Chỉ trong vòng 50 năm qua, ngành sinh
học và y học thế giới đã phát triển nhanh chóng hơn là trong khoảng thời gian
50 thế kỷ trước, về hiểu biết cũng như khả năng tác động của con người trên sự
sống. Sự phát triển này cũng làm nẩy sinh lên một số vấn đề đạo đức mới, được
gom lại dưới danh từ "sinh đạo đức"(bioéthique). Những vấn đề này trở
thành mỗi ngày một thêm phức tạp, chúng đã vô hình chung vượt khỏi khuôn khổ
chuyên môn và đặt ra một cách rộng lớn cho toàn thể xã hội.
"Sự phát triển của ngành nghiên cứu
bắt buộc chúng ta phải tự đặt lên những câu hỏi căn bản : sự chết là gì, nếu những
bước tiến của kỹ thuật hồi sức cho phép kéo dài một cuộc sống sinh dưỡng gần
như vô tận? Sự sống là gì, nếu người ta có thể tạo dựng lại những nguyên tố của
nó ? Cá nhân là gì, nếu những thí nghiệm di truyền có thể tác động được lên bản
sắc con người ?"
Ðó là những lời phát biểu của cố tổng
thống F. Mitterrand trong buổi khai trương thành lập Uỷ Ban Tư Vấn Quốc Gia về
Ðạo Ðức trong Sinh Học và Y Học (Comité
Consultatif National d'Ethique pour les Sciences de la Vie et de la Santé) năm
1983 tại Pháp. Uỷ Ban này gồm có một số nhà triết học, xã hội học, luật gia,
dân biểu, đại diện tôn giáo và hội đoàn gia đình, y sĩ và nghiên cứu viên về
sinh học. Trong những năm sau, các Uỷ Ban Ðạo Ðức Quốc Gia lần lượt được thành
lập tại các nước khác như Ðan Mạch, Úc, Thụy Ðiển, Ý Ðại Lợi, Gia Nã Ðại,
Y Pha Nho, v.v.
Nhiệm vụ của những Uỷ Ban này là giúp
các chính phủ và quốc hội đi tới ấn định những bộ luật liên quan tới những vấn
đề sinh học và y học mới, dưới sức ép của dư luận và thời sự, chẳng hạn như bộ
Luật Sinh Ðạo Ðức ban ra ngày 29 tháng 7 năm 1994 tại Pháp, quy định sự tôn trọng
thi thể, nghiên cứu di truyền trên con người, sự trao tặng và sử dụng các bộ phận,
trợ giúp thụ thai và chẩn đoán trước khi sinh đẻ, để bổ túc những bộ luật đã
ban ra từ trước về ghép bộ phận, thí nghiệm trên người sống, ngưng thai cố ý và
ngưng thai điều trị.
Trong các xã hội tân tiến, những sự đối
chọi giữa đạo đức và pháp luật xẩy ra một cách thường xuyên. Trước sức ép của
những phát triển y học và khoa học, đồng thời những chuyển đổi sâu rộng về tập
quán xã hội, người ta có thể tiên đoán rằng chắc chắn sẽ còn nhiều sự đổi thay
về các bộ luật sinh đạo đức trên thế giới.
Là một Phật tử và đồng thời một nhà
khoa học sống va chạm thường xuyên với những vấn đề đó, tôi không thể nào tránh
khỏi tự đặt lên một vài câu hỏi, chẳng hạn như :
1- Ðạo Phật có những thái độ như thế
nào trước những vấn đề sinh đạo đức ?
2- Những thái độ đó có khác biệt gì với
các tôn giáo thần khải không ?
3- Làm thế nào tìm thấy giải đáp cho
những vấn đề phức tạp của xã hội ngày hôm nay, trong một giáo lý đã ra đời cách
đây hơn 2500 năm và chỉ có những phát triển đáng kể trong vòng 1000 năm sau ?
Nói một cách khác, đạo Phật có thể nào bàn luận về khoa học, trong khi khoa học
chỉ mới thành hình từ khoảng 400 năm nay ?
Nếu lấy kinh điển làm điểm tựa cho
giáo lý, thì tôi thấy chỉ có hai cách trả lời cho câu hỏi khúc mắc này:
a) Hoặc chúng ta tìm thấy những lời giải
đáp đó trong kinh điển.
b) Hoặc chúng takhông tìm thấy.
Nếu tìm thấy những lời giải đáp trong
kinh điển, thì chắc sẽ không còn vấn đề gì. Nhưng thật ra ai nấy cũng thừa biết
rằng dù cố gắng tới đâu chăng nữa cũng không thể nào tìm thấy những lời giải
đáp đó một cách cặn kẽ trong kinh điển, và sẽ phải cần rất nhiều trí tưởng tượng
để đoán mò (như khi đọc Nostradamus hay Sấm Trạng Trình), vì một lý do rất giản
dị : kinh điển, cũng như mọi sự kiến tạo của con người, đều thuộc vào lịch sử
và không thoát khỏi hạn chế của thời gian.
Còn nếu công nhận không thể nào tìm thấy
những lời giải đáp đó trong kinh điển, thì chúng ta bắt buộc phải cùng nhau can
đảm dựa lên giáo lý căn bản, lên cái cốt tủy tinh hoa của đạo Phật, mà suy luận
ra, sáng tạo ra những giải đáp thích hợp. Ðó chính là tinh thần khế cơ khế lý,
cần được áp dụng để hiện đại hóa, để thích hợp hóa đạo Phật với thời đại.
Ðể thêm phần xây dựng và hiệu quả, tôi
xin đề nghị một số tinh thần làm việc sau đây :
- khiêm tốn, bởi vì những đóng góp của
mỗi người đều nhỏ bé, trong một công trình khó khăn, dài hạn, tập thể, cần một
sự tham khảo và đóng góp ý kiến rộng rãi, của những người thuộc nhiều ngành
khác nhau, trong khuôn khổ một Ủy Ban Nghiên Cứu về Sinh Ðạo Ðức Phật Giáo chẳng
hạn ;
- mạnh bạo, với tinh thần sáng tạo, bởi
vì chính chúng ta, những người cư sĩ Phật tử, có nhiệm vụ nghiên cứu và đề nghị
ra một nền tảng sinh đạo đức theo đạo Phật ;
- cởi mở, tránh những giáo điều, thành
kiến, nguyên tắc sơ cứng ;
- linh động, sẵn sàng đặt lại vấn đề,
bởi vì trong đạo Phật cũng như trong khoa học, không có sự thật nào là tuyệt đối,
vĩnh cửu, tất cả đều biến chuyển không ngừng ;
- và thực tiễn, rút ra bài học từ những
kinh nghiệm sống, những trường hợp cụ thể, chứ không phải từ lý thuyết suông.
Khung cảnh chung của sinh đạo đức
Một số định nghĩa
1. Trước hết, phải phân biệt đạo đức
(éthique) và luân lý (morale).
Về nguồn gốc, chữ luân lý (morale) phát
xuất từ chữ La Tinhmores, trong khi chữ đạo đức(éthique) phát xuất từ chữ Hy Lạp
ethos, cả hai đều có nghĩa là tập quán (moeurs), nhưng luân lý thường được coi
như một cái gì cổ hủ, sơ cứng, tùy thuộc vào khung cảnh xã hội, trong khi đó đạo
đức có tính chất suy luận, phê phán và được xếp loại bởi Aristote như một trong
những ngành đầu tiên của triết học. Ðạo đức bao gồm những câu hỏi, những vấn đề
cần phải được thảo luận, với tinh thần sáng suốt, chừng mực đặc thù của tư tưởng
Hy Lạp cổ xưa.
2. Y đức (éthique médicale) là đạo đức
của người y sĩ, nằm trong khuôn khổ của sinh đạo đức.
3. Sinh đạo đức (bioéthique,
bioethics) là một danh từ được dùng lần đầu tiên năm 1971 tại Hoa Kỳ bởi V.R.
Potter, tác giả của cuốn sách "Sinh đạo đức, chiếc cầu cho tương
lai". Sinh đạo đức được G. Hottois định nghĩa như "một toàn thể
nghiên cứu, phát biểu và thực hành, thường là đa ngành, nhằm mục đích làm sáng
tỏ hoặc giải quyết những vấn đề mang tính chất đạo đức, gây nên bởi những phát
triển và áp dụng kỹ thuật khoa học trong sinh học và y học". Như vậy, sinh
đạo đức không thể nào có trong một xã hội đóng kín, mà chỉ có thể có trong một
xã hội đa nguyên và mở rộng.
Và trong khi y đức đặt trọng tâm vào sức
khoẻ con người, thì sinh đạo đức lại hướng về xã hội và thiên nhiên, tức là môi
trường sinh học.
