Cách thiền quán ôn lại trình tự của đường tu giác ngộ
Pháp luyện tâm nói về hành trì của các hành giả cao cả. Khi tu tập để phát bồ đề tâm, trước hết, ta phải phát khởi các thực chứng của một hành giả sơ căn và trung căn trong lamrim1, để thiền quán về tánh Không, về sự bình đẳng ngã tha và hoán chuyển ngã tha. Một khi đã tạo lập kinh nghiệm của đường tu giác ngộ phù hợp với cấp độ của một hành giả sơ căn và trung căn, [khởi đầu]* bằng việc nương tựa vào một vị thiện tri thức, tiếp theo đó, đường tu của một hành giả thượng căn bao gồm việc luyện tâm bằng cách tu tập bồ đề tâm, với phương pháp bảy điểm nhân quả. Khi tâm bi mãnh liệt đã phát sinh, ta cũng cần phải tu tập pháp thiền quán bình đẳng hóa và hoán chuyển ngã tha.
Để phát khởi các thực chứng của những đường tu cao hơn, các thực chứng về những đường tu thấp hơn cần phải được thiết lập một cách vững vàng. Nếu thiếu sót các yếu tố này, những thực chứng theo sau sẽ giống như một bức tường được xây trên tảng băng, sẽ chẳng thể đứng vững khi tảng băng tan rã. [2] Vì thế, nên hành trì bằng cách tích tập kiến thức về những đường tu cao hơn, dựa vào các thực chứng về những đường tu thấp hơn mà ta đã phát khởi được. Thậm chí khi những thực chứng này chưa thật sự phát sinh, việc thực hành pháp thiền quán ôn lại trình tự của đường tu giác ngộ với niềm tin chân thành cũng đem lại lợi lạc vô biên.
Vì vậy, để thiền quán ôn lại trình tự của đường tu, ta nên bắt đầu bằng cách quán tưởng vị Thầy của ta, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, trước mặt mình. Một khi đã tích tập công đức và tịnh hóa nghiệp xấu bằng cách hành trì bài Thất Chi Nguyện, ta sẽ thỉnh vị Thầy ngự trên đỉnh đầu mình và thực hành pháp thiền quán ôn lại trình tự của đường tu giác ngộ. Một cách khác là quán tưởng Je Rinpoche theo Trăm Đấng Hộ Phật Cõi Trời Đâu Suất và hành trì theo cách đó. Hay ta có thể quán tưởng vị Hộ Phật bi mẫn, Quán Thế Âm Bồ Tát trước mặt mình, có bản tính bất khả phân với vị bổn sư (guru) của ta, và khi đã tích tập công đức cùng tịnh hóa nghiệp xấu bằng cách hành trì bài Thất Chi Nguyện và cúng dường một mạn đà la, ta có thể tiếp tục công phu. Nói một cách khác, ta có thể thực hành theo sự chọn lựa của mình.
Trong mọi trường hợp, trong khi công phu, nên ý thức về các thuận lợi khi nương tựa vào một thiện tri thức, những bất lợi khi không nương tựa vào ngài, về cách mà cội nguồn của tất cả hạnh phúc và phúc lạc đều bắt nguồn từ ngài, cũng như hai yếu tố này sẽ tăng trưởng ra sao nếu ta nương tựa vào ngài, [3] và cội nguồn của mọi phẩm chất [cao quý] tiềm ẩn bên trong vị thiện tri thức như thế nào, bởi vì ta không thể tăng trưởng thiện căn của mình, nếu không nương tựa vào ngài. Khi đã thấu hiểu tất cả những điều này, cân nhắc những thuận lợi khi nương tựa vào một thiện tri thức và bất lợi khi không nương tựa vào ngài, ta nên trưởng dưỡng niềm tin và lòng tôn kính đối với ngài. Về mặt hành động, nên cúng dường công lao phụng sự và phẩm vật cho ngài. Tuy nhiên, trong tất cả các loại cúng dường, cách chính yếu là hoan hỷ thực hành theo lời chỉ dạy của ngài. Dựa theo cách này, ta sẽ thực hành pháp thiền quán ôn lại về cách nương tựa vào vị thiện tri thức một cách đúng đắn.
Tiếp theo, nên suy niệm rằng thân người quý hiếm, cùng với các tự do và thuận lợi có ý nghĩa thật lớn lao và khó tìm biết bao. Sau khi đã quán xét điều này, nên phát tâm lánh xa những điều vô nghĩa, vì ta sẽ hối hận nếu như phung phí [cơ hội có được những tự do và thuận lợi này]. Khi đã thấu hiểu kiếp người thật hiếm có, nên phát tâm mong cầu rút tỉa được tinh túy của đời người, không phung phí kiếp sống này. Vì thời điểm của cái chết thì bất định, hãy nghĩ rằng ngay bây giờ, ta nên rút tỉa tinh túy của đời người và thực hành Pháp. Nếu không sử dụng thân người để hành trì Pháp thì sau khi chết, không phải ta sẽ không hiện hữu, mà phải trải qua một sự tái sanh. Về việc tái sanh, chỉ có hai sự chọn lựa: tái sanh may mắn hay không may mắn. Ta phải tái sanh vì năng lực của hắc nghiệp và bạch nghiệp của chính mình. Từ vô thủy, ta đã [4] quá quen thuộc với nghiệp bất thiện và tiêu cực, [hơn là với thiện nghiệp], nên đối với số đông chúng ta, việc tiếp nối với một tái sanh bất hạnh sau khi chết là điều chắc chắn. Một khi đã có một tái sanh bất hạnh, ta sẽ phải trải qua những nỗi khổ khó chịu đựng nổi, như địa ngục nóng và lạnh trong trường hợp của các chúng sanh trong địa ngục, như sự đói khát trong trường hợp của quỷ đói, như sự đần độn và u mê trong hoàn cảnh của súc sanh, v.v... Vì thế, ta phải kinh sợ những nỗi khổ này.
Khi đã lo ngại và sợ hãi về nỗi khổ trong những tái sanh thấp kém, ước muốn tìm nơi quy y sẽ phát sinh. Tam Bảo mà ta quán tưởng trước mặt mình như nền tảng quy y có tất cả các phẩm chất thích hợp để bảo hộ ta. Vì vậy, nếu bản thân ta tin rằng Tam Bảo có khả năng bảo hộ mình thoát khỏi nỗi sợ hãi đó, thì khi quy y Tam Bảo và cầu nguyện để có được thành tựu tốt đẹp2 và tránh một tái sanh bất hạnh trong hiện tại, Tam Bảo sẽ có đủ năng lực để giúp ta không đọa vào một tái sanh bất hạnh như trong hiện tại. Về phía bản thân mình, nếu ta sám hối trước Tam Bảo và thật tâm ăn năn về những nghiệp xấu ác của mình – tựa như [hối hận sau khi] ăn nhằm độc dược – thì Tam Bảo sẽ có khả năng bảo hộ ta. Dựa vào khả năng của Tam Bảo và những lời cầu nguyện của bản thân, ta có thể đạt được một thân vật chất lý tưởng trong một tái sanh may mắn.
[5] Tuy nhiên, dù ta có thể có được một thân vật chất lý tưởng trong một tái sanh may mắn, nó không đáng tin cậy, vì nó được tạo ra bằng nghiệp lực và phiền não. Bất cứ tái sanh nào bắt nguồn từ nghiệp lực và phiền não đều không thoát khỏi bản chất khổ đau. Khi không phải tái sanh trong cõi luân hồi vì nghiệp và phiền não, ta đã đạt được giải thoát, nhưng cho đến khi điều này xảy ra, ta nên tìm kiếm phương tiện để giúp bản thân thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi, vì cõi luân hồi là một trạng huống mà ta không thể thoát khỏi khổ đau, dù có được tái sanh nào trong tình trạng đó đi nữa.
Hơn nữa, vì cội nguồn của luân hồi là tâm vô minh chấp ngã, khiến ta chấp người và vạn pháp được thiết lập bằng đặc tính riêng của chúng. Để thoát khỏi luân hồi, ta phải từ bỏ tâm bám chấp này. Để từ bỏ điều này, ta cần phải phát triển một tâm thức đối kháng trực tiếp với [tâm chấp ngã] và cách nó nhận thức sự việc, bằng cách chứng ngộ tánh vô ngã của con người và vạn pháp. [Nói một cách khác, ta cần phải] luyện tâm bằng trí tuệ. Để có thể áp dụng lực đối kháng với tâm chấp ngã bằng cách [thực chứng về vô ngã], ta cần có định lực vững vàng. Để có được điều này, ta cần tạo ra nhân duyên tương ứng, tức là trì giới. Vì vậy, khi đã hành trì ba loại pháp luyện tâm [giới, định và tuệ], ta có thể tự giải thoát khỏi luân hồi.
[6] Một khi đã thoát khỏi luân hồi, ta sẽ không phải trải qua bất cứ nỗi khổ nào. Tuy nhiên, [trong việc tu tập Phật giáo Đại thừa], điều này không được chấp nhận, vì ta có trách nhiệm mang lại hạnh phúc cho tất cả chúng sanh và giúp họ thoát khổ, trong khi họ cũng đang bị nỗi thống khổ dày vò giống như ta, chỉ mong được hạnh phúc và không vướng khổ.
Vấn: Vì sao [ta phải nhận trách nhiệm này?]
Đáp: Bởi vì từ vô thủy, bất kỳ một chúng sanh nào cũng đã từng một lòng đối xử tử tế với ta, đã nuôi nấng ta bằng lòng hảo tâm. Những chúng sanh này bị phiền não như yêu ma làm cho điên đảo. Khi nhìn vào các đề mục tu tập và những điều cần phải từ bỏ, mắt họ bị tâm lầm lạc che mờ. Mặc dù bản thân họ mong muốn được thoát khổ, họ tự động dấn thân vào các nghiệp xấu ác, chính là nguyên nhân của khổ. Dù mong được hạnh phúc, họ lại không tích tập nguyên nhân của hạnh phúc, đó là thiện hạnh. Chính vì các hành vi bắt nguồn từ sự hiểu biết sai lầm về những gì nên thực hành và những gì nên từ bỏ, cuối cùng, họ không có cách để thoát khỏi khổ đau.
