1 Dẫn luận
Có không ít nhà nghiên cứu về triết học ‘tánh không’ (§ènyatˆ) của
Long Thọ (NŒgŒrjuna) thường đứng từ 2 góc độ để phân tích lý giải hệ
thống triết học này. Thứ nhất, những người chịu ảnh hưởng văn hóa Trung
Quốc thường vay mượn triết học Lão Trang lý giải triết học Long Thọ; thứ
hai những ai chịu ảnh hưởng Triết học Tậy Phương bèn sử dụng cách phân
tích Triết học của Tây phương để giải thích triết học Long Thọ. Theo tôi
cả hai cách này đều không thể làm sáng tỏ tư tưởng của Long Thọ. Với lý
do bối cảnh ra đời triết học §ènyatˆ của Long Thọ là sự phản biện các hệ
thống triết học trước đó của Ấn độ, nhất là chủ trương ‘thật có’ (bhˆva)
của phái Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ (Sarvˆstivˆdin), do vậy, nó không liên
quan đến hai loại triết học Trung Quốc và Tây phương.
Để cho tư tưởng của Long Thọ được trong sáng và rõ ràng, theo tôi
cách hay nhất không nên vay mượn bất cứ một loại văn hoá hay hệ thống
triết học nào lý giải hệ thống triết học ‘không’ (§ènyatˆ) của Phật giáo
Đại thừa, cần trả nó trở về với bối cảnh lịch sử của nó, để tìm hiểu lý
do tại sao Long Thọ lại đưa ra hệ thống triết học của mình, đối tượng mà
Long Thọ phê phán là ai？hệ thống triết học đó là gì？Nó là câu trả lời
chính xác nhất trong việc tìm hiểu tư tưởng Long Thọ hay nói đúng hơn là
hệ tư tưởng của Phật giáo Đại thừa.
Thế thì câu hỏi được đặt ra ở đây là: Bối cảnh lịch sử hay nguyên
nhân nào dẫn đến sự xuất hiện tư tưởng của Long Thọ ? Nếu chúng ta đứng
góc độ lịch sử nhìn về quá trình phát triển của Phật giáo Ấn độ, nó cho
chúng ta thấy rõ rằng, tư tưởng ‘thật hữu’ của Hữu Bộ là nhân tố dẫn đến
sự hình thành tư tưởng ‘tánh không’ (§ènyatˆ) của Phật giáo Đại thừa.
Nói một cách khác, đối tượng mà Phật giáo Đại thừa hay Long Thọ phê phán
chính là Hữu Bộ. Điều này phù họp với bài kệ Tổng luận của Long Thọ được
ghi trong tác phẩm “Trung Luận”. ‘bát bất’ là đối tượng phê phán của
Long Thọ, trong đó có cả Hữu Bộ. Do vậy, để hiểu rõ về tư tưởng ‘không’
(§ènyatˆ), trước tiên chúng ta phải tìm hiểu lập trường và quan điểm của
Hữu Bộ. Mặt trái của quan điểm ‘thật hữu’ là ý nghĩa khái niệm §ènyatˆ
của Long Thọ. Khái niệm , này nó vốn không tương đồng với khái niệm ‘vô’
(無) của Lão Trang, cũng như khái niệm ‘không’ trong tiếng Việt, do vậy
không nên vay mượn 2 khái niệm để hiểu về khái niệm ‘§ènyatˆ’. Đây là
điểm chúng ta cần chú ý. Nếu không làm như vậy, điều đó chẳng khác nào
như chúng ta tìm hiểu khái niện Phật (Buddha) trong Kinh Thánh. của đạo
Ki Tô giáo hay tìm hiểu khái niệm God trong Kinh Phật.