4. Những liên hệ giữa đạo đức, nghĩa vụ
y sĩ (déontologie) và pháp luật cũng cần phải được làm sáng tỏ. Trong pháp luật
có trừng trị, nhưng không có trừng trị trong đạo đức. Người y sĩ vừa là một
công dân (phải tuân theo pháp luật), vừa là một chuyên viên về sức khoẻ (phải
ghi tên vào Y Ðoàn, tuân theo nghĩa vụ y
sĩ), vừa là một con người phải lấy những quyết định cá nhân. Ðứng trước những
trường hợp cụ thể không nằm trong phạm vi pháp luật và nghĩa vụ y sĩ, người y
sĩ phải lấy trách nhiệm cá nhân, trước lương tâm của chính mình. Ðó chính là
lãnh vực của đạo đức.
5. Người ta cũng thường chia luân lý
ra làm hai khuynh hướng : luân lý lập trường (morale de conviction), dựa lên một
số giá trị nhất định, và luân lý thỏa hiệp (morale de compromis), dựa lên thực
tế hàng ngày, là những điều thường gặp trong y học.
Nhân cứng của nền luân lý chung
Nhân cứng của nền luân lý chung thường
dựa lên 3 nguyên tắc căn bản :
1- quyền tối cao của con người
(primauté de la personne)
2- giá trị của sự tự do quyết định
(valeur du libre examen)
3- sự cần thiết có một sự kết hợp xã hội
(nécessité d'un cohésion sociale).
Quyền tối cao của con người được quy định
trong lời Tuyên bố về Quyền và Tự do của con Người năm 1789, và Hiến Pháp của
nước Pháp năm 1946 : "Mỗi con người, không phân biệt chủng tộc, tôn giáo,
tư tưởng, có những quyền thiêng liêng không thể tha hóa được". Từ những
năm 80, con người đã trở thành giá trị chính của sinh đạo đức : "Tiêu chuẩn
có thể tóm tắt lại tất cả những suy nghĩ về sinh đạo đức là sự tôn trọng và biểu
dương con người" (X. Thévenot).
Giá trị đó rất khó định nghĩa, nhưng
con người không phải là một sự vật, một đồ vật, một phương tiện. Con người là một
cái gì duy nhất, và do đó vô giá.
- Kant đã lấy đó làm phương châm cho
luân lý của mình : "Hãy đối xử với nhân loại luôn luôn như một mục đích,
không bao giờ chỉ như một phương tiện".
"Cái gì có giá trị thì có thể
thay thế bằng một cái có giá trị tương đương, nhưng cái mà trên mọi giá, cái
không có tương đương, cái đó gọi là phẩm giá (dignité)".
- Ðối với Hegel : "Mỗi người đều
phải được đối xử bởi người khác như một con người".
- "Con người toàn diện với tâm hồn,
răng xương, tinh thần và máu mủ, lịch sử và nỗi buồn của nó", cũng như lời
của một nhà thi sĩ.
- Theo J. Bernard, vị chủ tịch đầu
tiên của Uỷ Ban Ðạo Ðức Quốc Gia nước Pháp, "con người là một cá thể sinh
lý, một hiện hữu với những liên hệ tâm lý xã hội, một chủ thể trước pháp luật.
Nhưng nó vượt lên khỏi những phân tích đó. Nó hiển lộ như một giá trị".
- Nói tóm lại, "con người phải được
coi như một giá trị tối thượng" (L. Lavelle).
Về sự sống, theo A. Fagot-Largeault,
có hai quan niệm chống đối nhau. Một quan niệm đặt nặng vào "tính chất
thiêng liêng của sự sống", và một quan niệm đặt nặng vào "phẩm chất của
sự sống". Hai quan niệm này phát xuất từ hai truyền thống luân lý học khác
nhau, truyền thống nghĩa vụ (tradition déontologique) theo Kant, và truyền thống
mục đích (tradition téléologique) theo J. Stuart Mill. Sinh đạo đức thường hay
bị dao động giữa hai thái độ đạo đức này. Ðể giữ được thăng bằng, người ta thường
bắt buộc phải đi tới một luân lý thỏa hiệp (morale de compromis) trộn lẫn cả
hai, và tìm cách lý giải trên từng trường hợp cá nhân một.
Tại các nước Anh ngữ, có bốn nguyên tắc
đạo đức của người thầy thuốc đã trở thành những giá trị phổ biến :
1. sự tôn trọng quyền tự quyết
(autonomy),
2. sự tránh gây tổn hại (non
maleficience),
3. sự gây lợi ích (beneficience), và
4. sự công bằng (justice).
Tôn giáo và Khoa học
Quan điểm của các tôn giáo thần khải
Ðối với các tôn giáo thần khải, đặc biệt
Ky Tô giáo, sự sống có tính chất thiêng liêng và phải được tôn trọng một cách
tuyệt đối, bởi vì sự sống là do Thượng Ðế ban cho con người, và chỉ có Thượng Ðế
mới có quyền lấy lại được.
Sự sinh sản của con người là do Thượng
Ðế đưa ra chỉ thị : "Hãy sinh sôi nẩy nở và làm chủ trái đất này"
(Thánh Kinh). Do đó chỉ có thể chấp nhận được phương pháp sinh sản tự nhiên.
Hơn nữa, ngoài việc thay đổi cách sinh
sản, con người không có quyền thay đổi di truyền, thay đổi các bộ phận trong cơ
thể, là những gì thiêng liêng do Thượng Ðế đã ban cho.
Và do tội lỗi nguyên thủy, con người
phải chịu đựng sự đau đớn khổ đau, trong khi chờ đợi sự cứu rỗi bởi Thượng Ðế.
Dĩ nhiên, những quan điểm này, thường
là quan điểm chính thức của Giáo Hội La Mã, khó lòng phù hợp với khoa học.
Nhưng kinh nghiệm cho thấy trong thực tế hàng ngày, thái độ của các tín đồ, và
ngay cả các tu sĩ Ky Tô giáo, thường tỏ ra mềm dẻo, uyển chuyển hơn.
Quan điểm của đạo Phật
Ðạo Phật chủ trương tôn trọng sự sống,
không giết hại (ahimsa), nhưng không coi sự sống là một điều thiêng liêng bất
khả xâm phạm, như các tôn giáo thần khải, hay phải tôn trọng tuyệt đối như đạo
Jain.
Ðối với đạo Phật, sự sống cũng như sự
chết nằm trong một vòng sinh tử rộng lớn. Chết chỉ là một giai đoạn, sinh ra
cũng chỉ là một giai đoạn.
Nghiệp(karma) trong đạo Phật là hành động
có ý thức, chứ không phải là bất cứ hành động nào, vô tình hay cố ý, như trong Ấn
Ðộ giáo.
Ðạo Phật trước hết là đạo diệt khổ, điều
đó phải được nhấn mạnh. Khổ đau là đối tượng chính của đạo Phật, cũng như đức
Phật đã nói cùng với các đệ tử : "Này các tỳ kheo, xưa cũng như nay, ta chỉ
nói lên sự khổ và diệt khổ" (Trung Bộ Kinh).
Và cũng như hình ảnh hoa sen mọc từ
bùn lầy mà ra, đạo Phật luôn luôn bắt nguồn từ thực tại, dù thực tại xấu xa thế
nào chăng nữa.
Những điểm chung, những khác biệt, những
tương quan giữa khoa học và đạo Phật
Có thể nói rằng khoa học và đạo Phật gặp
gỡ nhau trên nhiều điểm : cả hai đều lấy trí tuệ làm nền tảng, đều lấy con người
làm chủ thể, đều theo tinh thần phê phán, cởi mở, thực tiễn và thực nghiệm. Cả
hai đều chỉ là phương tiện, nhằm mục đích là hiểu biết thế giới và chính mình.
Nhưng trong khi khoa học quay ra tìm
hiểu tất cả những gì có thể hiểu biết được, dùng lý trí, ngôn từ phân tích hiện
tượng bên ngoài, không đặt vấn đề đạo đức, không đánh giá "tốt xấu",
thì đạo Phật chỉ nhằm một con đường giải thoát, hướng về nội tâm, về chân thiện
mỹ, dùng trực giác đưa tới một cái nhìn tổng thể, vượt khỏi ngôn từ.
Nói tóm lại, đạo Phật và khoa học
không có cái nào hơn cái nào, và cũng không có vấn đề lựa chọn giữa hai bên. Bởi
vì khoa học và đạo Phật ở hai bình diện khác nhau và bổ túc cho nhau. Con người
vừa cần tới khoa học, vừa cần một con đường hướng dẫn tâm linh. Khoa học càng
phát triển bao nhiêu, thì lại càng cần phải nuôi dưỡng tâm linh bấy nhiêu.
Dĩ nhiên, ngoài đạo Phật ra, còn có
nhiều con đường tâm linh khác nữa, người Phật tử cởi mở bao dung sẽ không bao
giờ phủ nhận điều đó. Cũng như có một mặt trăng, nhưng có nhiều "ngón tay
chỉ mặt trăng"...