So sánh với các chúng sanh này, nhờ lòng hảo tâm của vị Bổn Sư Tôn Quý mà ta đã có được một thân thể cùng với tự do và thuận lợi, gặp được giáo huấn của Đức Phật và ở một mức độ nào đó, hiểu được cách tu tập đúng đắn. Vì thế, trách nhiệm của ta là tiêu trừ nỗi khổ và mang lại hạnh phúc cho chúng sanh [7].
Bằng [lý luận] này, ta nên quán chiếu rằng điều thiết yếu là giúp cho tất cả chúng sanh thoát khỏi mọi nỗi khổ và mang lại cho họ mọi phúc lạc. Tuy nhiên, hiện nay, ta không có khả năng làm việc này.
Vấn: Thế thì ai có khả năng thực hiện điều này?
Đáp: Vì khả năng này thuộc về những người đã hoàn toàn giác ngộ, ta cần tâm niệm rằng mình nên đạt được tâm giác ngộ viên mãn của một vị Phật, vì lợi ích của tất cả chúng sanh. Tâm nguyện này không thể phát sinh dễ dàng bằng niềm mong ước thành tựu Phật quả vì lợi ích của tất cả chúng sanh, hay bằng cách nguyện cầu, "Cầu cho tâm nguyện này phát sinh trong con.”. Vì vậy, bồ đề tâm phải được trưởng dưỡng bằng sự tu tập.
Để rèn luyện [việc phát] bồ đề tâm như trên, đầu tiên, ta phải phát triển tâm từ để thấy chúng sanh đáng yêu, và phát triển tâm đại bi. Cường độ của [loại] tâm thức [này] tùy thuộc vào mãnh lực của lòng bi, và cường độ của tâm đại bi tùy thuộc vào mãnh lực của lòng từ trong ta, nhìn thấy chúng sanh đáng yêu. Vì thế, trước tiên, điều thiết yếu là tu tập tâm từ để thấy chúng sanh đáng mến. Điều này quả là đúng, vì khi những người mà ta có thiện cảm bị bệnh nhẹ, ước muốn cho người ấy khỏi bệnh [8] sẽ khởi lên một cách mạnh mẽ. Khi bệnh tật xảy ra cho những người ta không yêu mến thì ước muốn cho người kia khỏi bệnh không phát sinh. Giống như trong đời này, cường độ của sự mong muốn cho tha nhân không vướng khổ tùy thuộc vào mức độ ta yêu mến họ đến mức nào, thì đối với lòng từ và bi cũng thế: lòng từ của ta càng mãnh liệt bao nhiêu thì ước nguyện mong muốn tha nhân thoát khổ sẽ càng mạnh mẽ bấy nhiêu.
Khi đã quán chiếu về những nhược điểm của tâm ái ngã và lợi điểm của tâm vị tha, điều thiết yếu là việc tu tập pháp bình đẳng hóa và hoán chuyển ngã tha.
Chứng minh lợi điểm của tâm vị tha
Chúng ta sẽ theo dõi các câu kệ theo trình tự chúng được sáng tác.
- 1. Ước mong đạt được lợi lạc tối đa cho tất cả chúng sanh
quý báu hơn ngọc như ý, con nguyện luôn yêu thương họ.
Về lợi điểm của tâm thương mến tha nhân, nếu cầu nguyện với viên ngọc như ý trên đỉnh phướn chiến thắng, ta sẽ có được tất cả những gì ta mong ước trong đời này như thực phẩm, y phục, nhà cửa và v.v... Thí dụ về mặt y phục và thưc phẩm, [9] ta [sẽ nhận được thật nhiều các thứ này từ viên ngọc như ý, đến nỗi ta] có thể đem tặng cho mỗi một chúng sanh trên thế gian, nhưng thực hành tâm vị tha thì vượt xa điều này. Mặc dù một viên ngọc như ý [thì] có tiềm năng mang lại hạnh phúc, danh vọng và v.v... mà ta mong có được trong kiếp này, nó không có tiềm năng đáp ứng mục tiêu [giải thoát cho ta và người khác trong] kiếp sau và xa hơn nữa. Mãnh lực của việc thiền quán về tâm vị tha trong khi phát tâm thương mến tha nhân vượt hẳn [tiềm năng của một viên ngọc như ý]. Niềm hạnh phúc, phúc lạc và danh vọng mà ta có được trong kiếp này đều bắt nguồn từ tâm vị tha, hay phụ thuộc vào chúng sanh; tái sanh trong các cõi cao hơn vào những kiếp tương lai được thành tựu tùy thuộc vào tâm vị tha; và thậm chí tâm toàn trí cũng thành tựu nhờ vào tâm vị tha này. Vì thế, [tâm yêu mến chúng sanh] còn quý giá hơn ngọc như ý.
Ngay cả Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã thương yêu chúng sanh và mang lại lợi ích cho họ, nhờ vậy mà ngài đã đạt được Phật quả, trong khi chúng ta vẫn chưa thoát khỏi luân hồi, vì nghiệp lực của tâm ái ngã của [chính mình]. Vào lúc ban đầu, không những không có sự khác biệt giữa ta và Đức Thích Ca Mâu Ni, Đức Bổn Sư của ta, mà thậm chí đôi lúc, khi ta có được thân thể của một tái sanh may mắn thì ngài đã gánh chịu nỗi khổ sâu sắc trong những tái sanh bất hạnh. [10] Tuy nhiên, nhờ vào mãnh lực của tâm vị tha mà ngài đã đạt giác ngộ trước ta, trong khi vì mãnh lực của tâm ái ngã, ta vẫn chưa đạt được giác ngộ và còn kẹt lại ở phía sau.
Trong kiếp Đức Bổn Sư sanh ra là Từ Lực Vương (King Maitribala),3 có năm con quỷ dạ xoa đi tìm thức ăn. Khi đến vương quốc của Từ Lực Vương, chúng [nhận ra rằng] mình không đủ sức làm hại các chúng sanh ở đó. Trong khi thắc mắc về điều này thì chúng thấy một người đàn ông đang chăn gia súc. Ông đang nằm nghỉ và trông nom súc vật của mình mà chẳng có vẻ gì lo lắng. Các dạ xoa đến gần ông và hỏi: “Tại sao ông lại ngồi như vậy và tại sao các loài thú ăn thịt không làm hại gia súc của ông?”. Người chăn thú trả lời rằng: “Nhờ vào mãnh lực thiền quán về lòng từ của nhà vua của chúng tôi, đất nước này tránh được sự tổn hại và các loài thú ăn thịt không làm hại gia súc.”. Các dạ xoa nghĩ rằng có lẽ chúng nên xin nhà vua ban cho máu và thịt, và tự hỏi không biết ngài có chịu hay không. Thế là chúng đi đến cung vua để xin máu và thịt, nhưng trước hết, chúng thay hình đổi dạng thành những người đàn bà ăn xin. Khi chúng được đưa vào ra mắt nhà vua, hình tướng dạ xoa của chúng đã lộ ra. Khi chúng hỏi xin máu và thịt, nhà vua nói rằng: “Không cần phải giết một ai rồi đem thân thể ấy hiến cho kẻ khác,” [11] và ngài nghĩ rằng ngài nên hiến tặng thân thể của mình, nên trước tiên, ngài đã trích máu từ tay chân ngài và tiếp theo, tặng luôn cho chúng thịt của ngài, để thỏa mãn yêu cầu của các dạ xoa này.
Tương tự như thế, [trong một kiếp khác, Đức Bổn Sư của chúng ta] đã hiến tặng thân mình cho một con cọp cái sắp chết đói, sau khi vừa sinh con xong. Khi vị hoàng tử lúc ấy mang cùng dòng tâm thức của Đức Bổn Sư hiến tặng thân ngài, con cọp cái vì quá yếu sức nên không thể ăn thịt của ngài. Thế là ngài đi tìm một khúc cây cứng rồi dùng cây đâm vào người để hiến máu cho cọp cái, và cho luôn thịt của mình.
Ta nên quán chiếu rằng: “Đức Bổn Sư của ta đã đạt giác ngộ sau khi thực hành tâm bố thí, thậm chí hiến tặng cả thân ngài trong nhiều kiếp sống, vì sự thôi thúc của tâm vị tha. Cũng như thế, tôi nguyện có thể thương yêu chúng sanh như [các sự tích] trong tiểu sử tiền kiếp của ngài. Nguyện rằng ý tưởng thương yêu chúng sanh sẽ phát khởi trong dòng tâm thức của tôi.”. Khi nghĩ về những điều như thế, ta nên suy xét các lợi điểm của tâm vị tha, bằng cách nhớ lại những sự tích về cuộc đời của Đức Bổn Sư, và khấn nguyện với các đối tượng quy y nào mà ta thiền quán mỗi ngày, để giúp mình [có khả năng] luôn thương yêu chúng sanh.
Ta nên quán rằng kết quả của những lời nguyện này là một giòng cam lồ tuôn chảy từ các đối tượng quy y, thấm vào đỉnh đầu mình và chảy xuống khắp châu thân, [12] tịnh hóa những điều cản trở ta thương yêu chúng sanh. Hơn nữa, ta nên quán rằng cam lồ trong dạng ánh sáng màu vàng rực rỡ tràn ngập thân mình, và ta đã thọ nhận sự gia trì từ các đối tượng quy y.
Cách trưởng dưỡng quan điểm chúng sanh quan trọng hơn bản thân
2. Mỗi khi giao tiếp với chúng sanh,
con nguyện luôn xem mình thấp kém hơn tất cả,
và trong tận đáy lòng
con nguyện yêu thương họ trên hết.