Trong bài viết này, người viết phân tích tư tưởng ‘không’ của Phật
giáo Đại thừa bằng phương pháp so sánh giữa hai hệ tư tưởng ‘hữu’ và
‘không’, đối chiếu một số từ giữa dịch bản Hán văn và nguyên bản Phạn
văn có liên quan đến chủ đề thảo luận. Đây là nội dung và phương pháp
nghiên cứu của bài viết này.
2. Khái quát về bối cảnh lịch sử trước khi tư tưởng ‘không’ (§ènyatˆ)
xuất hiện
Phật giáo Ấn độ được phân chia làm 3 giai đoạn: 1. Phật giáo Nguyên
thủy: 2. Phật giáo Bộ phái; 3. Phật giáo Đại thừa. Tư tưởng ‘không’ của
Phật giáo Đại thừa được xuất hiện vào giai đoạn thứ 3 thuộc Phật giáo
Đại thừa, sau thời kỳ Phật giáo Bộ phái. Sự xuất tư tưởng này không phải
tự nhiên mà có, nó bắt nguồn từ Phật giáo nguyên thủy, trải qua Phật
giáo Bộ phái cho đến Phật giáo Đại thừa mới thật sự trổ quả.
Theo các nhà tư tưởng đương thời cho rằng, bản thân giáo lý của đức
Phật có hai học thuyết mâu thuẫn lẫn nhau là thuyết ‘vô ngã’ và ‘nhân
quả nghiệp báo’. Nếu như chấp nhận học thuyết ‘vô ngã’ (anˆtmam) thì
không thể chấp nhận thuyết ‘nhân quả nghiệp báo’, vì không có chủ thể
tạo tác thì làm gì có chủ thể thọ nhận kết quả và ngược lại. Đây chính
là lý do mà nhiều lần ngoại đạo đã trực tiếp hoặc gián tiếp cật vấn đức
Phật về điểm này, thế nhưng tất cả đều bị Thế Tôn từ chối bằng thái độ
giữ im lặng, những vấn đề siêu hình1 là một ví dụ cụ thể. Trong đó, nghi
vấn: Thân (nhục thể) và mạng (linh hồn) là một hay khác ? Thật ra, câu
hỏi này muốn hỏi đức Phật rằng, nếu như Ngài cho là thân và mạng là một,
điều đó có nghĩa sau khi thân hoại mạng chung, linh hồn cũng theo đó hủy
diệt. Như vậy, chủ trương của Ngài cùng với phái có chủ trương ‘đoạn
diệt’2 của ngoại đạo giống nhau, thế thì tại sao Ngài còn đưa ra thuyết
‘nhân quả nghiệp báo’ ? Ngược lại, nếu như Ngài cho rằng, ‘thân và mạng
là khác’. Điều đó có nghĩa, sau khi chết, thân thể hoại diệt, nhưng linh
hồn vẫn tồn tại. Như vậy, quan điểm này đồng nghĩa với thuyết ‘Phạm ngã
đồng nhất thể’ của Bà la Môn, cho rằng ‘ngã’ (Œtman) là vĩnh hằng, thế
thì tại sao Ngài lại đưa ra thuyết ‘Vô ngã’ (anˆtman), điều đó có nghĩa
gì ? Phải chăng chính trong những học thuyết của Ngài tồn tại sự mâu
thuẫn3 ? Cho dù được giải thích như thế nào đi nữa, trên thực tế, ở thời
kỳ Phật giáo Nguyên thủy những hoài nghi về những vấn đề siêu hình này
vẫn chưa được giải thích. Theo người viết, những vấn đề này chính là
nhân tố hình thành các hệ tư tưởng của giai đoạn Phật giáo Bộ phái.
Trong Phật giáo Bộ phái, quan điểm tư tưởng cho rằng ‘Ngã pháp hằng
hữu’ (我法恆有)4 của phái Độc Tử Bộ (VŒts´putr´ya); hay chủ trương ‘Quá khứ
vị lai vô, hiện tại vô vi hữu’(過去未來無，現在無為有)5 của phái Hoá Địa Bộ; hay
chủ trương: ‘Ngã vô pháp hữu’(我無法有) 6của phái Thuyết Nhất thiết Hữu Bộ
(SarvŒstivŒdin) là những câu trả lời khác nhau cho những vấn đề siêu
hình mà trong thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy đức Phật giữ thái độ im
lặng.