Những vấn đề sinh đạo đức cụ thể
Thái độ trước sự đau đớn
Trong trường hợp bệnh nhân bị đau đớn
thể xác, y học ngày nay có những thuốc giảm đau hữu hiệu, như morphine và dẫn
xuất, nhưng tại một số nơi, ngay cả các nước tân tiến như nước Pháp, vẫn còn ít
dùng vì nhiều lý do, trong đó có thành kiến tôn giáo. Tại các nước Tây phương,
người ta chịu đựng sự đau đớn như một hình phạt, một sự đọa đầy, theo gương đức
Ky Tô, trong khi tại các nước Ðông phương người ta chịu đựng sự đau đớn như kết
quả tự nhiên của số mệnh, hay do quan niệm sai lầm về nghiệp báo. Nhưng gần đây
khuynh hướng chống đối lại với thái độ thụ động đó đã trở nên rõ rệt, và chính
phủ Pháp chẳng hạn đã ra thông báo cho các bệnh viện và y sĩ để thuốc giảm đau
được dùng một cách rộng rãi hơn.
Ðạo Phật chống lại khổ đau dưới mọi
hình thức, nên không có lý do nào ngăn cản cho thuốc giảm đau. Dĩ nhiên, khi
dùng liều mạnh morphine có thể làm cho bệnh nhân mê man được, và như vậy phạm
vào giới thứ năm "không dùng những chất làm mê man thần trí", nhưng
lúc đó thường là đi tới giai đoạn chót của cuộc đời, khi mà giới luật không còn
là chính yếu.
Thái độ trước cái chết : vấn đề trợ tử
Vấn đề đặt ra là : khi người bệnh bị bệnh
nặng đã tới giai đoạn chót của cuộc đời (stade terminal), thì có thể nào giúp
người đó chết một cách nhẹ nhàng, yên ả, và nhanh chóng hơn không ?
Euthanasie theo nguồn gốc (eu= tốt,
thanatos = sự chết), là "làm cho sự chết tốt đẹp", và có thể định
nghĩa là "hành động gây nên cái chết hoặc làm cho cái chết tới nhanh chóng
hơn, vì lý do thương người bị bệnh nặng không chữa được, để cho người đó hết
đau đớn, hay nói một cách rộng rãi hơn, vì một lý do đạo đức khác (trẻ sơ sinh
tàn tật nặng chẳng hạn)" (Y. Kenis). Tiếng Việt có thể gọi là "ưu tử",
"trợ tử", "hộ tử" hay "gây chết nhẹ nhàng" (có lẽ
chữ "trợ tử" hay hơn cả).
Người ta thường phân chia trợ tử ra
làm hai loại : trợ tử tích cực (euthanasie active) nghĩa là cố tình gây nên cái
chết, và trợ tử tiêu cực (euthanasie passive), tức là ngưng mọi điều trị để cho
người bệnh chết nhanh chóng hơn là tiếp tục điều trị.
Ðó là một vấn đề đang được bàn cãi sôi
nổi tại Tây phương, và mỗi vụ án trợ tử lại khơi dậy vấn đề trong dư luận.
Trong đa số các quốc gia, luật pháp cấm trợ tử, và như vậy trợ tử bị coi là một
hành động phi pháp, có thể bị kết án. Uỷ Ban Ðạo Ðức Quốc Gia Pháp đã đưa ra một
số quan điểm dè dặt về vấn đề này, ngược lại với kiến nghị "giúp đỡ người
đang chết" được thông qua bởi Quốc Hội Âu Châu ngày 25/4/91. Tại một số nước
(Hòa Lan, Hoa Kỳ), luật pháp thường rộng rãi, khoan dung hơn đối với những người
phạm tội trợ tử, thường là thân nhân, y tá hoặc y sĩ trông nom bệnh nhân, và
nói chung khuynh hướng hiện nay là tuyên án rất nhẹ hoặc tha bổng những người
đó. Từ vài năm nay, tại Hòa Lan còn có quy định một số điều kiện, tương đối giản
dị, cho phép người y sĩ được trợ tử trong phạm vi pháp luật.
Trên thực tế, phải công nhận rằng từ
lâu đã có rất nhiều hành động trợ tử xẩy ra tại các bệnh viện, một cách bán
công khai. Tất cả những ai đã lâu năm hành nghề và điều trị các bệnh nặng đều
biết tới cái gọi là "cocktail lytique", đều đã dùng tới morphine liều
mạnh gây hôn mê, đều đã quen với mật hiệu NTBR (not to be reanimated), nghĩa là
để cho người bệnh chết một cách tự nhiên, không "điều trị tới cùng"
(acharnement thérapeutique). Luật pháp không thể nào phủ nhận những hiện tượng
xã hội đó, nhưng dĩ nhiên cũng không thể nào bình thường hóa hành động trợ tử,
vì những đe dọa đi quá trớn và lạm dụng.
Ða số các tôn giáo thần khải, như Ky
Tô giáo chẳng hạn, đều kết án hành động trợ tử, bởi vì sự sống mang tính chất
thiêng liêng, và không có ai ngoài Thượng Ðế có thể lấy đi được, dù là chính
mình.
Ðạo Phật, theo tôi, có một thái độ
khác với những tôn giáo đó. Bởi vì, như đã nói :
- Thứ nhất, đạo Phật quan niệm cái chết
chỉ là một giai đoạn, một sự đổi thay trong vòng sinh tử rộng lớn, tức là nhân
duyên sinh.
- Thứ hai, đạo Phật tôn trọng sự sống,
và chủ trương không giết hại (ahimsa). Nhưng không giết hại không có tính chất
tuyệt đối như trong đạo Jain, và nghiệp(karma) trong đạo Phật chỉ do hành động
có ý thức, cố tình gây nên, chứ không phải bất cứ hành động nào như trong Ấn Ðộ
giáo. "Này các tỳ kheo, chính ý muốn (cetana) ta gọi là nghiệp ; sau khi
muốn, người ta hành động bằng thân, khẩu hay ý" (Tăng Chi Bộ Kinh). Kết quả
của sát sinh là gây khổ đau cho chính cái tâm của mình, chứ không đâu khác :
"Sát sinh do duyên sát sinh tạo ra sợ hãi hận thù ngay trong hiện tại, tạo
ra sợ hãi hận thù trong tương lai, khiến tâm cảm thọ khổ ưu"(Tăng Chi Bộ
Kinh).
Như vậy, chúng ta có thể nghĩ rằng
hành động trợ tử, gây nên cái chết một cách nhẹ nhàng, nhằm mục đích làm thuyên
giảm những khổ đau của người bệnh trong giai đoạn chót của cuộc đời, vì lòng từ
bi bác ái, không đi ngược lại với tinh thần đạo Phật.
Trong báo Hương Sen số 65, có một bài
của đạo hữu Nguyễn Phúc Bửu Tập về "Quan niệm về trợ tử của đạo Phật".
Ðạo hữu cho biết học giả Nanayakkara có dẫn trong kinh Vinaya Pitaka (Luật Tạng)
ba trường hợp trợ tử, đều bị đức Phật Thích Ca khiển trách, và trong hai trường
hợp các vị tỳ kheo phạm tội bị loại ra khỏi tăng đoàn.
Xét kỹ ra thì trường hợp thứ nhất (năm
người tỳ kheo hiểu sai kinh điển tìm cách tự vẫn) không phải là trợ tử, mà là một
vụ mưu toan tự tử tập thể. Ðiều đó không khác gì những vụ tự tử tập thể của các
giáo phái như "Ðền Mặt Trời" mới gần đây, và dĩ nhiên đạo Phật không
thể nào chấp nhận được. Trường hợp thứ hai, sáu người tỳ kheo xúi dục một người
đàn bà kết liễu đời sống của chồng mình bị bệnh nặng gần chết, thiết tưởng cũng
nên xét lại. Vì sao cả sáu người tu hành, lấy từ bi, cứu khổ làm gốc đều xúi dục
điều đó ? Có phải chăng vì tình trạng khổ đau đã tới cùng cực, cho nên họ đành phải
tìm cách làm chấm dứt mạng sống đi liền với khổ đau ? Trường hợp thứ ba lại
càng bất nhẫn hơn nữa : một vị tỳ kheo quá già yếu, mắc bệnh nan y, đau khổ triền
miên, yêu cầu một người bạn giúp đợ cho ông sớm chết. Chúng ta có thể tự hỏi điều
gì quan trọng, sự sống như là một giá trị (không phải là tuyệt đối, vì đạo Phật
coi cái chết như một giai đoạn trong vòng sinh tử rộng lớn kia mà !), hay cái
khổ của con người, là cái hiện thực nhất, là cái căn bản gốc rễ của đạo Phật ?
Có thể nào đức Phật lên án một kẻ khổ đau cùng cực, và một người vì lòng nhân
ái đi cứu trợ kẻ khổ đau ?