Sau khi đã quán chiếu về nhược điểm của tâm ái ngã, khi giao tiếp với chúng sanh, bất cứ lúc nào và ở đâu, ta nên luôn xem mình thấp kém hơn tất cả, Khi đã quán chiếu về những lợi điểm của tâm vị tha, từ đáy lòng mình, ta nên xem chúng sanh cao quý hơn mình – dù họ là ai chăng nữa. Ta nên trưởng dưỡng lòng kính trọng chúng sanh theo cách này. Ngài Dromtonpa4 là một tái sanh trong tiền kiếp của Đức Đạt Lai Lạt Ma. Khi Jowo Je, đức A-đề-sa quang vinh được thỉnh mời [đến Tây Tạng], ngài Dromtonpa còn tại thế. Sau khi đã thiền quán về pháp bình đẳng hóa và hoán chuyển ngã tha, Dromtonpa xem mình thấp kém nhất khi gặp bất cứ ai, và khi có một người lạ quan sát, ngài hành xử một cách khiêm tốn như thể ngài là một người chẳng hiểu biết gì cả.[13] Chen Ngawa5, một trong ba người anh em của truyền thống Kadam, là một đệ tử của Dromtonpa, đã thỉnh ngài đến tu viện của ông để hoằng pháp. Trên đường đi đến Tu Viện Lo, tức tu viện của Chen Ngawa, Dromtonpa không có ngựa cỡi và thị giả theo hầu. Khi đang du hành một cách khiêm tốn như thế thì ngài gặp một hành giả Mật tông (tantrika). Tu Viện Lo nằm trên đỉnh đồi, nên hai vị phải leo dốc một lúc. Vì Dromtonpa tự xem mình là người thấp kém, khi vị hành giả Mật tông quan sát ngài, ông nghĩ rằng ông đang giao tiếp với một người hoàn toàn thất học. Khi đường lên đồi trở nên khó khăn, vị hành giả Mật tông nhờ Dromtonpa xách giùm đồ đạc cho mình. Vì kính trọng vị này, ngài đã giúp ông. Khi vị hành giả này leo lên dốc, chân ông đổ mồ hôi và ông phải cởi giày ra. Ông cầm đôi giày của mình một lát, nhưng rồi cũng nhờ Dromtonpa xách giày cho ông. Dromtonpa tiếp tục đi với đôi giày của vị hành giả này quấn quanh cổ ngài. Khi đến gần tu viện, [họ thấy] các tăng sĩ trong ban tiếp tân đã trang trí các vòng hoa vàng [để chào đón ai đó]. Vị hành giả Mật tông ra vẻ như không hề quen biết Dromtonpa. “Họ trang hoàng như thế để làm gì nhỉ?”, ông [tự] hỏi. [14] Rồi [cuối cùng], ông hỏi Dromtonpa, “Tại sao họ trang hoàng các vòng hoa vàng trên đỉnh đồi như vậy?”, và Dromtonpa trả lời, “Để đón tôi.”. Quá kinh hãi, vị hành giả Mật tông quyết định bỏ đi ngay lập tức, bỏ lại cả hành lý của mình.
Dromtonpa luôn tỏ ra khiêm tốn, dù ngài gặp bất cứ ai. Vào dịp khác, một vị cư sĩ được mời đến thuyết pháp và Dromtonpa đã đi đến đó. Phẩm chất [tâm linh] của Dromtonpa thì cao quý hơn so với vị cư sĩ này, nhưng vị này rất tự hào và nói rằng: “Có lẽ ông xuất thân từ một tăng viện và chúng ta nên đàm luận về Pháp. Nhưng trước tiên, để cho [đúng] lễ thì ông nên đảnh lễ năm vóc với tôi.”. Y như lời yêu cầu của vị này, Dromtonpa đã đảnh lễ ông. Kết quả của việc tự xem mình thấp kém nhất là cho đến ngày nay, ngài Dromtonpa vẫn được xem là Drom, vị vua Pháp.
Ngay từ ban đầu, Dromtonpa đã xem mình thấp kém nhất và tu tập theo cách này. Tuy A-đề-sa có rất nhiều đệ tử, và mặc dù Dromtonpa là một cư sĩ tại gia, ngài là người đã thọ nhận toàn bộ chỉ giáo của A-đề-sa và trở thành đại đệ tử của ông. Vì Dromtonpa tự xem mình có những phẩm chất thấp kém nhất, vị Kadam Geshe Neljorpa Chaktrichok đã trách ông rằng, “Ông có toàn bộ chỉ giáo của Jowo Atisa, nhưng ông cứ nói là 'Tôi không biết gì cả.' Điều này không tốt và cần phải được giải thích.”.
Nếu ghi nhớ những tiểu sử tương tự, như trường hợp của ngài Dromtonpa, ta nên tụng đọc câu kệ này, tự xem mình thấp kém nhất so với bất cứ chúng sanh nào – như ngài đã làm – và tận đáy lòng, thấy chúng sanh có phẩm chất cao quý hơn mình. Ta nên nghĩ rằng: “Bằng mọi cách, tôi nguyện có thể xem mình thấp kém nhất trong tất cả chúng sanh, và xem tha nhân cao quý hơn mình,” và như đã nêu ra ở trên, hãy quán tưởng giòng cam lồ tuôn chảy từ bất kỳ đối tượng quy y nào mà ta đã tạo lập cho mình và quán rằng ta đã được tịnh hóa.
3. Trong mọi khía cạnh của hành vi,
khi phiền não vừa phát sinh trong tâm thức
tạo nguy cơ cho bản thân và tha nhân,
con nguyện hết lòng đối trị tức thì.
Câu kệ trên nói rằng phiền não tạo ra nguy cơ cho bản thân và tha nhân. Từ vô thủy, chúng đã làm hại dòng tâm thức của ta, khiến ta trải qua biết bao nhiêu nỗi khổ. Khi phiền não phát sinh trong tâm thức, chúng không chỉ tạo ra nguy cơ cho bản thân, mà còn có khả năng làm tổn hại tha nhân. Thí dụ như khi nổi giận, chỉ vì phiền não, ta đã tích lũy một số năng lượng của nghiệp xấu, đưa đến những tái sanh bất hạnh [16]. Dựa trên ý nghĩa này, phiền não tạo ra nguy cơ cho [chúng ta]. Khi ta tức giận, người khác quan sát mình và nghĩ rằng, “Hắn đã nổi giận,” rồi điều này khiến họ không vui. Vì thế, khi phiền não phát sinh, chúng tạo ra nguy cơ cho bản thân và tha nhân.
Ta nói rằng cá nhân ta và người khác đều gặp nguy hại, đó là vì tâm vô minh căn nguyên chấp ngã, khiến ta xem bản ngã là có tự tánh, chấp chặt vào ý niệm mình sở hữu một tự ngã không phụ thuộc vào bất cứ điều gì khác. Vì sự bám chấp này, khi nghĩ rằng “Tôi cần điều này”, ta sẽ sinh tâm sân hận với tha nhân và chấp thủ đối với tự thân.
Các nguyên nhân ngăn chận tâm sân hận vô cùng quan trọng đối với việc luyện tâm bằng bồ đề tâm. Khi luyện tâm, sau khi đã quán chiếu các nhược điểm của tâm sân hận nhiều lần, ta phải có khả năng ngăn chận nó khi sân hận sắp phát sinh. Thậm chí, nếu không thể ngăn ngừa khi nó sắp phát sinh, ta nên nhận diện và chận đứng nó, khi nó đã sinh khởi.
Đối với tâm chấp thủ, có hai loại: (i) chấp thủ trong nội tâm đối với chúng sanh; và (ii) chấp thủ đối với vật ngoại thân, v.v... Thí dụ, vì chấp thủ mà sự tranh chấp xảy ra giữa cha mẹ và con cái, cũng như giữa anh chị em và bà con dòng họ. Tương tự như thế, vì chấp thủ với vật ngoại thân [17] mà người ta trộm cắp, v.v... Rồi vì những điều này, ta trải qua biết bao nhiêu nỗi khổ. Dù có bao nhiêu của cải và tài vật đi nữa, lý do mà ta không bao giờ thỏa mãn là vì tâm chấp thủ. Chính vì tâm chấp thủ ở cấp độ lớn hơn mà các quốc gia gây ra chiến tranh, và ở cấp độ nhỏ hơn thì gia đình có sự xung đột. Vì tâm chấp thủ mà tất cả những điều này xảy ra, ta nên chấm dứt nó bằng cách quán chiếu nhược điểm của nó.
Tóm lại, chấp thủ là kẻ thù khiến ta trải qua nỗi khổ trong đời này và những kiếp sau. Trong trường hợp có một kẻ thù thông thường, thời gian dài nhất mà họ có thể hãm hại ta là trong cuộc đời này, nhưng họ không thể hại ta trong kiếp sau. Thậm chí, nếu tất cả chúng sanh trong ba cõi giới trở thành kẻ thù của mình, họ cũng không thể kéo ta vào địa ngục. Thế nhưng từ vô thủy đến nay, kẻ thù phiền não là lý do khiến ta chịu bao nỗi khổ trong luân hồi. Tương tự như thế, nếu không áp dụng một phương pháp đối trị thì chính [kẻ thù] này sẽ khiến ta đau khổ trong những kiếp tương lai. Ta nên quán chiếu các nhược điểm của phiền não nhiều lần như đã được trình bày trong quyển Bồ Tát Hạnh6 của ngài Tịch Thiên (Santideva) và các tác phẩm tương tự khác. Bằng cách thiền quán nhiều lần, sự phát sinh của phiền não sẽ giảm thiểu. Thậm chí nếu chúng có phát sinh, khi nhận diện ra chúng, ta có thể đối trị ngay lập tức.
