hợp mà thành, thực tướng là vô tướng.  Ngoài ra Long Thọ còn muốn độc giả nhận định lại, hoặc hiểu thêm về lý nhân duyên sinh, vượt qua thiên kiến, mê chấp, cố định, theo tinh thần biện chứng: «Phật pháp là bất định pháp».

“Các pháp chẳng tự sinh Cũng chẳng từ tha sinh chẳng cộng chẳng vô nhân Nên biết nó vô sinh”

(Chư pháp bất tự sinh Diệc bất tùng tha sinh Bất cộng bất vô nhân Thị cố tri vô sinh) ( 諸法不自生, 亦不從他生 不共不無人因, 是故知無生)( [7]).

Theo nguyên lý Duyên khởi thì, các pháp ở thế gian không thể ra khỏi bốn trường hợp sau: 1) tự sinh, 2) từ cái khác sinh ra là tha sinh, 3&4) từ cả tự và tha hay là cộng sinh, tự nhiên mà sinh là vô nhân.

-          Chẳng tự sinh: là các pháp ở thế gian đều do nguyên lý duyên khởi, hay phải đủ điều kiện mới sinh trưởng. Nếu tự mà sinh được, thì không cần điều kiện gì để sinh, vậy chúng sẽ không dừng mà sinh hoài.

-          Chẳng tha sinh: là nhìn một cách tổng thể thì tất cả các pháp, dù lớn hay nhỏ đều do duyên khởi hay nhân duyên đầy đủ mới sinh, nếu chỉ tự tha sinh thì không thể nào sinh.

-          Chẳng vô nhân: là các pháp không thể vô nhân duyên hay vô duyên khởi mà có. Nếu không nhân mà có tức không có nguyên nhân và điều kiện để thành, thì cũng không có nguyên nhân và điều kiện để huỷ diệt. Nếu vậy thì các pháp phải là thường còn. Thực sự thì sự vật không có gì thường còn. Nếu không nhân thì không có quả. Nếu không nhân mà có quả, thì thế giới này, các pháp ắt sẽ đảo lộn, thì con người có khi từ không mà ra cũng nên. Vậy các pháp chẳng vô nhân mà sinh khởi là không đúng.

Trong Trung Quán Luận, Long Thọ đã mượn một thành ngữ nổi tiếng của Trung A-hàm để nói lên ý nghĩa này:

"Vì thế trong kinh nói, Nếu thấy pháp Duyên khởi, Có thể là thấy Phật, Thấy khổ, tập, diệt, đạo".

(Thị cố kinh trung thuyết, Nhược kiến nhân duyên pháp, Tốc vi năng kiến Phật, Kiến khổ, tập, diệt, đạo) (是故經中說, 若見因緣法 速為能見佛, 見苦集滅道)([1])

 Có thề nói rằng, theo Long Thọ “duyên khởi là quan trọng, ai thấy pháp duyên khởi là có thể thấy Phật »(8) . Ai hiểu được nguyên lý Duyên khởi theo Phật giáo nói chung, và duyên khởi trong Trung Quán Luận nói riêng thì quả là dễ dàng để hiểu được cốt lõi của Phật giáo Đại thừa.

Nhờ khái niệm duyên khởi không tự thể đó mà Long Thọ đã bác bỏ được lối giải thích nhân quả không điều kiện của thế gian hay phê phán, bác bỏ thuyết nhân quả chỉ chú trọng đến vấn đề tương sinh mà bỏ qua phần tương đãi tương thành.

Long Thọ còn là Tổ Thiền thứ 14 Ấn Độ

2. Duyên Khởi với Thiền Phật giáo Việt Nam thời Lý - Trần

Trung Quán Luận truyền vào Việt Nam năm nào, do ai đem vào đầu tiên vẫn còn tranh luận, song không thiền sư nào hay nhà Phật học, Thiền học nào không thừa nhận ảnh hưởng của tư tưởng Tính Không Duyên Khởi trong Trung Quán Luận đối với Thiền Phật giáo Việt Nam.

Thứ nhất, Thích Nhất Hạnh có ý kiến cho rằng Thiền học Việt Nam khởi đầu bằng Khương Tăng Hội (?-280) vào đầu thế kỷ thứ III SCN và “… chính Tăng Hội đã giới thiệu kinh này (An Ban Thủ Ý) theo tinh thần đại thừa.” Vì “… theo Khai Nguyên Thích Giáo Lục, Khương Tăng Hội cũng đã dịch Ngô Phẩm (tức Bát Thiên Tụng Bát Nhã hay Đạo Hành Bát Nhã) là một trong những kinh bản sớm nhất thuộc hệ kinh Bát Nhã. Như thế, Phật giáo Việt Nam vào kỷ thứ III đã là Phật giáo đại thừa có khuynh hướng thần bí và Thiền học”(9).