Nếu lấy kinh điển ra để dẫn chứng, thì
tôi nghĩ rằng một số kinh điển của đạo Phật, dù thuộc vào Tam Tạng kinh điển đi
chăng nữa, cũng có thể đáng ngờ vực là bị thêm bớt ít nhiều sau đó. Bởi vì những
lời dậy được truyền khẩu đó phải đợi tới Hội Nghị Kiết Tập lần thứ ba, hai trăm
năm sau khi đức Phật viên tịch, mới được đúc kết lại thành kinh Tạng, và sau đó
còn sao đi chép lại nhiều lần, thì làm sao tránh khỏi sai lạc ít nhiều. Chính
Lama Anangarika Govinda, là một người đã bỏ cả cuộc đời mình để nghiên cứu kinh
điển Phật giáo, cũng đã phải kêu lên : "Ba phần tư kinh điển Phật giáo quả
là vô ích !" Cái khó là làm sao biết được phần nào bổ ích, và phần nào vô
ích. Có lẽ chỉ có thể trông cậy vào suy luận và sự kiểm chứng của chính mình.
Ðạo hữu Bửu Tập cho rằng "theo đạo
Phật có một phương cách tránh hành động trợ tử, đó là việc hành trì đạo đức, tạo
cho con người một cái nhìn cởi mở, không quá gắn bó với tục lụy. Nhờ thái độ sẵn
có đó mà trước cơn đau khổ khi gần lâm chung, mỗi cá nhân giữ được bình thản tự
tại". Nói thì dễ, nhưng sự thật đâu có phải như vậy ! Bởi vì mấy ai giữ được
bình thản tự tại trước cái chết gần kề, mấy gia đình không đau đớn trước cái chết
kéo dài lê thê, khi nhìn người thân mỗi ngày một tiều tụy, đến mất cả phẩm cách
con người, một cách vô ích. Ðâu phải ai cũng tu tập suốt đời để mà coi cái chết
như không. Và có nhiều lúc phẩm chất của cuộc sống còn lại còn quan trọng hơn cả
sự sống...
Hơn nữa, phải thấy rõ rằng phương tiện
trợ tử bây giờ khác xa so với cách đây 2500 năm. Ngày xưa muốn trợ tử người ta
phải dùng đến dao búa, gậy gộc, thuốc độc, v.v. là những phương tiện thô bạo
gây đau đớn không kém gì cái chết tự nhiên, ngày nay chỉ cần tiêm một liều thuốc
là cái chết tới một cách nhẹ nhàng.
Nói như vậy không có nghĩa rằng có thể
coi trợ tử như một việc thường tình, và đạo Phật có thể chủ trương trợ tử. Trợ
tử phải là một hành động hãn hữu, chỉ dành cho những trường hợp không thể nào
làm khác được. Không thể kết án một cách đơn thuần mọi hành động trợ tử, cũng
như không thể ủng hộ mọi hành động trợ tử.Phải phân biệt trường hợp người bị bệnh
nan y quá khổ đau yêu cầu người khác giúp mình qua đời một cách nhanh chóng, và
trường hợp người y tá tự ý kết liễu cuộc đời của những bệnh nhân mà người đó
cho rằng không đáng sống, hai trường hợp hoàn toàn khác biệt về động cơ và chủ
ý.
Trong tương lai, vấn đề chỉ có thể giải
quyết được khi hành động trợ tử được xã hội chính thức quy định như đã làm cho
việc phá thai, nghĩa là được chấp nhận trong một số trường hợp đặc biệt, với sự
yêu cầu của bệnh nhân và gia đình, với sự hội chẩn của một Uỷ Ban Ðạo Ðức (gồm
có ba người chẳng hạn) trong mỗi cơ quan, bệnh viện, để làm sao quyết định trợ
tử không trở thành một gánh nặng lương tâm nằm trên vai của một cá nhân.
Còn việc nâng đỡ tinh thần người sắp
chết và gia đình, với tất cả tấm lòng nhân ái của mình, thì không cần phải nói.
Ðạo Phật có đủ tinh thần từ bi cứu khổ để khuyến khích việc đó. Phật giáo Tây Tạng
thường dùng kinh Bardo Thödol để giúp người sắp chết và gia đình vượt qua giai
đoạn này một cách thanh thản, không hãi sợ, và cuốn sách "Le Livre
Tibétain de la Mort" đã được phổ biến rộng rãi trên thế giới.
Thái độ trước vấn đề ghép bộ phận
Tại các nước tân tiến, ghép bộ phận đã
trở thành một phương pháp điều trị thường xuyên đối với một số bộ phận (thận,
giác mạc, tủy máu, tim, gan, xương) và đang được triển khai với một số bộ phận
khác (phổi, tụy, tay chân, thần kinh). Ðó là một ngành y học đầy hứa hẹn, nhưng
cũng đặt ra một số vấn đề :
1. Nguồn gốc của bộ phận ghép
Một số bộ phận được lấy từ người chết
(giác mạc, tim, phổi), một số khác được lấy từ người sống hoặc người chết (thận,
gan, tủy máu). Tại các nước Anh, Mỹ, mỗi khi có thể được, bộ phận thường được
hiến tặng bởi người sống, thường là thân nhân của người bệnh. Tại Pháp, đa số
các bộ phận được lấy từ người chết. Người ta phải kiểm chứng rằng bệnh nhân
(thường là người trẻ bị tai nạn) đã chết về mặt não, đồng thời giữ cuộc sống
sinh dưỡng cho cơ thể bằng những phương tiện hồi sức, cho tới khi một ê kíp thầy
thuốc và y tá tới lấy bộ phận ghép đi, và đồng thời thông báo cho gia đình.
2. Sự chấp thuận của gia đình
Hiện nay tại Pháp có 30 - 50 % trường
hợp không lấy được bộ phận ghép, vì không được sự chấp thuận của gia đình. Theo
pháp luật, sau khi chết, cơ thể người ta không thuộc vào ai, và không được coi
như một món hàng, nhưng có thể được trao tặng một cách vô danh. Vì từ nhiều năm
nay rất khan hiếm bộ phận ghép so với nhu cầu, nên chính phủ ra luật Caillavet
(1994) ấn định rằng : "Bộ phận có thể lấy được ở một người chết, khi người
đó trước khi chết không chống đối với chuyện lấy bộ phận của mình". Tuy vậy,
vẫn khan hiếm bộ phận, cho nên gần đây luật lại ghi thêm : "Người nào muốn
chống đối việc lấy bộ phận của mình sau khi chết, phải ghi tên vào một danh
sách toàn quốc". Nếu không có tên mình trong danh sách đó, thì tức là đã mặc
nhiên chấp thuận trao tặng bộ phận mình sau khi chết.
3. Buôn bán bộ phận
Tại Pháp, buôn bán bộ phận cơ thể con
người bị tuyệt đối cấm đoán. Máu luôn luôn được hiến tặng, người cho và người
nhận hoàn toàn không quen biết nhau.
Tại một số nước nghèo như Ấn Ðộ,
Brésil, người ta hy sinh bộ phận cơ thể mình vì lý do kinh tế, và máu, gan, thận,
giác mạc được trao đổi như một món hàng, đôi khi được xuất cảng sang các nước
tân tiến. Ðiều đó thật đáng buồn, nhưng không ghê tởm bằng những trường hợp lấy
bộ phận của những kẻ tử tù đem đi bán, như tại Trung quốc, theo một số nguồn
tin.
4. Thái độ của đạo Phật
Về vấn đề ghép bộ phận thì tôi nghĩ đạo
Phật không có lý do gì để chống đối. Nếu mục đích là để mang lại sức khoẻ, hạnh
phúc cho bệnh nhân và gia đình, thì đạo Phật chắc chắn sẽ tán thành việc trao tặng
bộ phận của người sống cũng như người chết. Khi bộ phận của một người chết tiếp
tục sống trong một người được sống lại nhờ sự ghép đó, thì còn gì phù hợp hơn với
tinh thần từ bi, vô ngã và lý nhân duyên của đạo Phật ?
Và bởi vì tinh thần từ bi bố thí bao
hàm ý nghĩa không vị lợi, chúng ta có thể khẳng định rằng đạo Phật sẽ không bao
giờ chủ trương buôn bán bộ phận, dù bộ phận này được lấy ra từ người "tự
nguyện" vì lý do kinh tế, hay bị cướp giật từ thân thể kẻ tử tù.
Thái độ trước vấn đề ngừa thai
Có thể nói rằng một trong những hiểm
nguy lớn nhất của nhân loại trong những thập niên tới là nạn gia tăng nhân số.
Từ 3 tỷ người năm 1960, dân số toàn cầu đã tăng lên gấp đôi, tức là có gần 6 tỷ
người ngày hôm nay. Tốc độ tăng trưởng là100 triệu người mỗi năm, tức là tương
đương với dân số của ba nước Việt Nam, Căm Pu Chia và Lào họp lại, có thêm mỗi
năm trên trái đất ! Hơn nữa, sự gia tăng dân số này lại không đồng đều, chủ yếu
nhằm vào những vùng chậm tiến, nghèo đói. Tự nó là một cái vòng luẩn quẩn và là
nguồn gốc của nhiều vấn đề khác : bệnh tật, thiếu học, tệ nạn xã hội, bạo động,
ô nhiễm môi trường, v.v.