[18] Khi phiền não phát sinh, ta cần phải ngăn chận chúng tức thì bằng các pháp đối trị, không để tâm mình tự do lang thang. Chữ hết lòng trong câu “Con nguyện hết lòng đối trị tức thì” cho thấy ta nên áp dụng phương pháp đối trị ngay lập tức. Khi các hành giả đã chứng ngộ tánh Không quán sát phiền não hiện hữu ra sao, họ quán rằng không có lý do gì để phiền não phát sinh, vì chúng không tồn tại một cách cố hữu, mà chỉ do sự quy gán của tâm mà ra. Dù chúng không [hiện hữu như thế], khi tâm chấp thủ sắp phát sinh, ta nên nhớ đến những nhược điểm của nó. Ta đã được dạy rằng mình có thể đối trị tâm chấp thủ bằng cách áp dụng một phương pháp đối trị [tương ứng]. Với trường hợp chấp thủ trong nội tâm đối với chúng sanh, nên thiền quán về sự xấu xí của đối tượng mà ta tham luyến. Trong trường hợp đối tượng là chúng sanh mà ta tức giận, nên thiền quán về ước mong cho [đối tượng này] được hạnh phúc, v.v...
Cách trưởng dưỡng lòng thương mến những chúng sanh khó thương
4. Mỗi khi gặp người ác tâm
tràn đầy khổ đau và ác hạnh,
con nguyện thương yêu những người hiếm có này
như tìm ra kho tàng quý báu.
Về danh từ người ác tâm, [19] bản tính của các chúng sanh này đã trở nên hung ác, vì từ vô thủy, họ đã bị phiền não tác động, nên họ đã tích lũy ác hạnh.
Câu kệ này nói rằng ta thấy họ tràn đầy khổ đau và ác hạnh. Nguyên nhân tạo khổ là nghiệp ác và bất thiện, và ác nghiệp này rất mãnh liệt, chẳng hạn như ngũ nghịch. Ngũ nghịch là giết cha, giết mẹ, giết A la hán, cố tâm làm thân Phật chảy máu và gây bất hòa trong tăng đoàn. [Những ai tạo những nghiệp này] sẽ bị ô uế vì ác hạnh. Họ chắc chắn sẽ bị đọa vào địa ngục trong kiếp sau, và vì không có khoảng cách của những kiếp khác [xảy ra giữa kiếp này và kiếp đọa trong địa ngục], nên chúng được xem là những hành vi quả báo nhãn tiền.
Ác nghiệp nặng nề này là nhân tạo khổ và điều này có thể được xác minh bằng hai cách: (i) thời nay, nó được tích lũy bằng các vũ khí đáng sợ, sát hại hàng triệu người; và (ii) về kết quả hiện tiền, con người mắc phải những chứng bệnh khủng khiếp. Tuy chúng sanh tích lũy các nhân tạo khổ vô cùng nặng nề, chư Bồ tát xem họ là trọng tâm của lòng bi của các ngài. Khi họ bị dằn vặt vì nỗi thống khổ mãnh liệt, vì phải trải qua kết quả của những hành động đã tích tập trong quá khứ [20], những ác nghiệp này sẽ cạn kiệt. Mặc dù trong hoàn cảnh này, họ thật sự đã nếm khổ, nếu ta sử dụng hình ảnh tương đương của một gánh nặng [của nghiệp ác hại], thì cái gánh này sẽ nhẹ bớt đi. Ta sẽ phát tâm bi bằng cách chú trọng vào những ai đã tích tập ác nghiệp nặng nề, tạo ra nhân khổ trong những kiếp vị lai, [cũng như] những ai [hiện] đang nếm trải nỗi khổ mãnh liệt, vì kết quả của những ác nghiệp họ đã tạo ra.
Người thường cảm thấy khó khăn khi phải giúp đỡ những ai có hành vi cực ác và những người quá đau khổ, nên họ có khuynh hướng bỏ rơi những người này, nhưng những ai tu tập pháp luyện tâm thì sẽ chú trọng vào [loại người] này và thương yêu họ hơn những người khác. Giống như khi khám phá ra một kho tàng thì coi như ta đã tìm được tất cả những gì ta muốn. Tương tự như thế, khi đã thiền quán về lòng bi hướng về những ai đang bị áp bức vì nỗi khổ và ác nghiệp nặng nề, ta sẽ đạt được những gì mình mong ước, dù đó là cảnh giới cao tạm thời, hay thành tựu cứu cánh tốt đẹp, tương tự như ta đã tìm ra một kho tàng. Như lời kệ đã nêu ra, ta nguyện có khả năng yêu thương họ như thế.
Khi giúp người cơ cực, chẳng hạn như người bệnh, ta có nhiều lợi ích lớn. Ta nên thương yêu họ, nghĩ rằng trường hợp này cũng giống như ta đã khám phá ra một kho tàng. [21] Theo lời khuyên thì ta nên cầu nguyện để có thể giúp đỡ họ tối đa, với khả năng tài vật của mình. Tại Tây Tạng, trong nhiều trường hợp, các hành giả luyện tâm theo cách hướng tâm bi đến những người khốn khó như thế này đã đạt được lợi ích lớn. Thí dụ như vị Bồ tát Ngulchu Thokme Sangpo7 đã tu tập pháp bình đẳng hóa và hoán chuyển ngã tha, và thiền quán về lòng từ bi. Nhờ mãnh lực thiền quán về lòng từ của ngài mà những con thú ăn thịt đã không sát hại bất kỳ súc vật nào ở xung quanh cốc của ngài, và chúng sống hòa thuận với nhau. Ngài đã giảng Pháp cho những người đau yếu, cho người ăn xin không có y phục lành lặn, cho những người khốn cùng vì bệnh tật, không một mảnh vải che thân, ngoại trừ những con rận. Ngài đã cho họ quần áo mới và giữ y phục rách rưới của họ, hiến tặng thân mình cho những con rận [đã tàn phá cơ thể họ]. Đây là cách ngài tu tập. Đây là ý nghĩa của việc thương yêu những người hiếm có như vậy, khi thấy họ lặn ngụp trong đau khổ và ác nghiệp, giống như đã khám phá ra một kho tàng quý giá. [Ngulchu Thokme Sangpo] đã thực hành nhiều pháp tu như nhận chấy rận từ người khác và bố thí bằng cách hiến tặng thân thể ngài. Vào thời đó, có rất nhiều hành giả tu tập theo hạnh bồ tát này, và vì sống trong hoàn cảnh khó khăn ấy, một số vị [22] đã viên tịch. Có một lần, một người thân thiết với Ngulchu Thokme Sangpo đã khuyên ngài rằng, “Ông đừng làm như vậy. Những người khác tu tập theo cách này thật sự đã qua đời.”. Nhưng ngài lại đáp rằng, “Nếu đã hành trì Pháp thì nên tu tập như vậy. Tôi cầu nguyện cho mình cũng tu tập được như thế.”.
Khi tụng câu kệ này, nên quán tưởng vào lúc cuối câu thì một giòng cam lồ tịnh hóa tuôn trào xuống thân mình, và hãy khấn nguyện để khả năng tu tập theo pháp tu này sẽ phát khởi trong dòng tâm thức của ta.
Cách chấp nhận sự mất mát, thua thiệt về mình và trao tặng lợi lạc cho người khác
5. Khi người khác, vì lòng ganh tỵ,
bạc đãi con bằng sự gièm pha, sỉ nhục và những điều tương tự,
con nguyện nhận lấy thua thiệt và
dành thắng lợi cho người khác.
Việc hứng chịu sự gièm pha và sỉ nhục vì lòng ganh tỵ của người ám chỉ những trường hợp khi người khác sỉ nhục ta bằng lời lẽ xấu xa, và ngược đãi ta một cách thậm tệ bằng sự kết tội phi lý. Khi bị người khác vu khống bằng những lời cáo buộc vô căn cứ, ta không cần phải phân trần rằng, “Tôi không có làm điều này; đó không phải là lỗi của tôi”, [23] mà nên dành thắng lợi cho họ, bằng cách nói rằng, “Bạn nói đúng. Tôi xin lỗi.”, và luyện tâm nhẫn nhục. [Với ý nghĩa này, câu kệ] đã nói rằng, “Tôi nhận chịu thua thiệt.”.
Câu kệ nói “dành thắng lợi cho người khác”, ý nói rằng vì yêu thương họ, ta nên nhường bất kỳ lợi lạc nào cho tha nhân. Khi ta thương mến người khác và dành mọi lợi lạc cho họ, lòng vị tha trở thành cội nguồn của mọi niềm phúc lạc và hạnh phúc. Vì lý do này, ta nên chấp nhận sự thua thiệt.
[Hơn nữa], vì tất cả những nỗi khổ khác nhau đều xảy ra từ tâm ái ngã, lời kệ khuyên ta nên dành lợi lạc cho tha nhân và chấp nhận sự mất mát cùng thua thiệt về mình.