Thứ hai, có ý kiến khác lại cho rằng Thiền tông truyền vào Việt Nam khi Tỳ Ni Đa Lưu Chi từ Trung Quốc sang Việt Nam năm Canh Tý (580), tu tại chùa Pháp Vân(10).

Có lẽ ý kiến của Thích Nhất Hạnh thuyết phục hơn. Bởi vì khoảng thế kỷ thứ VI, Phật giáo Việt Nam đã khá phát triển và Trung Quán Luận cũng như Bát Nhã Kinh đã được truyền bá trong giới tăng ni khá rộng rãi.

Nói chung, các tông phái Thiền Phật giáo từ Trung Quốc du nhập vào Việt Nam (Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông, Thảo Đường) đều ít nhiều phát huy tinh thần Tính Không Duyên Khởi của Trung Quán Luận. Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử - tông phái Thiền Phật giáo gọi là của riêng Việt Nam - do Phật Hoàng Trần Nhân Tông sáng lập cũng là sự tiếp thu, kế thừa và tổng hợp từ các tông phái Thiền du nhập trước đó ở Việt Nam, cho nên vẫn không ngoài đường hướng của Triết học Tính Không Duyên Khởi của Trung Quán Luận được người Việt Nam tiếp thu theo tinh thần đặc trưng của Thiền tông(11).

            Phật giáo Việt Nam phát triển thịnh vượng nhất thời Lý-Trần và còn để lại cho đến ngày nay một số trước tác Thiền học thể hiện rất rõ triết học Tính không Duyên Khởi của Trung Quán Luận. Chẳng hạn vua Lý Thái Tông hội kiến với chư tôn, thiền đức để đàm đạo, nhân dịp này vua và các thiền sư trao đổi ý đạo qua những bài thi kệ ngắn rất sâu sắc về thiền lý về Tính Không Duyên Khởi của Long Thọ trong Trung Quán Luận:

“Bát Nhã vốn không tông Nhân không ngã cũng không    Ba đời các Đức Phật                    Pháp tính xưa nay đồng”

(般若真無宗,人空我亦空 過現未來佛, 法性本來 同) (Bát Nhã chân vô tông Nhân không ngã diệc không Quá hiện vị lai Phật Phá Pháp tính bản lai đồng)( [10])

Có thể nói rằng, Lý Thái Tông đã thấu đạt được Thiền lý của Tính Không Duyên Khởi trong Trung Quán Luận. Có người tự hỏi, Tính Không Duyên khởi ở đây nghĩa thế nào ? Tính không là chỉ thực tại vốn không tướng trạng của sự vật và hiện tượng. Duyên Khởi là do nhân duyên hoà hợp mà tụ hay tán của cá sự vật hiện tượng. Gộp cả Tính Không Duyên Khởi lại ta có thể hiển rằng : nhờ quán nhân duyên khởi cái này có cái kia có, cái này không cái kia không nên ta biết thực thể của sự vật hiện tượng là vô tướng tức là Tính Không Duyên khởi hay Tính Không nhờ Duyên Khởi có vậy.

Tuệ Trung Thượng Sĩ, một cư sĩ-thiền sư nổi tiếng của thời Trần, có bài kệ giảng về Tính không cho vua Trần Nhân Tông:

“Vạn pháp vô thường cả, Tâm ngờ tội liền sinh Xưa nay không một vật, Chẳng hạt chẳng mầm xanh… Tâm cảnh đều không tịch, Khắp chốn tự viên thành”(12)

Hay bài ở kệ “Mê ngộ không khác nhau”, Tuệ Trung Thượng Sĩ đã khéo léo chuyển tải Duyên khởi ở đây chính là vô thường, mê là vô tướng, ngộ cũng vô tướng, nhân duyên hay duyên khởi giữa mê và ngộ thực thể là giống nhau, đều là thanh tịnh “tâm không”, trong Thiền học cũng là Tính Không trong Trung Quán Luận. Cái khôn khéo ở đây là Tuệ Trung đã lồng ý về “không bắt đuổi một đối tượng ngoài tự thân” và cũng là phá tan tư tưởng nhị phân:

“Khi mê thấy sắc không. Khi ngộ hết sắc, không Sắc không và mê ngộ.  Xưa nay một lẽ đồng….. Không sinh cũng không diệt. Không thuỷ cũng không chung. Chỉ cần bỏ nhị kiến. Thực tại lộ hình dung([12]).