Do đó, hạn chế sinh đẻ (tức là phòng
ngừa thai) là một việc vô cùng quan trọng không thể nào làm ngơ được, và là nhiệm
vụ của tất cả những ai có tinh thần trách nhiệm và quan tâm tới tương lai của
nhân loại. Nhất là khi những phương pháp ngừa thai đã trở thành hữu hiệu và phổ
biến như ngày hôm nay (bao cao su, thuốc ngừa thai, đặt vòng xoắn).
Sở dĩ các tôn giáo thần khải như Ky Tô
giáo chống lại việc phòng ngừa thai, là vì đối với họ sự sống mang tính chất
thiêng liêng của Thượng Ðế ban cho con người, cũng như lời Thánh Kinh :
"Hãy sinh sôi nẩy nở và làm chủ trái đất này". Ngược lại, đạo Phật đặt
sự sống trong vòng vô thường, vô ngã, nhân duyên, nên không lấy sự sinh đẻ làm
một tín điều bất khả xâm phạm, và cũng vì đó, đạo Phật không có lý do nào chống
đối lại với sự ngừa thai. Nếu sinh sôi nẩy nở đưa tới nghèo đói bệnh tật, tức
là khổ đau, thì đạo Phật là đạo diệt khổ dĩ nhiên sẽ chủ trương hạn chế sinh đẻ.
Về vấn đề này, lập trường của đức Ðạt
Lai Lạt Ma rất sáng tỏ : không những phải chủ trương hạn chế sinh đẻ, mà còn
"phải phát huy điều quan trọng này nữa".
Thái độ trước vấn đề phá thai
Trước khi bàn luận về vấn đề phức tạp
này, chúng ta phải phân tích một số khía cạnh khoa học và xã hội:
1. Qui chế của bào thai
Một trong những khó khăn đầu tiên gặp
phải, và là lý do mâu thuẫn chính, là định nghĩa "khi nào bào thai trở
thành một con người", và phải được tôn trọng như một con người.
Ngay từ sự gặp gỡ giữa tinh trùng và
trứng noãn để trở thành tế bào đầu tiên ? Khi trứng bắt đầu náu nơi tử cung
(ngày thứ 7) ? Khi không còn có khả năng chia đôi (ngày thứ 14) ? Lúc cuối giai
đoạn hình thành các bộ phận (tháng thứ 3) ? Ngay lúc sinh ra ? Hay sau một thời
gian sau khi sinh ra ?
Tiếng Hán dùng chữ "phôi" để
chỉ bào thai khi được 1 tháng, và chữ "thai" khi được 3 tháng. Theo
kinh Talmud (đạo Do Thái), bào thai bắt đầu có linh hồn 40 ngày sau khi thụ
thai, và theo Hồi giáo, thì từ 40 cho tới 120 ngày sau khi thụ thai.
Ðể tránh né vấn đề khúc mắc đó, Uỷ Ban
Ðạo Ðức Quốc Gia Pháp đã đề nghị định nghĩa bào thai như "có khả năng trở
thành một con người", hay là "một con người sẽ thành" (une
personne potentielle).
Ðối với R. Frydman, là người đầu tiên
tại Pháp cùng với J. Testard thành công trong việc thụ thai trong ống nghiệm,
điều quan trọng là thái độ của người cha và nhất là người mẹ đối với bào thai.
Bào thai là một con người khi có "dự định sinh thành" (projet
parental).
2. Phá thai : một sự kiện xã hội
Tại Pháp, trước khi có luật cho phép
phá thai (1975), có luật cấm phá thai (1960), và phá thai bị coi như là một
"tội phạm giết người" (avortement criminel). Tuy vậy, mỗi năm có khoảng
250 000 trường hợp phá thai và 300 trường hợp tử vong do phá thai trong những
điều kiện lén lút, thiếu vệ sinh. Tại các nước chậm tiến, hiện nay có 1 người
phụ nữ mang thai chết mỗi phút, và 1 người trên 4 chết vì phá thai.
Luật Weil được ban ra ngày 17/1/75,
cho phép "người phụ nữ trong tình trạng khốn đốn (détresse) có thể nhờ một
người thầy thuốc làm ngưng thai, trước tuần thứ 10, trong một bệnh viện tư hoặc
nhà nước, sau hạn định một tuần sau khi yêu cầu". Trước đó, điều 1 có nói
: "Luật pháp đảm bảo sự tôn trọng mỗi con người ngay từ lúc bắt đầu cuộc sống.
Chỉ có thể vượt qua nguyên tắc này khi cần thiết và trong những điều kiện được
xác định bởi Luật này". Danh từ được dùng là "ngưng thai cố
ý"(interruption volontaire de grossesse, IVG), bên cạnh "ngưng thai
điều trị" (interruption thérapeutique de grossesse, ITG). Ngưng thai cố ý
vì lý do điều trị có thể làm "bất cứ lúc nào" nếu có sự xác nhận bởi
2 người thầy thuốc, sau khi khám xét và thảo luận, rằng tiếp tục thai nghén sẽ
đe doạ trầm trọng sức khoẻ người mẹ, hoặc là đứa trẻ sinh ra sẽ bị một bệnh rất
nặng không thể chữa chạy được.
Kết quả là ngày hôm nay tại Pháp, gần
như không còn ai chết vì phá thai, hơn nữa số trường hợp IVG không gia tăng từ
15 năm nay, và cũng không đổi thay gì từ khi phí tổn được trang trải bởi Bảo hiểm
Y tế. Thời gian hạn định dưới 10 tuần thai nghén vẫn còn là một vấn đề, bởi vì
vẫn còn một số phụ nữ phải sang Anh hoặc Hoà Lan, vì tại đây có quyền làm đến tận
20 và có khi tới 24 tuần.
Năm 1982, GS E. Beaulieu chế ra thuốc
RU 486, có tác dụng chống lại progestérone và làm ngưng thai bắt đầu từ ngày thứ
8. Tuy còn một số nghi vấn cho tương lai, thuốc này đã tỏ ra hữu hiệu và gây ít
biến chứng. Tại Pháp, thuốc RU 486 chỉ được phép dùng trong khuôn khổ của Luật
1975. Rất có thể sau này người ta sẽ tìm ra những loại thuốc có tác động sớm
hơn, và những loại thuốc ngưng thai này sẽ thay thế những phương pháp ngưng
thai cổ điển.
3. Thái độ của đạo Phật trước vấn đề
phá thai (ngưng thai)
Xin nhắc lại là đạo Phật chủ trương
không giết hại (giới thứ nhất), nhưng không đặt sự sống lên trên hết, như một
cái gì thiêng liêng bất khả xâm phạm, theo quan niệm các tôn giáo thần khải.
Cũng nhắc lại là đạo Phật trước hết là
đạo diệt khổ. Nếu phá thai đưa tới khổ đau, dù chỉ là do một sự ân hận đeo đuổi
suốt đời, thì dĩ nhiên đạo Phật không chủ trương. Nhưng nếu phá thai giải quyết
được nỗi khổ đau của người phụ nữ không thể nào giữ cái thai được, một cách vệ
sinh và an toàn, thì phá thai là giải pháp đỡ khổ nhất. Vấn đề đạo đức đặt ra ở
đây là điển hình cho cái mà người ta gọi là "tình huống lưỡng nan"
(dilemne moral), bắt buộc phải chọn lựa giữa hai con đường, lấy cái nào đỡ khổ
đau nhất, và đi theo một "luân lý thoả hiệp" (morale de compromis), dựa
lên thực tế. Và thực tế là dù thế nào chăng nữa, cũng sẽ có nhiều trường hợp
phá thai, là một sự kiện xã hội không thể nào tránh né và chối bỏ được. Phá
thai một cách lén lút, như một tội phạm, trong những điều kiện thiếu vệ sinh, sẽ
đưa tới nhiều biến chứng và tử vong, gây tang tóc cho bao nhiêu gia đình, kinh
nghiệm đã cho biết rõ.
Ðạo Phật là đạo từ bi cứu khổ, là đạo
khế cơ, không bao giờ vì những nguyên tắc sơ cứng mà từ chối một phương pháp đỡ
gây khổ đau hơn. Do đó tôi tin rằng, khác với những tôn giáo thần khải như Ky
Tô giáo, đạo Phật không chống lại với những phương pháp "ngưng thai cố
ý" như được ấn định bởi Luật Weil. Ðiều quan trọng là phải để ngườI phụ nữ
mang thai lựa chọn, đó vừa là trách nhiệm của người đó, vừa là quyền của người
đó trên cơ thể của mình, trên cái "dự định sinh thành" của mình.
Lẽ dĩ nhiên, tốt nhất là tránh được thụ
thai bằng những phương pháp ngừa thai, ai ai cũng đồng ý trên điều đó. Phá thai
chỉ là một giải pháp tối hậu, "cực chẳng đã" mà thôi.