Chấp nhận thua thiệt vì sự ngược đãi như gièm pha và sỉ nhục là điều mà chính tác giả của quyển sách luyện tâm này, đại sư Langtri Thangpa,8 đã tu tập. Ngài luôn an trú trong thiền quán về tâm bi mãnh liệt, và không thể chịu đựng được nỗi khổ đang dằn vặt chúng sanh, nên ngài không bao giờ lộ vẻ tươi cười, vì luôn nghĩ đến nỗi khổ của người khác. [Vì vậy], người ta
gọi ngài là Langri Thangpa u sầu. Với mãnh lực của tâm bi không thể chịu đựng được nỗi khổ của chúng sanh, ngài là người luôn luôn có vẻ mặt u buồn, với cái nhìn u uẩn. [24]
Một ngày nọ, ngài đang nghỉ ngơi sau một buổi thuyết pháp thì một phụ nữ mang một đứa trẻ sơ sinh đến tìm ngài và nói, “Đây là con của ngài. Ngài hãy lo cho nó.”. Nói xong, bà ta bỏ đi. Dù đây là điều xúc phạm đến phẩm giá của một tăng sĩ, ngài đã không đính chính rằng đứa bé không phải là con của mình. Thay vì vậy, ngài đã chăm sóc đứa bé, nói rằng ngài sẽ bảo bọc nó, để nó không chết. Ngài đã cúng dường trà ở Radreng9 và các tu viện khác, giống như một sự sám hối giả mạo. Mặc dù không có lỗi lầm gì, khi người khác buộc tội ngài một cách phi lý, giống như câu kệ đã nói rằng ta nên nhận phần thua thiệt, ngài đã nhận chịu thiệt thòi. Vì thế mà một số tăng sinh hẹp hòi đã nghi ngờ ngài và bắt đầu thắc mắc là [ngài có phạm giới sống đời độc thân] hay không. Họ nói đứa bé chính là [con của ngài]. Đứa bé đã không chết và khi được một hay hai tuổi, cha mẹ của nó đến tìm ngài và xin đem đứa bé về với họ. Sự việc là thế này: qua nhiều năm, những đứa con của cặp vợ chồng này [đều lần lượt] qua đời hết. Người mẹ bèn hỏi ý một nhà chiêm tinh và được khuyên là nếu bà nói con mình là con của một vị cao tăng thì đứa bé sẽ không chết. Vì lý do này mà cha mẹ đứa bé đã hành xử như thế. Họ xin ngài tha thứ và mong rằng họ đã không làm ngài buồn. Lúc ấy, Bổn Sư Langri Thangpa [25] không hề than phiền gì cả và ngài chỉ nói một lời, “Ông bà có thể đem con về, không sao đâu.”.
Khi tụng câu kệ này, ta nên nghĩ rằng, “Cũng như Bổn Sư Langri Thangpa, tôi nguyện dành thắng lợi cho người khác và chấp nhận thua thiệt, dù tha nhân có chỉ trích tôi thế nào chăng nữa,” và thực hành tịnh hóa bằng cách quán tưởng giòng cam lồ tuôn chảy vào thân mình. Ta nên tịnh hóa các chướng duyên và nghĩ rằng các thực chứng đã phát sinh trong tâm mình. Khi có thể tu tập thuần thục theo cách này, ta sẽ được an lạc.
Khi người khác nói những lời khiếm nhã, nếu ta không thể chịu đựng mà lại hồi đáp [để trả đũa] thì thù hận sẽ gia tăng, xung đột sẽ xảy ra. Ta sẽ buồn bực và người kia [cũng] không vui. Khi bị người khác chỉ trích, nếu ta nhận lãnh điều này và trả lời một cách bình tĩnh, không giận dữ rằng, “Bạn nói đúng.”, thì ta sẽ không bị kẻ thù thách thức, tâm ta sẽ không bị giao động và khi không có nhu cầu khuấy động tâm người khác, cả người kia và ta đều được vui vẻ. [26]
Thái độ đối với những người hãm hại ta, khi ta đã giúp đỡ và đặt kỳ vọng vào họ
6. Khi người mà con đã từng giúp đỡ,
và đặt nhiều kỳ vọng vào họ,
hãm hại con một cách tệ bạc khôn lường
nguyện xem họ như một thiện tri thức vô nhiễm.
Đôi khi, những người ta đã từng giúp đỡ và mong đợi sự trả ơn của họ hành động như kẻ thù, hãm hại ta một cách tệ hại. Trong trường hợp đó, một người bình thường sẽ nghĩ rằng, "Mình một lòng giúp họ mà họ đối xử với mình như vậy đó.”, để kết tội họ và có thể nổi giận với họ. Tuy nhiên, những ai tu tập pháp luyện tâm cần phải xem những người này như những thiện tri thức trong sạch, thay vì ghét bỏ họ. Lý do là vì ta phải tu hạnh nhẫn nhục, khi sân hận phát sinh. Nếu có thể thiền quán về hạnh nhẫn nhục khi bị kẻ khác hãm hại một cách vô lý như thế, đó là điều rất lợi lạc cho việc tu tập. Vì thế, dựa vào lời chỉ giáo, ta nên nghĩ về họ như những người truyền cảm hứng, giúp ta thiền quán về hạnh nhẫn nhục, hay những thiện tri thức, dạy ta về lòng kiên nhẫn. [27]
Ta có lý do để xem những ai dạy cho ta về lòng kiên nhẫn như thiện tri thức. Từ phía mình, ta đã kỳ vọng điều lợi lạc vì ta đã từng giúp đỡ người kia. [Tuy nhiên], khi Bồ tát tu hạnh nhẫn nhục, họ không nên mong đợi sự trả ơn và nhận lãnh quả chín. Vì vậy, họ phải tu tập hạnh bố thí, chỉ vì lợi lạc của người khác. Chỉ vì đã giúp đỡ [người khác], nên ta mong họ trả ơn là không đúng, và cách tu tập của Bồ tát không phải là như vậy. Khi tự nhắc nhở mình rằng Bồ tát không nên mong đợi quả chín trong việc tu tập, điều này sẽ giúp ta xem [những người lấy oán trả ơn] như những thiện tri thức có trí tuệ.
Đối với người khác, những người ta đã từng giúp đỡ và giống như bạn bè của mình, có thể là kẻ thù của ta sau này, khi họ hãm hại ta. Vì thế, không có sự chắc chắn giữa bạn và thù. Những cảnh ngộ như vậy là một thành phần trong bản chất luân hồi. Ngày nào còn sinh ra trong cõi luân hồi, ta không thể nào vượt thoát những kinh nghiệm này. Tuy nhiên, ta có thể xem những người này như thiện tri thức, thúc đẩy ta phát tâm xả ly, quán chiếu rằng mình phải thoát khỏi luân hồi.
Ở đây, ta cũng nên tịnh hóa mình bằng cách quán tưởng giòng cam lồ. Nên nghĩ rằng, “Như giáo pháp đã nói ở đây, tôi cũng [28] mong nhận được lợi lạc từ những điều tốt lành tôi đã làm cho người khác. Tôi đã nghĩ rằng họ và tôi hòa hợp với nhau và họ sẽ không hành xử như vậy. Tôi nguyện có thể xem họ như những thiện tri thức, dạy cho tôi hạnh nhẫn nhục, không ghét bỏ họ khi họ đối xử tệ bạc với tôi. Tôi nguyện xem những ai dạy cho tôi cách hành xử của bồ tát như những thiện tri thức; và những ai dạy cho tôi về tâm xả ly, mong thoát khỏi luân hồi, như các thiện tri thức.”. Ta nên quán rằng mình đã loại trừ tất cả các chướng duyên để xem họ như những thiện tri thức, ngay bây giờ và trong tương lai, và ta cũng đã phát khởi thực chứng về điều này trong tâm thức.
Lợi ích của pháp tu hoán chuyển ngã tha
7. Tựu trung, con nguyện hiến dâng trực tiếp và gián tiếp
hạnh phúc và lợi lạc cho tất cả những bà mẹ,
Nguyện âm thầm nhận lấy
mọi hoạn nạn và khổ đau của họ.
Đoạn kệ này nói về phương pháp thiền quán về Cho và Nhận (Tonglen).10 Nói tóm lại, sau khi đã quán chiếu các lợi điểm của tâm vị tha và nhược điểm của tâm ái ngã, ta nên củng cố tất cả các lý do đã được nêu ra về phương diện hiến dâng lợi lạc và chiến thắng cho người khác, và chấp nhận mất mát cùng thua thiệt cho mình. [29] Lời khấn nguyện đầy khát vọng, “Con nguyện hiến dâng bất kỳ lợi lạc và hạnh phúc nào của mình cho tất cả chúng sanh, những bà mẹ tiền kiếp của con, và nhận lãnh mọi nỗi khổ cùng hoạn nạn của họ.”, trình bày cách thiền quán về Cho và Nhận.
Trước đó, trong đoạn “Mỗi khi gặp người ác tâm tràn đầy khổ đau và ác hạnh, con nguyện thương yêu họ như tìm ra kho tàng quý báu”, [bản văn] đã trình bày [pháp tu] nhận lấy mọi nỗi khổ của tất cả chúng sanh đầy khổ đau và ác hạnh cho chính mình và [pháp tu] hiến dâng hạnh phúc cho họ, về mặt tu tập pháp Tonglen.
Ở đoạn kệ này cũng thế, “Tựu trung, con nguyện hiến dâng trực tiếp và gián tiếp,” [bản văn] đang nói về việctrực tiếp trao tặng hạnh phúc và thiện hạnh cho tha nhân trong đời này, và gián tiếp hiến dâng hạnh phúc cùng thiện hạnh cho tha nhân trong những kiếp vị lai. Trong đoạn “hạnh phúc và lợi lạc cho tất cả các bà mẹ... [nhận lấy] mọi hoạn nạn và khổ đau,” bản văn nói đến việc chấp nhận nỗi khổ dày vò các bà mẹ [hữu tình] trong đời này – như bệnh tật, ma quỷ, hoạn nạn, câm và điếc – và trao tặng họ hạnh phúc trong cuộc đời này. Trong đoạn “nỗi khổ của các bà mẹ”, bản văn nói về việc nhận lãnh bất kỳ nỗi khổ nào mà các bà mẹ hữu tình sẽ nếm trải trong những kiếp tương lai và hiến dâng cho họ niềm hạnh phúc và thiện hạnh trong những kiếp tương lai. Câu “Nguyện âm thầm nhận lấy”, [30] có thể được hiểu là sự tu tập bí mật bằng cách không công khai việc tu tập này, vì nhiều nguyên nhân tạo ra chướng ngại thường phát sinh, khi các hành giả tu tập pháp luyện tâm biểu lộ quá rõ rệt [cho người khác biết họ đang thực hành pháp tu này].