Theo lịch sử tư tưởng của Phật giáo, một trong 3 phái vừa đề cập,
quan điểm tư tưởng của phái Hữu bộ chính là nhân tố dẫn đến sự hình
thành tư tưởng của Phật giáo Đại thừa, bao gồm quan điểm tư tưởng: ‘Nhứt
thiết pháp giai không’ (一切法皆空) của kinh Bát Nhã (般若經) hay tư tưởng:
‘Duyên khởi tánh không’ (緣起性空) của Long Thọ. Nếu như quan điểm này là
phù hợp với sự thật lịch sử phát triển của Phật giáo Ấn độ, thì tư tưởng
‘Ngã không pháp hữu’ của Hữu Bộ như thế nào để hình thành tư tưởng
‘không’ của Phật giáo Đại Thừa ? Theo các nhà Hữu bộ giải thích, ‘Ngã
không’ là cái mà Độc Tử bộ gọi là ‘ngã’ hay ‘Bổ-đặc-già-la (pudgala) là
không có thật, tức phủ nhận ‘ngã’ không tồn tại; ‘Pháp hữu’ là chỉ cho
bản thể của các pháp đều là thật có, không phải là giả. Quan điểm ‘có’
này, các nhà Hữu bộ cho rằng có hai loại: 1. ‘Tam thế thật hữu’(三世實有),
có nghĩa là phái này không đồng tình chủ trương: ‘Quá khứ vị lai vô,
hiện tại hữu’ của phái Hóa Địa, ngược lại Hữu bộ cho rằng, không phải
chỉ có hiện tại là có thật mà ngay cả quá khứ và vị lai cũng có thật; 2.
‘Pháp thể hằng tồn’ (法體恆存), cho rằng bản chất của các pháp là thật có,
không phải là giả có. Nếu chúng ta căn cứ vào các luận7 của Hữu bộ, cụ
thể là “Thức Thân Túc Luận”, luận này sẽ cho chúng ta hiểu rõ điểm này.
Các nhà Hữu bộ phản bác tư tưởng ‘Quá khứ vị lai vô’ của Hoá Địa bộ bằng
cách căn cứ lời Phật dạy làm cơ sở lý luận. Nếu như chúng ta cùng chấp
nhận lời khuyên của đức Phật: “Trong quá khứ ta tu tập như vậy, cho nên
ta chứng đắc như vậy. Cũng vậy, nay các Tỷ kheo cũng tu tập như vậy
trong tương lai cũng sẽ chứng đắc như vậy”. Các nhà Hữu bộ đi đến kết
luận, trong lời dạy này, rõ ràng đức Phật xác nhận có quá khứ hiện tại
và tương lai. Nếu không có khái niệm thời gian về ‘quá khứ hiện tại và
vị lai’ thì khái niệm ‘chứng đắc’, ‘thành tựu’ hay ‘nhân quả’ trở thành
vô nghĩa, vì không có ‘quá khứ’ thì làm gì có ‘hiện tại’,; không có
‘hiện tại’ thì làm gì có ‘tương lai’. Như vậy khái niệm quá khứ hiện tại
và vị lai là có thật, không phải là giả có.
Ngoài xác định khái niệm về thời gian là có thật, các nhà Hữu bộ tiếp
tục xác định ‘bản chất của các pháp là thật có’. Cái mà các nhà Hữu bộ
cho là ‘thật có’ đó, nó không phải là những hiện tượng mà chúng ta có
thể trông thấy, xúc chạm được mà là bản chất hay bản tánh của chúng, tức
là những yếu tố để hình thành sự vật. Thế thì cái gì gọi là ‘bản chất’
của sự vật ? là tứ đại: (1) đất, (2) nước, (3) gió, (4) lửa, không phải
là cái do tứ đại tạo ra, vì cái do tứ đại tạo ra như là con người, nhà
cửa, xe cộ.v.v…thì những cái ấy là giả tạo, do nhân duyên hợp thành.