Về "ngưng thai cố ý trong mục
đích điều trị", sau khi chẩn đoán trước khi đẻ, tôi cho rằng không thành vấn
đề đối với người Phật tử. Nếu mục đích là cứu mạng sống của người mẹ, hoặc cứu
khổ cho gia đình khỏi chịu đựng một đứa bé quá tàn tật hay không có hi vọng sống
sót, thì không có lý do nào để chống lại mục đích điều trị đó. Trong những trường
hợp khó quyết định vì tật bệnh đứa bé không đến nỗi đe doạ tính mạng của người
mẹ hay của chính nó, thì cũng phải để gia đình tự lấy quyết định, cùng với các
nhà thầy thuốc, trong khuôn khổ luật pháp đã ấn định.
Thái độ trước sự thụ thai nhân tạo, thụ thai
trong ống nghiệm
Những trường hợp thụ thai nhân tạo (insémination
artificielle) bằng cách đưa tinh trùng của người đàn ông (tặng tinh trùng một
cách vô danh) vào tử cung người đàn bà, đã được thực hiện từ lâu, và không đặt
ra vấn đề gì đặc biệt, ngoài vấn đề tâm lý, tức là vấn đề lý lịch của người cha
"sinh lý".
Với thụ thai trong ống nghiệm với chuyển
phôi (fécondation in vitro avec transfert d'embryon, FIVETE), ngành sinh học lại
tiến thêm một bước nữa, và sau Louise Brown sinh năm 1978 tại Anh, và Amandine
sinh năm 1982 tại Pháp, đã có hàng ngàn đứa bé sinh ra như vậy, mang lại hạnh
phúc cho bao nhiêu cặp vợ chồng hiếm hoi. Gần đây, tỷ lệ thành công lại được
gia tăng bằng cách tiêm tinh trùng thẳng vào noãn. Nhưng vấn đề được đặt ra khi
cần dùng tới tử cung của người "mẹ nuôi". Phải coi đó như là một người
"mẹ" tình nguyện mang thai cho tới ngày sinh đẻ, hay là một người cho
"mướn" tử cung và được trả tiền thù lao cho công việc đó ?
Ðối với một số tôn giáo coi sự sống
như một cái gì thiêng liêng, một đặc quyền do Thượng Ðế ban cho, thì thụ thai
nhân tạo (ngược lại với thụ thai tự nhiên), cũng như thụ thai trong ống nghiệm
(lại càng không tự nhiên nữa), không thể nào chấp nhận được.
Ðối với đạo Phật, sự thụ thai là do sự
gặp gỡ của 3 yếu tố : tinh trùng của người cha, trứng noãn của người mẹ, và thức
tái sinh (patisandhi-vinnâna) xuất hiện vào lúc thụ thai. Thức tái sinh này được
coi như chủng tử (bija) phối hợp với sức mạnh của nghiệp (karma) và tham ái
(tanhâ), nhất là hữu ái (bhava-tanhâ), tức là sự khao khát hiện hữu, làm khởi
sinh một cuộc sống mới. Ngoài cái đặc điểm là thức tái sinh ra, thì đạo Phật
không khác gì với khoa học. Ðạo Phật công nhận có nhiều thể cách sinh ra của
chúng sinh, nên trên nguyên tắc theo tôi không chống đối lại với hai phương
pháp này. Dù là ở trong mình người mẹ hay trong ống nghiệm, cái chính là ý muốn
có con của người cha hay người mẹ.
Có thể nói rằng thái độ của một nhà
khoa học như R. Frydman rất gần với đạo Phật. Ông cho rằng điều quan trọng là ý
muốn của người mẹ và người cha, cái mà ông gọi là dự định sinh thành (projet
parental). Theo kinh nghiệm thầy thuốc của ông, điều mà làm cái thai trở thành
một con người, tức là đi từ "khả năng" cho tới "thực hiện",
chính là cái dự định sinh thành đó. Trong đạo Phật cũng vậy, cái chính là cái
nghiệp lực, cái hữu ái, tức là một hành động, một sự mong muốn cố tình.
Thái độ trước những vấn đề di truyền
1. Những phương pháp chẩn đoán tiền
sinh (diagnostic anté-natal)
Ngày nay, nhờ những bước tiến về chẩn
đoán hình ảnh (imagerie médicale) như siêu âm, về sinh học phân tử (biologie
moléculaire), và di truyền (génétique), người ta đã có khả năng phát hiện nhiều
bệnh tật bẩm sinh trước khi sinh đẻ.
Sự phát hiện này đưa tới một trong hai
giải pháp :
- Ðiều trị trong những trường hợp có
thể điều trị được, hoặc trong bụng mẹ (médecine foetale), hoặc sau khi sinh ra.
- Ngưng thai điều trị, trong những trường
hợp nặng.
Dĩ nhiên, có những trường hợp khó giải
quyết. Lúc đó phải dựa lên những nguyên tắc căn bản là :
* Phải tôn trọng ý muốn của cha mẹ, ví
dụ như nếu chẩn đoán một trường hợp nặng như trisomie 21, mà cha mẹ muốn giữ
thì phải tôn trọng quyết định đó.
* Ngược lại, không thể để cha mẹ quyết
định ngưng thai chỉ vì một dị dạng nhỏ bé như sứt môi, thiếu ngón chân, hay tệ
hại hơn nữa, chỉ vì là con gái hay con trai, vì sở thích cá nhân (convenance
personnelle).
Những vấn đề đó chỉ có thể giải quyết
từng trường hợp một, giữa một ê kíp thầy thuốc và cha mẹ.
2. Ưu sinh (eugénisme), hay là sự chọn
lọc gien
Chữ eugenics (từ chữ eu= tốt, genos=
sinh ra, nòi giống) được F. Galton, em họ của Darwin, dùng lần đầu tiên năm
1883 để chỉ định khoa học làm cho nòi giống tốt đẹp hơn, bằng cách "nghiên
cứu những yếu tố có thể tăng hoặc giảm chất lượng nòi giống của những thế hệ
sau, về thể xác cũng như tinh thần".
Theo G. Hottois và M.H. Parizeau, tác
giả cuốn " Danh từ Sinh đạo đức", phải phân biệt hai chữ eugénique và
eugénisme :
- Eugénique (ưu sinh học) gồm những kỹ
thuật làm cho gia tài nòi giống tốt hơn, bằng cách giúp một cái gien phát triển
(eugénique tích cực), hoặc ngược lại bằng cách ngăn cản nó (eugénique tiêu cực).
- Eugénisme (thuyết ưu sinh) gồm những
dự án nhằm ảnh hưởng lên sự di truyền, để cho loài người tốt hơn.
Eugénique là một môn khoa học- kỹ thuật,
trong khi eugénisme là một chủ trương chính trị xã hội và ý thức hệ. Theo P.A.
Taguieff, không nên đồng hoá thái quá ưu sinh với độc tài, kỳ thị, diệt chủng.
Muốn có một cái nhìn sáng suốt thì phải phân biệt một bên ý tưởng ưu sinh
(imaginaire eugénique), ý muốn ưu sinh, hành động ưu sinh, và một bên thuyết ưu
sinh như một chủ thuyết chính trị hay một chương trình hoạt động. Chính phong
trào nazi tàn khốc thuộc vào loại này : năm 1939, Hitler ra lệnh khởi sự một
chương trình "ưu sinh" rộng lớn, bằng cách thủ tiêu hàng triệu người
bằng hơi độc, bắt đầu từ những kẻ tàn tật "không đáng sống", và sau
đó tất cả những người Do Thái.
Ý muốn ưu sinh chỉ có thể chấp nhận được
trong sự phòng ngừa. Trong nhãn quang đó, phải phân biệt sự tránh né điều xấu
nhất (évitement du pire), thuộc vào eugénique tiêu cực tối thiểu, và sự mong muốn
một điều tốt hơn rất mơ hồ. Chẳng hạn như trong thời gian trước khi sinh đẻ, tư
vấn di truyền (conseil génétique), chẩn đoán tiền sinh (diagnostic anté-natal),
ngưng thai điều trị (ITG) đều thuộc vào lãnh vực chỉnh gien (orthogénie), và ý
muốn eugénique tiêu cực. Tất cả những việc đó đều có tính chất cá nhân và không
bắt buộc. Chúng trở thành eugénisme khi được áp dụng một cách quy mô rộng lớn,
với ảo vọng làm cho loài người tốt đẹp hơn.
Từ khoảng hai chục năm nay, nhờ cuộc
cách mạng sinh học phân tử (biologie moléculaire), những hiểu biết về di truyền
tiến nhanh một cách kinh hoàng, đặc biệt về chương trình thế giới về nghiên cứu
bộ gien (génome) con người. Công trình nghiên cứu khổng lồ này sẽ đưa tới sự hiểu
biết sâu xa hơn về nguồn gốc các bệnh tật, và hơn nữa sẽ đưa tới cách phòng ngừa
và điều trị một số lớn các bệnh hiện nay chưa giải quyết được. Ngành y học di
truyền tuy mới đi vào giai đoạn đầu nhưng đã đặt lên những vấn đề sinh đạo đức
phức tạp và nan giải. Luật Sinh đạo đức ngày 29/7/94 chỉ cho phép dùng những
xét nghiệm di truyền trong mục đích y học và nghiên cứu, và Uỷ ban Tư vấn Quốc
gia Ðạo đức đã cho biết quan điểm và lời khuyên của mình về vấn đề này : phải
giải thích cặn kẽ cho đương sự, chỉ được xét nghiệm khi có sự chấp thuận của
đương sự, phải giữ bí mật kết quả, và phải tôn trọng quyết định của đương sự.