Chỉ giáo về bình đẳng hóa và hoán chuyển ngã tha trong [pháp] thiền Tonglen không chỉ là một pháp tu mà các hành giả Thanh văn và Duyên giác [của Tiểu thừa] không tán thành, mà đó là [một phương tiện ngay cả các hành giả Đại thừa] có căn cơ thấp kém cũng không thể tu tập được. Vì vậy, bản văn viết rằng, “Nguyện âm thầm nhận lấy”. Tác phẩm Bồ Tát Hạnh [của ngài Tịch Thiên] cũng nói rằng đây là mật pháp:
Hãy thực hành chỉ giáo bí mật này:
hoán chuyển ngã tha.11
Khi Jowo Je Atisa (A-đề-sa) đến Tây Tạng, ngài đã ban nhiều chỉ giáo tổng quát và giảng dạy về cách tu tập bồ đề tâm. Tuy nhiên, ngài chỉ truyền pháp bình đẳng hóa và hoán chuyển ngã tha cho Dromtonpa. Dromtonpa đã hỏi tại sao ngài chỉ trao truyền chỉ giáo bồ đề tâm này cho ông mà thôi, trong khi lại giảng dạy các pháp tu khác một cách rộng rãi cho những đệ tử khác. A-đề-sa trả lời rằng ngoài Dromtonpa ra, ngài chưa tìm được ai khác [xứng đáng] để thọ nhận chỉ giáo về cách tu tập bồ đề tâm này cả. Trong quá khứ, những pháp tu như thế là các giáo huấn bí mật và được ẩn giấu [31] thì không được truyền thụ cho ai, ngoài các hành giả thực thụ.
Có một câu chuyện về Geshe Chekhawa12 [liên hệ] đến điều này. Vì ngài sống cạnh một khu hỏa táng tên làChekha để thiền quán về lẽ vô thường, cái chết và hành trì pháp luyện tâm, nên sau đó, ngài được gọi là Geshe Chekhawa. Trước tiên, ngài đã thọ nhận giáo pháp luyện tâm bát đoạn [từ tác phẩm Luyện Tâm Bát Đoạn của Geshe Langri Thangpa], và thực hành việc trao tặng chiến thắng cho người khác, nhận lãnh thua thiệt cho mình. Ngài cảm thấy những đoạn kệ này rất hữu ích trong một số trường hợp, và tự hỏi làm sao có thể tìm ra một đạo sư giảng dạy giáo huấn này. Khi ngài lên đường tìm kiếm, Geshe Sharawa13 vẫn còn tại thế. Là một vị thầy có đầy đủ phẩm hạnh và danh tiếng nhất, Geshe Sharawa đang thuyết giảng về hành trì của Bồ tát trong tác phẩm Bồ Tát Địa của vị thánh giả Vô Trước (Asanga) khi Geshe Chekhawa đến gặp ngài. [Tuy nhiên], ngài không hề đề cập gì đến pháp luyện tâm bình đẳng hóa và hoán chuyển ngã tha trong dịp đó hay [trong khi giảng dạy] cho tăng đoàn. Geshe Chekhawa thầm nghĩ: “Chẳng biết vị đạo sư này có hiểu biết giáo huấn này hay không. Ta e rằng ông chẳng biết gì về giáo huấn này, vì ông không hề nói điều gì liên quan đến nó cả.”, và [32] ngài bắt đầu có sự nghi ngờ, “Hôm nào, ta phải thử hỏi xem ông có biết gì về giáo huấn này hay không. Nếu ông không biết thì ta nên đi nơi khác để tìm người thấu hiểu nó.”.
Một ngày nọ, khi Sharawa đang đi nhiễu quanh một bảo tháp một mình, Chekhawa đến gặp ông và nói rằng, “Xin ngài nán lại một chút; tôi có điều muốn hỏi ngài. Khi tôi tụng tám đoạn kệ này thì đôi khi nó hữu dụng, đôi khi lại không. Vậy thì tôi có nên thực hành nó hay không?”. Ngài Sharawa trả lời rằng, “Thật ra, ông có thể hành trì nó hay không là tùy ông, nhưng nếu ông mong cầu giác ngộ thì không có con đường nào khác ngoài pháp tu này.”. Chekhawa lại hỏi, “Nhưng khi ngài giảng dạy cho tăng đoàn, ngài không bao giờ đề cập đến đề tài này. Tại sao vậy?”. Sharawa đáp, “Nếu như không một ai có thể hành trì nó thì ta thuyết giảng để làm gì?” Vào thời đó, giáo huấn này chỉ được ban truyền như một mật pháp, thay vì được giảng dạy [công khai] trong tăng đoàn. Chekhawa nói rằng, “Tôi rất tha thiết đối với giáo pháp này. Với lòng đại bi cao cả, xin ngài hãy chấp nhận lời cầu khẩn của tôi.”, và Sharawa đáp rằng, “Nếu ông ở lại đây thì từ từ, ta có thể [dạy cho ông].”.
[Chekhawa] đã ở lại với Sharawa [33] mười bốn năm và tu tập giáo huấn này. Một thời gian sau đó, khi Chekhawa đã tu tập tốt đẹp, ngài có sự tự tin vào pháp tu này. Ngài đã giảng dạy giáo pháp bình đẳng hóa và hoán chuyển ngã tha cho các đệ tử của ngài, trực tiếp tạo lợi lạc và có thể chữa trị cho những người cùi tại Tây Tạng. Ngài đã giảng dạy pháp tu Cho và Nhận cho rất nhiều người cùi, và đây là lý do mà pháp luyện tâm này cũng được xem làPháp của người cùi.
Khi tu tập pháp luyện tâm theo cách này, thiền quán về cho và nhận, bình đẳng hóa và hoán chuyển ngã tha, ta sẽ nhanh chóng tịnh hóa các nghiệp xấu ác và che chướng, tích lũy công đức lớn lao và thậm chí, sẽ có được lợi lạc ngay trong kiếp này, chẳng hạn như lành bịnh phong cùi, v.v...
Ta nên tu tập càng nhiều càng tốt. Khi vị Bồ tát cùng dòng tâm thức với Đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni hiến tặng thân mình cho cọp cái thì vị Bồ tát mang dòng tâm thức của Đức Phật Di Lặc là một trong những người anh của ngài. Khi các hoàng tử nhìn thấy con cọp cái đói lả, [vị hoàng tử lúc đó là tiền thân của Đức Bổn Sư] đã thắc mắc, “Chẳng biết con cọp này cần thức ăn gì nhỉ?”. [34] Vị hoàng tử tiền thân của Đức Phật Di Lặc đáp, “Nó cần thịt tươi và máu, nhưng những thứ này thật không dễ kiếm.”, và người đã không thể hiến tặng thân mình cho cọp. Đối với vị hoàng tử trẻ tuổi hơn, người mang cùng dòng tâm thức với Đức Bổn Sư của chúng ta, thì [việc hiến tặng thân người] là một điều dễ dàng. Người nghĩ rằng, “Từ trước đến nay, ta đã có được thân người như vậy bao nhiêu lần mà chẳng có chủ đích gì cả. Giờ thì ta đã có lý do để mang lại ý nghĩa cho nó rồi, tốt lắm.”. Khi người anh đã bỏ đi, vị hoàng tử trẻ quay trở lại với con cọp cái và hiến tặng thân mình cho nó.
Cả hai vị, Đức Bổn Sư của chúng ta và Đức Di Lặc đều đã phát bồ đề tâm vô thượng với lòng từ ái trong nhiều a tăng kỳ kiếp trước đó, nhưng vì có sự khác biệt về mức độ bình đẳng hóa và hoán chuyển ngã tha mà Đức Bổn Sư đã đạt được giác ngộ trước Đức Di Lặc. Vì vậy, pháp tu bình đẳng hóa và hoán chuyền ngã tha, cùng với pháp luyện tâm, là những điểm cực kỳ quan trọng.
Pháp tu “nhận lấy nỗi khổ của tha nhân cho chính mình” không phải là điều ta có thể thấu hiểu hay áp dụng được cho đến khi tâm mình đã khá quen thuộc [với nó]. Trước tiên, để làm quen với nó, ta nên nhận lãnh nỗi khổ của chính mình. Thí dụ hôm nay, ta có thể chuốc lấy nỗi khổ của ngày hôm sau, để có được hạnh phúc trong ngày hôm sau. [35] Một khi tâm mình đã quen dần với điều này, [bây giờ], ta có thể nhận lãnh nỗi khổ mà mình sẽ phải trải qua trong tháng tới, và như thế, ta sẽ được an lạc trong tháng sau. Nếu tu tập theo cách này, làm cho tâm mình quen thuộc với pháp tu, thì không có điều gì mà ta không thể chịu đựng được. Chẳng hạn như có những người làm việc cật lực trước khi đi nghỉ phép, vì nghĩ rằng như vậy thì họ sẽ tận hưởng kỳ nghỉ phép một cách tốt đẹp hơn. Ta sẽ nhận lấy nỗi khổ của mình theo cách đó.
Khi nhận lấy nỗi khổ của tha nhân, mặc dù không có được nhân đã chín, nhưng ta phải nhận lấy nó trên mặt tinh thần, tựa như đang [thật sự] nhận lãnh nó cho chính mình. Điều cần thiết là giúp cho tâm mình quen thuộc với cách này. Nói chung, ta không thể khiến thực chứng phát sinh bằng cách cầu nguyện, “Nguyện cho nỗi khổ của tất cả chúng sanh trổ trên mình con và nguyện cho tất cả chúng sanh có được niềm hạnh phúc của con.”. Trước tiên, nên tu tập [bằng cách chú tâm vào] mỗi [một loại chúng sanh] riêng rẽ. Khi đã khá quen thuộc với điều này, nên chú trọng vào một người nào trung lập, chưa từng làm hại hay giúp ích cho mình, và nhận lãnh nỗi khổ của họ, trao tặng cho họ các thiện hạnh và hạnh phúc của mình. Khi đã khá quen thuộc với điều này, nên tập trung vào người mà ta không muốn thấy mặt, vì nghiệp quả từ tiền kiếp, [36] và những người vì thù hận trong kiếp này mà đối xử với ta như kẻ thù. Ta nên thiền quán về Cho và Nhận [trong khi chú trọng] vào họ, và khi đã thuần thục với điều này, ta có thể thiền quán về Cho và Nhận đối với tất cả chúng sanh một cách dễ dàng.