Tiếp thu tinh thần Trung Quán từ Long Thọ, Tuệ Trung tiếp tục phá tan vọng chấp về mê và ngộ. Ông làm rõ được rằng theo Duyên Khởi Tính Không thì mê và ngộ xưa nay vốn vẫn thanh tịnh, không sinh cũng không diệt, không thuỷ cũng không chung. Người tu thiền hiểu rõ như thế, ắt có sự giải thoát và tự tại.

Nếu như bốn câu mà Long Thọ dùng trong phẩm “Quán Nhân Duyên” trong Trung Quán Luận có tới 8 từ “bất”(不) thì ở đây Tuệ Trung Thượng Sĩ dùng 2 câu gồm 2 từ “bất” (不) và 2 từ “vô”(無) cộng lại thành 4 từ đều nghĩa là “không” hoặc “chẳng là” vậy (Bất sinh hoàn bất diệt. Vô thuỷ diệc vô chung…). Điều này cũng khẳng định rằng Tuệ Trung Thượng Sĩ là một cư sĩ nhưng đã thấu hiểu được triết lý Duyên Khởi của Phật giáo, hiểu và vận dụng được biện chứng pháp phủ định bằng “bất hoặc vô” của Trung Quán Luận, làm cho tư tưởng Thiền của ông sống lại([12]).

Tư tưởng Duyên Khởi trong Trung Quán Luận ảnh hưởng rất rõ nét trong thơ Thiền Việt Nam. Chẳng hạn thơ Thiền bàn về con người theo lý duyên khởi, tức là không phải là một cái không cũng không phải là một cái sắc (có) tuyệt đối mà trong sự biến đổi liên tục “như có như không”:

“Sắc là không,không tức sắc Không là sắc, sắc tức không Sắc, không đều chẳng quản Mới khế hợp chân tông”

(Sắc thị không, không tức sắc Không thị sắc, sắc tức không Sắc không câu bất quản Phương đắc khế chân tông)(13).

Tư tưởng “Duyên Khởi” của Long Thọ cũng được thể hiện sinh động thành lối sống ung dung tự tại qua bài phú “Cư trần lạc đạo phú” của Phật hoàng Trần Nhân Tông. Đây là một bài phú đã thể hiện được tinh thần thoát ly luôn cả có và không; vượt qua cả cố chấp nhị phân về có thiền hay không thiền: “Đối cảnh vô tâm chớ hỏi thiền”. Đây là một câu kết bất tư nghì tuyệt đối của phép Trung đạo trên lý Duyên Khởi, đúng tinh thần của Trung Quán Luận. Nguyên văn kệ như sau:

“Cư trần lạc đạo hãy tuỳ duyên Hễ đói thì ăn, mệt ngủ liền Châu báu đầy nhà đừng chạy kiến Vô tâm đối cảnh hỏi chi  thiền”.

(Cư trần lạc đạo thả tuỳ duyên Cơ tắc xan hề, khốn tắc mien Gia trung hữu bảo hưu tầm mích Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền)([12])

Có thể nói, Thiền Phật giáo Việt Nam luôn chứa đựng tư tưởng “Duyên Khởi hay Nhân duyên” và đôi khi còn cảm thấy sự vận dụng rất sáng tạo, thoát ra khỏi ngôn ngữ vay mượn của Trung Hoa, mà được Việt hóa một cách linh động, gần gũi. Chẳng hạn, khi nói “Đối diện vô tâm chớ hỏi thiền” thì có vẻ như là không liên hệ gì với Duyên Khởi trong Trung Quán Luận. Thực tình pháp quán Duyên Khởi trong Trung Quán Luận còn có nghĩa không cần phải dùng ngôn ngữ mà vẫn có thể hiểu Duyên Khởi trong đó.

Trung Quán Luận còn gồm các pháp thực hành quán tưởng có thể giúp giảm bớt phiền não, bớt khổ đau. Khi phiền não và khổ đau bớt đến đâu thì tự nhiên có hạnh phúc an lạc đến đó. Nếu người quyết tâm theo đuổi kết hợp cả nghiên cứu (Văn), tư duy (Tư), thực hành (Tu) liên tục với sự hướng dẫn của những thiện tri thức, sẽ có lúc thực sự bước vào con đường đạo, thấy ( giác ngộ) được pháp Duyên Khởi, và tới giải thoát rốt ráo, viên mãn.