3. Kiến tạo di truyền (génie
génétique)
Kiến tạo di truyền (génie génétique,
trước đây gọi là manipulations génétiques) là ngành tụ hợp những nghiên cứu nhằm
thay đổi di truyền bằng các tác động trên gien. Khả năng thay đổi di truyền đó
đã bắt đầu được áp dụng trên thực vật và động vật (chọn lựa và thay đổi giống bắp,
cà chua, ngựa, bò...). Năm 1974, một hội nghị về kiến tạo di truyền được tổ chức
tại Asilomar, một thành phố nhỏ miền Tây Hoa Kỳ. Lần đầu tiên con người cảm thấy
chóng mặt trước trách nhiệm của mình, và các nhà khoa học có mặt tại đây quyết
định ra một lện tạm hoãn (moratoire) trong 2 năm trời, để mọi người có thời giờ
suy nghĩ và thành lập những điều kiện phòng ngừa nghiêm túc hơn.
Hiện nay, nhiều hãng bào chế trên thế
giới đang xúc tiến công việc thay đổi gien trên thực vật và động vật, tức là kiến
tạo những giống chuyển gien (transgéniques), chẳng hạn như những vi khuẩn
Escherichia Coli có khả năng chế tạo protein dùng để chữa bệnh như insulin, cây
thuốc lá có thể chế ra hemoglobin hay men lipaza, nhưng giống bò, cừu, dê tiết
ra sữa có những protein như alpha 1-antitrypsin, antithrombin III hay nguyên tố
IX để cầm máu, v.v. Ðó là những bước tiến khoa học quan trọng, nhưng phải nói rằng
tất cả những nghiên cứu này đều được thúc đẩy bởi một mục đích thương mại rõ rệt.
Gần đây, thế giới bị xao động bởi một
thành quả nghiên cứu phát xuất tại Ecosse trong công cuộc sinh sản vô tính
(clonage), bằng cách "cấy" ra một con cừu (đặt tên là Dolly) từ cái
nhân của một tế bào vú của con cừu "mẫu", với một bộ gien giống hệt.
Tiếp theo đó, một số động vật khác cũng được sinh sản ra như vậy, đặc biệt là
con cừu Polly, trong sữa có một protein dùng để chữa bệnh cho người.
Ðứng về mặt khoa học, thì đó là một
thành quả đầy hứa hẹn. Nhưng đối với dư luận quần chúng, thì khả năng cấy dòng
vô tính trên con người là một điều vô cùng nguy hiểm, đến nỗi các nguyên thủ quốc
gia như tổng thống Chirac và Clinton cũng phải lên tiếng yêu cầu cấm đoán mọi
thí nghiệm về dòng vô tính trên con người, trên bình diện thế giới. Thật ra,
nói như F. Jacob, đó chỉ là một cái ảo mộng bất tử của con người, muốn tìm cách
tự nhân lên để tiếp tục tồn tại. Áp dụng dòng vô tính trên con người thật ra
không mảy may ích lợi gì, bởi vì những hiện tượng sinh đôi, sinh ba, v.v. chính
là những dòng vô tính tự nhiên. Và kinh nghiệm cho biết rằng ngay trong những
trường hợp sinh đôi thực sự (jumeaux vrais), cũng có những khác biệt về mặt thể
xác, tính tình. Ðiều đó chứng tỏ rằng bộ gien không phải là tất cả con người.
Nói một cách khác, con người không phải chỉ là một mớ gien, mà còn là một sự tổng
hợp phức tạp hơn nhiều, do những ảnh hưởng giáo dục, xã hội, v.v. gây nên. Ðứng
về mặt tiến hoá, thì gây dòng vô tính thật ra là một bước lùi, bởi vì chỉ có sự
tiến hoá nếu có sự khác biệt, sự đổi thay của gien, nhờ sự sinh sản có giới
tính.
4. Thái độ của đạo Phật trước những vấn
đề di truyền
Ðạo Phật có thể có những chủ trương
nào trên vấn đề di truyền ? Dĩ nhiên thời đức Phật Thích Ca, người ta chỉ biết
lờ mờ rằng sự sống xuất hiện từ sự gặp gợ giữa tinh trùng của người cha và trứng
noãn của người mẹ, cùng với cái thức tái sinh, từ đó những đặc tính của cha mẹ
được trao truyền cho con cái, nhưng không ai biết những chi tiết phức tạp của sự
di truyền đó, và cũng không ai có thể mường tượng rằng một ngày kia con người
có khả năng thay đổi được di truyền. Vậy thì nếu đức Phật ngày nay sống giữa
chúng ta, với những hiểu biết khoa học hiện đại về di truyền, thì liệu ngài sẽ
phản ứng ra sao ?
Dĩ nhiên đó chỉ là một giả thuyết,
nhưng tôi phỏng đoán rằng đức Phật sẽ không bao giờ chống đối nhưng phương pháp
y học làm cho con người bớt khổ đau, tức là :
- Về chẩn đoán tiền sinh, ngài sẽ
không đối lại chẩn đoán và điều trị trước khi sinh đẻ.
- Về ưu sinh (eugénique), ngài sẽ chủ
trương ưu sinh tiêu cực nhẹ, trong những trường hợp bệnh nặng (đứa bé sinh ra sẽ
không sống được hoặc sẽ khổ đau cùng cực suốt đời và sẽ gây khổ đau cho những
người thân). Ngược lại, đức Phật sẽ không bao giờ chủ trương ưu sinh tích cực,
tức là tác động trên di truyền với một ảo vọng hão huyền thay đổi được con người.
Ðiều này trái ngược lại với tinh thần bình đẳng của đạo Phật, và trái ngược lại
với quan niệm rằng chỉ có con người mới tự thay đổi được chính mình, và sự thay
đổi đó chỉ có thể tới được từ bên trong mà thôi. Những hành động diệt chủng như
gây nên bởi phong trào nazi sẽ không bao giờ gặp phải với đạo Phật, là đạo lấy
từ bi và khoan dung làm nền tảng.
- Về kiến tạo di truyền, đạo Phật
không chống lại những hành động thay đổi gien, nếu việc này không gây tổn hại,
không nhằm mục đích tham ái, mà nhằm mục đích chữa bệnh, cứu khổ, mang lại hạnh
phúc cho con người và nếu có thể được, cho muôn loài. Ðạo Phật không chủ trương
gây dòng vô tính trên con người, vì biết rằng tất cả đều vô thường, vô ngã, do
nhân duyên tạo thành.
Thái độ trước những thí nghiệm trên con người
và súc vật
Sở dĩ y học Tây phương có những phát
triển đáng kể về hiểu biết cũng như điều trị, một phần là nhờ phương pháp thí
nghiệm đề xướng vào thế kỷ 19 bởi nhà sinh lý học Claude Bernard. Theo ông, y học
thí nghiệm (médecine expérimentale) là một ngành y học có tác động một cách
khoa học, chứ không phải theo kinh nghiệm. "Người ta chỉ có thể hiểu được
định luật và chức năng của vật thể sống, bằng cách phân tách các cơ thể sống, để
len vào môi trường bên trong của chúng". Thay vì nguyên tắc cổ xưa của
Hippocrate "primum non nocere" (trước hết tránh làm hại), ông quan niệm
rằng "người ta có quyền và có bổn phận thí nghiệm trên một con người, mỗi
khi việc đó có thể cứu sống được, chữa khỏi được hay mang lại lợi ích cho người
đó". Về thí nghiệm trên loài vật, Claude Bernard cho rằng đó là quyền tuyệt
đối của con người, có bổn phận thí nghiệm trên loài vật trước khi thí nghiệm
trên loài người. Mục đích là "làm chủ sự sống, chinh phục thiên nhiên cho
con người". Cái chính là "không làm hại kẻ khác". Nhà khoa học
chỉ cần tới dư luận của giới khoa học, và "nghe theo lương tâm của chính
mình". Phải công nhận rằng chính nhờ con đường y học thí nghiệm đó, mới có
sự phát triển của sinh học và y học cho tới ngày hôm nay.