Trước tiên, khi nghĩ chung chung rằng, "Nguyện cho nỗi khổ của tất cả chúng sanh trổ trên mình con và [nguyện cho] quả hạnh phúc của con trổ cho họ.”, thường thì trong tất cả chúng sanh, ta không có khả năng nhận lấy quả khổ của kẻ thù. Giáo huấn cho rằng nếu ta bắt đầu bằng cách [chú tâm] vào người nào không thuộc vào hạng người này, chẳng hạn như mẹ hay bạn của mình, và kế đến [tập trung] vào một kẻ thù, ta sẽ quán chiếu thành công, dù cho [sau đó], ta có chú trọng vào [chúng sanh nào khác] đi nữa.
Để tu tập Cho và Nhận theo cách này, trước hết, ta nên nuôi dưỡng tri kiến thấy được lỗi lầm của tâm ái ngã và các phẩm chất [lợi lạc] của tâm vị tha. Sau khi đã tu tập theo phương cách này, ta quán tưởng mọi lỗi lầm của tha nhân – như nỗi khổ của họ, v.v..., trong dạng độc dược và vũ khí – đi vào trung tâm của tim mình, nơi trú ngụ của tâm ái ngã, và quán rằng tâm ái ngã của mình đã bị tiêu diệt thành cát bụi, rồi trao tặng hạnh phúc và thiện hạnh của mình cho chúng sanh qua bất cứ hình thức nào mà họ cần. Thí dụ như ta có thể hiến tặng họ một thiện tri thức giảng dạy Pháp, hay qua hình thức của tâm từ, tâm bi, bồ đề tâm, v.v... Một khi bồ đề tâm đã phát sinh trong dòng tâm thức của chúng sanh, ta quán rằng họ đang tu tập bồ tát hạnh, và ta đã an lập họ trên nền tảng Phật quả bằng cách này. Tiếp theo, hãy thiền quán về hạnh phúc và quán rằng khi chúng sanh đã được an lập trên nền tảng Phật quả, họ sẽ tích lũy vô lượng công đức.
Khi nhận lấy [nỗi khổ của chúng sanh qua] hình thức như độc dược và vũ khí, tâm ta có thể bất an, nhưng đây không phải là một điều sai trái, vì nó là dấu hiệu tâm ái ngã đang bị tổn thương. Khi tu tập như thế này, ta nên nghĩ rằng, “Tôi đứng cùng phe với tâm vị tha và xem tâm ái ngã như kẻ thù chính của mình. Nếu tâm tôi bất an khi nhận lấy [khổ đau của chúng sanh qua] hình thức độc dược và vũ khí, [thì đây chỉ là một dấu hiệu cho thấy] tâm ái ngã đang bị tổn thương. Chính ngươi, tâm ái ngã, đã lừa gạt ta từ vô thủy, nhưng bây giờ, điều hữu ích là ta đã nhận ra ngươi.”. Nếu sự hài lòng về việc [làm tổn thương] tâm ái ngã bằng những ý nghĩ như vậy tiếp tục gia tăng, ta sẽ không đau buồn nữa.
Hồi hướng công đức thanh tịnh
8. Nguyện cho hành trì này
không ô nhiễm vì bát phong,
và với sự thấu hiểu vạn pháp như huyễn,
nguyện cho con thoát khỏi sự ràng buộc, không bám chấp.
Trong một bản văn khác, hai câu cuối có chút khác biệt là:
… với sự thấu hiểu vạn pháp như huyễn,
nguyện cho con thoát khỏi sự ràng buộc của tâm bám chấp.
Chúng ta sẽ cầu nguyện rằng tất cả các hành trì được nêu ra ở trên, đó là pháp thiền Cho và Nhận để bình đẳng hóa và hoán chuyển ngã tha, không bị bát phong [tám gió thế gian] làm ô nhiễm. Bát phong gồm có ba loại: trắng, đen và hỗn hợp. Khi bị bát phong làm ô nhiễm, [hành trì của ta] sẽ không trở thành Pháp, vì rõ ràng là khi bị trói buộc vì sự khát khao các hình tướng trong cuộc đời này, hay khi bị bát phong đen làm ô nhiễm, [hành trì của ta] sẽ không trở thành Pháp [thực thụ]. Khi tu tập [để phát triển] bồ đề tâm, thậm chí, ta không nên bị ô nhiễm vì loại bát phong hỗn hợp, [và] khi bám chấp vào sự hiện hữu chân thật, ta đã bị ô nhiễm vì loại bát phong trắng. Vì vậy, ta không nên bị ô nhiễm vì bất kỳ loại bát phong nào cả, dù là trắng, đen hay hỗn hợp.
Bát phong chính là (1) vui mừng khi có được của cải vật chất; (2) buồn bã khi không có được chúng; (3) vui mừng khi có được hạnh phúc và phúc lạc; (4) buồn bã khi những điều này không xảy ra; (5) vui mừng khi gặp người trực tiếp khen tặng mình; (6) buồn rầu khi gặp người chỉ trích mình, thay vì khen tặng; (7) vui mừng khi được danh tiếng, dù có thể không có ai trực tiếp khen tặng mình; [39] và (8) buồn rầu khi điều này không xảy ra. Những điều này chính là bát phong, và ta không nên để mình bị ô nhiễm.
Về việc bình đẳng hóa bát phong này, khi không có sự khác biệt và có sự bình thản trong việc có hay không có được của cải; hạnh phúc hay đau khổ; [vân vân...] thì tám pháp thế gian đã được bình đẳng hóa. Điều này cũng được gọi là không vướng vào bát phong. [Thứ nhất,] để có được của cải vật chất, ta phải trải qua nhiều nỗi gian truân và tiêu cực để đạt được chúng. [Và] thậm chí nếu có sự sung túc về vật chất, chúng không thể đi theo ta vào lúc lâm chung, nên điều này chỉ là vô thường. Ta nên nghĩ rằng, nếu có được những gì cần thiết cho cuộc sống hiện tại thì đã đủ rồi.
[Thứ nhì,] ta phải có khả năng bình đẳng hóa niềm vui và nỗi khổ, vì khi nỗi khổ xảy ra trong kiếp này, quả khổ của những nghiệp xấu mà ta đã tích tập trước đây đã cạn kiệt, và khi niềm vui xảy ra, quả công đức của những nghiệp tốt mà ta đã tích lũy trước đây đã cạn kiệt. Dựa vào đó, ta có nhiều lý do để vui mừng khi nỗi khổ xảy ra hơn là khi có được niềm vui và phúc lạc. Khi nỗi khổ phát sinh, kết quả của những nghiệp tai hại đã cạn kiệt, việc tích lũy thiện hạnh ngày càng gia tăng, [40] và bởi vì ta có thể cộng thêm bất kỳ thiện hạnh nào mình đã tạo ra trong kiếp này với những thiện hạnh trong tiền kiếp, ta nên nghĩ rằng nếu nỗi khổ xảy ra thì sẽ tốt hơn là niềm vui.
[Thứ ba,] dù danh thơm và sự chỉ trích chỉ tựa như tiếng vang của âm thanh, khi được ai đó khen tặng, ta sẽ [tự động] nghĩ rằng mình phải là người quan trọng và khởi tâm kiêu hãnh. Vì lòng kiêu hãnh, ta xem thường kẻ khác, kết quả là sự bất an xảy ra trong kiếp này, và ta phải trải qua nỗi khổ trong những kiếp vị lai. Vì thế, ta nên nghĩ mình không cần lời khen tặng. Khi gặp một người chỉ trích mình, ta nên chiêm nghiệm đây là kết quả của tiền nghiệp đang cạn kiệt. Nếu có ai khen tặng thì không cần phải vui mừng, vì sẽ có những người khác chỉ trích ta. Khi có ai chỉ trích, cũng không cần phải giận dữ, vì sẽ có những người khác khen tặng ta.
Các pháp được trình bày từ đầu đến đây thuộc về mặt phương tiện của pháp thiền quán Cho và Nhận.
Để có thể thành tựu Phật quả, ta cần phải tu tập bằng cách phối hợp phương tiện và trí tuệ, và vì lý do này, ta phải thiền quán về tánh Không, đó là mặt trí tuệ. Câu kệ “với sự thấu hiểu vạn pháp như huyễn, nguyện cho con thoát khỏi sự ràng buộc, không bám chấp” có cùng ý nghĩa với lời kệ hơi khác biệt trong một bản văn khác “nguyện cho con thoát khỏi sự ràng buộc của tâm bám chấp”. Các [chúng sanh] là đối tượng của pháp thiền Cho và Nhận; chính ta, người đang thiền quán về Cho và Nhận; và [chính] pháp thiền này [đều] nên được xem là không có tự tánh, giống như ảo ảnh, cũng như trong trường hợp bố thí cùng với đối tượng nhận sự bố thí, người bố thí cùng [hành động] bố thí, v.v...