Nhưng cái tạo ra những hiện tượng này là thật, nó là bản chất của sự
vật. Nếu như bản chất này là giả là không thì vạn pháp không từ đâu mà
có. Theo các nhà Hữu bộ, cái thật đó chính là ‘tứ đại’ hay còn gọi là
‘cực vi’ (paramˆnu) là đơn vị nhỏ nhất, không còn cái gì nhỏ hơn nó nữa,
cái ấy là thật. Từ những cực vi này hình thành vạn sự vạn vật trên thế
gian. Nhưng làm thế nào kết cấu những cực vi này hình thành các pháp ?
Để giải đáp cho vấn đề này, các nhà Hữu bộ không thể lấy thuyết ‘Duyên
khởi’ (prat´ya-samutpˆda), vì lý thuyết này mang tính nguyên tắc khái
quát, chưa cụ thể, càng không thể sử dụng lý thuyết 12 nhân duyên, vì
thuyết này chuyên giải thích về mặt tâm lý, do đó các nhà Hữu bộ hình
thành lý thuyết 6 nhân8 4 duyên 9để lý giải sự hình thành vạn hữu. Đó
chính là lý do tại sao Long Thọ trong tác phẩm “Trung Luận” của mình,
phẩm thứ nhất: ‘Quán Nhân duyên’ với nội dung, Long Thọ đã phản bác lý
thuyết ‘Nhân duyên’ (pratyaya), là từ viết tắc của lý thuyết 6 nhân 4
duyên này.
Như vậy quan điểm và chủ trương của phái Hữu bộ, nó là lý thuyết dẫn
đến sự hình thành tư tưởng ‘không’ (§ènyatˆ) của Phật giáo Đại thừa. Nói
một các khác, lý thuyết ‘Tam thế thực hữu, pháp thể hằng tồn’ của Hữu bộ
là đối tượng phê phán của Phật giáo Đại thừa. Do vậy chúng ta muốn hiểu
tư tưởng ‘không’ của Phật giáo Đại thừa không thể vay mượn bất cứ loại
văn hoá tư tưởng nào, để lý giải tư tưởng Phật giáo Đại thừa. Ngược lại,
người nghiên cứu cần tìm hiểu tư tưởng ‘thật hữu’ (bhˆva) của Hữu bộ để
hiểu về tư tưởng ‘không’ (§ènyatˆ) của Phật giáo Đại thừa.
3. Tư tưởng ‘không’ trong hệ Bát Nhã
Theo người viết, tư tưởng ‘không’ (§ènyatˆ) của Phật giáo Đại thừa
được chia thành hai giai đoạn. 1. Tư tưởng ‘nhứt thiết pháp giai không’
trong các kinh điển thuộc hệ Bát Nhã; 2. Tư tưởng ‘Duyên khởi tánh
không’ của Long Thọ. Ở đây, trước tiên chúng ta tìm hiểu tư tưởng ‘nhứt
thiết pháp giai không trong kinh Bát Nhã.
1. Tư liệu
Theo Lữ Trưng10 Phật giáo Đại thừa chia làm 3 giai đoạn: (1). Sơ kỳ
Đại thửa Phật giáo; (2). Trung kỳ Đại thừa Phật giáo; và (3). Hậu kỳ Đại
thừa Phật giáo. Mỗi thời kỳ Phật giáo đều có những kinh luận khác nhau.