Nghị định đầu tiên về đạo đức sinh học
được công bố năm 1931, bởi chính phủ Ðức quốc, qui định những điều kiện thí
nghiệm khoa học trên con người : cấm thí nghiệm trong mọi trường hợp không có sự
thỏa thuận của đương sự; tránh thí nghiệm trên người mỗi khi có thể thí nghiệm
trên súc vật; phải có đủ tài liệu về các phương pháp sinh học để giải thích và
xác định giá trị của cuộc thí nghiệm, cấm thí nghiệm trên người dưới 18 tuổi,
và trên người sắp chết. Ðiều mỉa mai là vài năm sau đó (1939) chính nước Ðức bị
chính quyền nazi Hitler nắm đầu, khởi sự một chương trình diệt chủng và thí
nghiệm trên tù nhân không tiền khoáng hậu. Năm 1947, tại Nuremberg Toà án Quân
sự Mỹ kết án những hành động phi pháp chống lại nhân loại, và quyết định trong
Luật Nuremberg 10 khoản ấn định những điều kiện thí nghiệm trên con người.
Ðạo Phật có thể lấy thái độ gì trước
những thí nghiệm trên con người và loài vật ?
- Về thí nghiệm trên con người, đạo Phật
tôn trọng con người, tôn trọng sự sống, sự bình đẳng, thì dĩ nhiên sẽ không
khác gì những quan niệm thông thường đề cao sự tôn trọng và bảo vệ con người và
những luật pháp như luật Nuremberg.
- Về thí nghiệm trên loài vật, vì tinh
thần từ bi thương xót tất cả các chúng sinh, cho nên đạo Phật không thể nào chủ
trương mổ xẻ, giết hại các loài vật một cách thẳng tay, không do dự, như thường
xẩy ra trong các phòng thí nghiệm. Ðứng trên bình diện tổng thể của vũ trụ quan
Phật giáo, thì phải tôn trọng muôn loài, coi muôn loài như một, không đặt con
người vài trung tâm điểm, không được ưu đãi con người so với thiên nhiên.
Nhưng trên thực tế, trên bình diện sự
thật thông thường (vérité conventionnelle) thì khó lòng con người không kéo về
phía mình cái lợi điểm mà tạo hóa đã trao cho. Nếu phải tôn trọng sự sống tới
cùng, cũng như trong đạo Jain, thì phải từ bỏ y học thí nghiệm trên loài vật,
phải để những vi khuẩn, ký sinh trùng nhân lên trong cơ thể, không được dùng thuốc
kháng sinh, khử trùng, và như vậy sẽ không thể nào điều trị được một số lớn các
bệnh truyền nhiễm, các dịch bệnh đã đe dọa loài người trong bao nhiêu thế kỷ.
Dù muốn dù không, con người sẽ tiếp tục làm thí nghiệm trên loài vật, sẽ tiếp tục
thử các loại thuốc mới trên súc vật trước khi áp dụng trên loài người, điều đó
không thể nào tránh được. Ðiều mà đạo Phật có thể làm được, là kêu gọi những
nhà nghiên cứu viên chỉ thí nghiệm trên loài vật khi nào cần thiết, một cách tối
thiểu, cố gắng tránh giết hại các súc vật và gây cho chúng sự tổn thương, đau đớn.
Kết luận
Như chúng ta đã thấy, những vấn đề
sinh đạo đức đặt ra cho xã hội mỗi ngày một thêm đa diện và phức tạp. Hơn nữa,
chúng biến đổi theo nhịp của khoa học, một cách nhanh chóng đến nỗi ngay cả
chính quyền, luật pháp cũng chạy theo không kịp.
Sinh đạo đức không phải là một cái gì
cố định, bắt nguồn từ những nguyên tắc luân lý cổ truyền, mà là những quan điểm
phát xuất từ những suy nghĩ tập thể, đa ngành về những áp dụng của sinh học và
y học, chỉ có giá trị tương đối trong một xã hội và trong một khoảng thời gian
nào đó. Vấn đề là làm thế nào đi tới một sự đồng thuận, một sự thỏa hiệp giữa
khoa học, đạo đức và luật pháp, để có một sự phát triển theo chiều hướng tốt đẹp,
hòa hài trong xã hội.
Dù muốn hay không, khoa học vẫn tiến tới
đều đều và mỗi ngày một thêm ảnh hưởng vào cuộc sống hàng ngày. Theo Francis
Bacon, "tất cả những gì có thể thực hiện sẽ được thực hiện", dường
như không có gì ngăn cản nổi đà phát triển của nhân loại, dù kết quả đưa tới tốt
hay xấu, và dù tác giả là người này hay người khác.
Các tôn giáo thần khải, vì những
nguyên tắc sơ cứng trên sự sống, nên thường lấy thái độ chống đối, cản ngăn. Cản
ngăn một số áp dụng của khoa học vào đời sống, và dần dần cản ngăn những bước
tiến của khoa học. Như vậy, giáo lý sẽ dần dần bị bỏ rơi bên lề cuộc sống, và
các tín đồ sẽ bị chia rẽ, hoang mang.
Ðạo Phật khác với những tôn giáo đó,
không có những giáo điều sơ cứng, những nguyên tắc tuyệt đối, những cấm đoán ngặt
nghèo. Tuy rằng đa số những vấn đề sinh đạo đức chưa đặt ra dưới thời đức Phật,
nhưng chúng ta cũng có thể suy luận ra từ một vài điểm căn bản của đạo Phật :
- đạo Phật tôn trọng sự sống, nhưng
không coi đó là một giá trị tuyệt đối.
- đạo Phật trước hết là đạo diệt khổ,
lấy cứu khổ làm mục đích duy nhất.
- nghiệp là do ý muốn của mình tạo ra,
chứ không phải là kết quả của mọi hành động; vô tình hại không gây nghiệp hại.
- gốc rễ của đạo Phật là khổ đau, cũng
như hoa sen mọc từ bùn lầy; đạo Phật bao giờ cũng gắn liền với thực tại, dù thực
tại xấu xa tới đâu chăng nữa.
Với căn bản đó, chúng ta có thể tin rằng
trên đa số những vấn đề sinh đạo đức, đạo Phật không chống đối lại với những bước
tiến của khoa học và những lựa chọn của xã hội con người, cho tới ngày hôm nay.
Ðạo Phật có thể chủ trương dùng thuốc
giảm đau, ghép các bộ phận, hạn chế sinh đẻ, chẩn đoán tiền sinh. Ðạo Phật có
thể chấp nhận trợ tử trong những trường hợp đặc biệt, kiến tạo di truyền và thí
nghiệm trên con người với điều kiện. Ðạo Phật không chủ trương nhưng có thể
dung thứ phá thai và thí nghiệm trên loài vật, vì lý do cứu khổ.
Ðó là một số đề nghị cá nhân, cần phải
được bàn luận, đào sâu giữa các Phật tử thuộc mọi ngành, để chúng ta cùng nhau
xây dựng một nền sinh đạo đức, trong tinh thần đạo Phật và thích hợp với thời đại.
Trịnh Nguyên Phước
Tài liệu tham khảo
1. AMBROSELLI C., L'éthique médicale,
PUF, coll "Que sais-je ?", 2è édit 1994
2. BERNARD C., Introduction à la
médecine expérimentale (1865), Garnier-Flammarion, 1966
3. BERNARD J., La bioéthique,
Flammarion, coll "Dominos", 1994
4. COMITE CONSULTATIF NATIONAL
D'ETHIQUE POUR LES SCIENCES DE LA VIE ET DE LA SANTE, Génétique et médecine :
de la prédiction à la prévention, Les cahiers du CCNE, no 6, 1/96
5. COMITE CONSULTATIF NATIONAL
D'ETHIQUE POUR LES SCIENCES DE LA VIE ET DE LA SANTE, Recherche biomédicale et
respect de la personne humaine, La Documentation Française, 1988
6. FAGOT-LARGEAULT A., La réflexion
philosophique en bioéthique, p 11-26, in "PARIZEAU M.H., Les fondements de
la bioéthique, De Boeck-Université, 1992"
7. FRYDMAN R., Dieu, la médecine et
l'embryon, Odile Jacob, 1997
8. GOLD F., CHOUTET P., BURFIN E.,
Repères et situations éthiques en médecine, Ellipses, 1996
9. HOTTOIS G., PARIZEAU M.H., Les mots
de la bioéthique. Un vocabulaire encyclopédique, De Boeck-Université, coll
"Sciences Ethiques Sociétés", 1993
10. JACOB F., La souris, la mouche et
l'homme, Odile Jacob, 1997
11. KANT E., Fondements de la
métaphysique des moeurs, Hatier, traduction Hatier, 1976
12. NGUYỄN MINH LÊ HỮU
PHÐ÷NG, Hạn chế sanh đẻ, các tôn giáo và khoa học ở Pháp, Hương Sen,
số 68, 1998
13. NGUYỄN PHƯỚC BỬU TẬP, Quan niệm về
trợ tử (euthanasia) của đạo Phật, Hương Sen, số 65, 1997
14. TAGUIEFF P.A., Retour à
l'eugénisme. Questions de définition, Esprit, no 200, 198-214, 3/1994
15. THÍCH THIỆN CHÂU, Sự sống và sự chết
trong Phật giáo, Hương Sen, số 64, 65 và 66, 1997