Trong quá khứ, người ta có thể biến hóa ra ngựa, voi, vân vân, bằng cách sử dụng một thần chú hay hóa chất đặc biệt để tạo ra ảo ảnh, và những ai nhìn thấy những con voi và ngựa này không hiểu rằng chúng chỉ là ảo ảnh, mà lại cho rằng chúng thật sự hiện diện trước mặt họ. Sự thật là, ngoại trừ việc hiện ra như thế, những con voi và ngựa [huyễn ảo] này không hề tồn tại thật sự. Chúng chỉ hiện ra nhờ mãnh lực của thần chú và hóa chất của nhà ảo thuật. Ngoài ra, không có gì hơn. Tương tự như thế, khi một hiện tượng xuất hiện trước mắt ta, nó có vẻ như tự nó hiện hữu. Tuy nhiên, nó không tồn tại như thế. Nó cũng giống như voi và ngựa, tuy chúng hiện ra, nhưng chúng không tồn tại theo cách chúng hiện ra trước mắt ta. Ta nên nỗ lực chứng ngộ tánh Không và thấu hiểu vạn pháp đều vô tự tánh như thế.
Căn nguyên ràng buộc ta trong cõi luân hồi từ vô thủy chính là tâm vô minh chấp ngã, hay nói một cách khác là tâm bám chấp vào sự hiện hữu cố hữu. Đây là lý do trói buộc ta trong cõi luân hồi. Ta cầu mong được thoát khỏi sự câu thúc của luân hồi, hay chấm dứt sự bám chấp, sau khi đã từ bỏ tâm chấp ngã bằng cách chứng ngộ rằng chẳng có một sự tồn tại cố hữu nào cả. [42] Nói một cách khác, các từ ngữ “ràng buộc không bám chấp” [ngụ ý] là vì bị dính mắc với sự ràng buộc từ trước đến nay, giờ đây, ta cầu nguyện để được thoát khỏi gông cùm của sự trói buộc ấy.
Đây là cách hành trì pháp luyện tâm vô cùng cao cấp [so với các phương pháp khác, trong cả hai phương diện], tịnh hóa nghiệp xấu cùng nghiệp chướng, cũng như tích lũy [hai bồ] tư lương [công đức và trí tuệ]. [Hành trì Cho và Nhận] là một mật pháp ngay cả đối với các vị Bồ tát có căn cơ trì độn, vì thế, tất cả chúng ta đã tích tập nhiều công đức và vô cùng may mắn mới có được cơ hội giảng giải và thọ nhận giáo pháp này.
Ta nên hành trì pháp tu này càng nhiều càng tốt. Dĩ nhiên không cần phải nói thêm, thậm chí nếu chỉ tu tập trong phạm vi hạn hẹp, các thực chứng đặc biệt cũng sẽ phát sinh trong tâm ta. Thậm chí nếu điều này không xảy ra, nếu dự định áp dụng pháp tu này trong tương lai, ta vẫn sẽ tạo ra những dấu ấn vô cùng [lợi lạc trong tâm mình]. Thậm chí nếu chỉ tu tập bằng cách theo dõi những dòng chữ mà thôi, ta cũng sẽ tích lũy công đức lớn. Tất cả những điều được giảng dạy ở đây đều dựa trên sự tu tập, và ta nên luôn luôn trưởng dưỡng lòng nhân từ.
Trích trong nguyên tác: “An Offering Cloud of Nectar” Part 1, by Choden Rinpoche
Voula Zarpani và Ian Coghlan chuyển Anh ngữ và hiệu đính
CHÚ THÍCH
* Các đoạn văn không nằm trong các ngoặc vuông thuộc về bản chánh văn tiếng Tây Tạng của Choden Rinpoche. Những chữ trong ngoặc vuông là từ ngữ bổ sung của dịch giả trong bản Anh ngữ để làm rõ câu văn.
1 Lamrim [các giai đoạn của đường tu giác ngộ] gồm có các giai đoạn (rim) trong đó một hành giả tuần tự tiến lên đường tu (lam) đưa đến giác ngộ. Đối với danh từ này và các từ ngữ khác trong tuyển tập này, xin xem bản Thuật Ngữ.
2 Phúc lợi của chúng sanh được định nghĩa theo hai cách: tái sanh cao hơn (sngon mtho), nói về tái sanh của kiếp người hay chư Thiên; hay thành tựu tốt đẹp (nges legs), đề cập đến sự thành tựu giải thoát hay giác ngộ.
3 Tên Maitribala (byams pa'i stobs) được dịch là “sức mạnh của lòng từ”.
4 Dromtonpa Gyalwai Jungne ('Brom ston pa rgyal ba'i jung gnas, 1104-1164) là một trong những đại đệ tử của A-đề-sa và được xem là người sáng lập ra trường phái Kadampa của Phật giáo Tây Tạng. Tuy là một cư sĩ, ngài đã thành lập Tu Viện Reting năm 1057 và nơi này đã trờ thành một trong những trung tâm lớn của truyền thống Kadampa. Ngài truyền bá các giáo huấn lamrim (đường tu tuần tự đưa đến giác ngộ) và lojong (luyện tâm).
5 Geshe Chen Ngawa Tsultrim Bar (Spyan snga ba tshul khrims 'bar, 1033-1133) là một trong những đại đệ tử của Dromtonpa. Ngài, cùng với Geshe Potowa Rinchen Sal (Bo to ba rin chen sal, 1027-1105) và Geshe Phuchungwa Shonu Gyaltsen (Phu chung pa gzhon nu rgyal mtshan, 1031-1106) được xem như ba anh em trong truyền thống Kadam.
6 Santideva [Tịch Thiên] (Zhi ba lha), Bodhisattva's Way of Life [Bồ Tát Hạnh] (Bodhicaryavatara).
7 Ngulchu Thokme Sangpo (Dngul chu thogs med bzang po, 1285-1369) sanh ra gần Sakya, ở miền Trung Tây Tạng. Từ 15 tuổi, ngài đã có thể giải thích các điểm khó trong tác phẩm Compendium of Abhidharma [A-tỳ-đạt-ma Yếu Luận] của ngài A-đề-sa trước đại chúng, và từ đó, ngài đã được biết qua biệt danh “Asangha” (Thogme). Vì đã trì tụng đà-la-ni và làm tượng tsa-tsa bằng xác của các con chí đã sống trên thân mình, ngài đã được gọi là “Jinaputra” (Gyalse). Từ 42 đến 65 tuổi, ngài ẩn tu trong cốc ở Ngulchu. Ngài là một nhà sáng tác phong phú, với hơn một trăm bộ luận. Ngài đã viết Thirty-Seven Verses of the Practices of a Bodhisattva [Ba Mươi Bảy Pháp Hành Bồ Tát] để hồi đáp lại những người đề nghị rằng việc ban lễ quán đảnh là một cách dễ dàng hơn để giúp ngài nuôi thân. (Để tham khảo bản Anh ngữ của tác phẩm này, xin xem Dilgo Khyentse, The Heart of Compassion (Trái Tim của Lòng Bi Mẫn), và Sonam Rinchen, Thirty Seven Verses of the Practices of Bodhisattvas [Ba Mươi Bảy Pháp Hành của Chư Bồ Tát]. Ngài là đệ tử của Buton Rinpoche và là sư phụ của Rendawa Shonu Lodro.
8 Langri Thangpa (Glang ri thang pa, 1054-1123) ra đời ở miền Trung Tây Tạng và tên đầu tiên của ngài là Dorje Senge. Tên gọi sau này của ngài bắt nguồn từ vùng Langthang, nơi ngài đã sống. Ngài là một đệ tử của Potowa và là tác giả của Eight Verses of Mind Training [Luyện Tâm Bát Đoạn]. Ngài đã thành lập tu viện của phái Kadam ở Langthang, sau đó trở thành một tu viện của phái Gelug (Cách-lỗ).
9 Radreng (ra sgreng) hay Tu Viện Reting là tu viện đầu tiên của phái Kadampa, do Dromtonpa sáng lập vào năm 1057, tại miền Trung Tây Tạng, phía Bắc của Lhasa. Một thời gian sau, nó trở thành tu viện của phái Gelug và các vị hòa thượng trụ trì, được gọi là Reting Rinpoche, thường làm quan Nhiếp Chính của Tây ạng, dưới quyền của các Đức Đạt Lai Lạt Ma.
10 Xin xem Phần III dưới đây, sẽ có khai triển thêm về pháp tu Tonglen.
11 Santideva [Tịch Thiên], Bồ Tát Hạnh, dbu ma la, 28a.
12 Chekhawa Yeshe Dorje ('Ched kha ba ye shes rdo rje, 1102-1176) sanh ra trong một gia đình tu tập theo phái Nyingma (Ninh-mã), nhưng ngài cũng đã tu học với các truyền thống khác. Ngài là đệ tử của Rechungpa và các đạo sư Kadampa khác. Sau khi đọc được tác phẩm Eight Verses of Mind Training [Luyện Tâm Bát Đoạn] của Geshe Langri Thangpa, ngài đã đi tìm một vị thầy có thể giảng dạy giáo huấn này cho mình. Ngài trở thành đệ tử của Geshe Sharawa và tìm hiểu ý nghĩa của giáo huấn này trong 12 năm. Sau khi giảng dạy pháp luyện tâm cùng với Tonglen cho người cùi và thấy họ có được kết quả khả quan, ngài đã sáng tác Seven Points of Mind Training [Luyện Tâm Thất Điểm] và truyền bá giáo huấn này một cách rộng rãi, tuy trước đó chỉ được truyền dạy một cách bí mật. (Để tham khảo bản văn tiếng Anh của tác phẩm này, xin xem Dilgo Khyentse, Enlightened Courage: An Explanation of the Seven Points Mind Training [Dũng Khí Giác Ngộ: Giải Thích về Luyện Tâm Thất Điểm], và Wallace, B. Alan, The Seven Points Mind Training [Luyện Tâm Thất Điểm].
13 Sharawa (Sha ra wa) là một đạo sư Kadampa, đệ tử của Langri Thangpa và sư phụ của Chekhawa.
Choden Rinpoche
Gyalten Deying chuyển Việt ngữ
Thanh Liên, Mai Tuyết Ánh và Chân Thông Tri hiệu đính