            Trong cuộc sống hằng ngày, triết lý Duyên Khởi của Trung Quán Luận ảnh hưởng tới quá trình tu tập hằng ngày của người xuất gia cũng như người cư sĩ tại gia như việc tụng kinh, tu trì, tọa thiền. Ngoài ra, triết lý Duyên Khởi đã tham gia vào nhiều phương diện khác như nghệ thuật Phật giáo, như thư pháp, tranh thiền, trà thiền, võ đạo thiền, dưỡng sinh thiền, hành thiền, ngoại giao thiền… Với tinh thần lý Duyên Khởi làm cho nghệ thuật Phật giáo có đặc sắc riêng kiểu thiền vị. Ví dụ như: một bức tranh mài trắng chỉ có một đốm màu vàng nhỏ, đốm màu nhỏ ấy đã chứa đựng cả một hằng sa đại địa. Chúng ta biết được điều đó là nhờ vào quán chiếu Duyên khởi thấy các pháp đều nhờ nhân duyên sinh ra, các pháp đều nương gá vào nhau cùng tồn tại hay biến dị, thực thể chúng vốn Không hay Duyên Khởi. Nhờ đó, cái tự nhiên của đối tượng thẩm mỹ được biểu hiện không bị dính mắc vào cái tôi, cái không tôi, hay cái gì đó. Nên các loại hình nghệ thuật của Đại thừa Phật giáo đã biểu hiện ra một phương pháp mang sắc thái riêng chỉ thiền tông mới có.

Trong xã hội toàn cầu hóa, sự giao thoa các lĩnh vực kinh tế, chính trị, văn hoá, tư tưởng, cũng như sự giao lưu triết học phương Đông lẫn phương Tây càng ngày có cơ hội tiếp cận, khảo cứu, tìm điểm chung lợi ích cho cuộc sống hiện thực.

Trong Trung Quán Luận đã kết nối được tư tưởng giữa Phật giáo Nguyên Thuỷ với Phật giáo Đại thừa. Có thể nói Thiền Tông Việt Nam chịu ảnh hưởng nhiều về giáo lý Duyên Khởi. Tư tưởng Duyên Khởi của Trung Quán Luận là tiền đề để Thiền Tông Việt Nam hưng thịnh phát triển góp phần không nhở trên mọi lĩnh vực, kinh tế, chính trị xã hội, tư tưởng, tôn giáo, nghệ thuật, kiến trúc, sinh hoạt đời sống, ngõ hầu soi tỏ đầu nguồn cuối bến bản thể vũ trụ, nhân sinh quan, con người vô chấp, mà yêu thương lẫn nhau trên tinh thần từ bi, trí tuệ diệu hữu Duyên Khởi vô cùng vô tận./.

 

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

 ([1]) Chánh Tấn Tuệ dịch và giải, Trung Quán Luận, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2001, tr.21.

(2) Đại Tạng Kinh Việt Nam, Kinh Tạp A Hàm, Tập II, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội, 2001, tr.84.

(3) Đại Tạng Kinh Việt Nam, Kinh Tương Ung Bộ, Tập II, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam ấn hành, 1991, tr.1-2.

(4) Đại Tạng Kinh Việt Nam, Kinh Tiểu Bộ, Tập I, Nxb. TP. Hồ Chí Minh, 1999, tr.291.

(5) Kimura Taiken, Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận, Thích Quảng Độ dịch, Nxb Thành Hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh ấn hành, 1998, tr.57.

(6) Đoàn Văn An, “Tư tưởng triết học trong Kinh Kim Cương” Luận án tiến sĩ, Học viện Khoa học xã hội Việt Nam, Hà Nội, 2011, tr.62.

([7]) Thích Tâm Thiện, Lịch Sử Tư Tưởng Và Triết Học Tánh Không, Nxb. Tp. Hồ Chí Minh, 1999, tr.110-112.

(8) Thích Hạnh Bình, Triết Học Có Và Không, Nxb. Phương Đông. Hà Nội, 2007, tr.21-25

(9) Nguyễn Lang, Việt Nam Phật Giáo Sử Lược, Nxb Văn Học Hà Nội, 1992, tr.81.

([10]) Thích Quảng Liên dịch và giải, Trung Quán Luận, Nxb Tôn Giáo, 2007, tr.78.

(11) Hoàng Thị Thơ (2009-2010) “Thuyết Tính Không của Long Thọ với sự phát triển của Phật giáo”, Tạp chí Phật học, số 6/2009, tr. 10-13; và số1/2010. tr. 27-30.

 ([12]) Nguyễn Lang, Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, Nxb. Văn Học – CTY Phát Hành Sách Hà Nội, 1992, tr.303-304.

(13) Lê Thị Ỷ Lan - Sắc Không, Văn Học Lý Trần  Nhìn Từ Thể Loại, Nxb Giáo Dục, 1996, tr.63-64.