Ở đây, chủ đề mà chúng ta đang thảo luận là tìm hiểu ý nghĩa khái niệm
‘không’ trong Phật giáo Đại thừa, điều đó có nghĩa là chúng ta thảo luận
đến thời kỳ thứ nhất của Phật Đại thừa. Nguồn tư liệu chính trong thời
kỳ này là cá c kinh điển thuộc hệ ‘Bát Nhã’. Tư tưởng chủ yếu của hệ
kinh điển này là ‘tất cả pháp đều không’ (一切法皆空), sau đó phát triển
thành “Bảo Tích”, “Hoa Nghiêm”, “Pháp Hoa”, “Duy Ma Cật” là những bộ
kinh có nguồn gốc tư tưởng từ Kinh Bát Nhã. Sau đó, người kế thừa và
xiển dương tư tưởng ‘không’ này chính là Bồ tát Long Thọ (Nˆgˆrjuna). Để
cho công việc hoằng dương của mình được thuận duyên, trước tiên Bồ tát
chú thích “Kinh Bát Nhã” thành “Đại Trí Độ Luận” (大智度論). Nếu như trong
Kinh Bát Nhã những vấn đề thảo luận và phân tích vẫn còn dè dặt, không
trực tiếp, thì ngược lại trong tác phẩm chú thích này, Bồ tát Long Thọ
công khai và trực tiếp chỉ trích các lý luận của các bộ phái, nhất là
phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ. Từ tư tưởng của tác phẩm chú thích này,
Long Thọ tiếp tục viết nhiều tác phẩm khác nữa, trong đó tác phẩm nổi
bật là “Trung Luận” (Mādhyamaka, Mādhyamika), với nội dung Bồ Tát đứng
từ lập trường tư tưởng ‘Duyên khởi’ (prat´tya-samutpˆda) thuyết minh các
pháp vốn là ‘không’, vì chúng không có tướng cố định, cho nên gọi là
‘duyên khởi tánh không’. Từ góc độ này Long Thọ phản bác những quan điểm
tư tưởng khác của ngoại đạo, trong đó có cả các Bộ phái Phật giáo, đối
tượng chính vẫn là phái Hữu Bộ. Có thể nói, đây là nguồn tư liệu chủ
yếu, có liên quan đến tư tưởng ‘không’ của Phật giáo Đại thừa mà chúng
ta đang nghiên cứu.
3. 2 Tư tưởng
Phần mở đầu của “Luận Đại Trí Độ” Bồ tát Long Thọ giải thích lý do
tại sao đức Phật nói “Kinh Bát Nhã”, vì:
“Ở trong Tam tạng, Phật dùng đủ mọi thí dụ để thuyết pháp cho hàng
Thanh Văn mà không thuyết đến Bồ tát đạo…Nay Phật muốn giảng các Bồ tát
hạnh cho Di Lặc v.v…cho nên thuyết “Kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật.”11
Nội dung và ý nghĩa của đoạn văn này, nói lên sự khác biệt giữa tư
tưởng Phật giáo Đại thừa và Tiểu thừa. Sự khác biệt rõ nét giữa hai phái
này là tinh thần Bồ tát đạo, là chủ trương của Phật giáo Đại thừa. Thật
ra khái niệm Bồ tát (Boddhisatva) cũng đã được đề cập rất nhiều kinh
trong A hàm hay Nikˆya, nhưng khái niệm Bồ tát ở những bộ kinh này khác
với khái niệm Bồ tát trong Đại chúng bộ hay Đại thừa. Bồ tát trong A hàm
hay Nikˆya là người chưa chứng quả, còn là vị cư sĩ bình thường. Nhưng
theo kinh điển Đại chúng bộ hay Đại thừa, Bồ tát là vị xuất thế gian, đã
chứng đắc thánh quả, là người đã vượt qua 4 quả thanh văn12. Nếu đứng từ
góc độ này mà nói, Kinh điển A hàm hay Nikˆya vẫn chưa đề cập đến giáo
lý Bồ tát như đại thừa đã đề cập. Thật ra, ý nghĩa này mang tính nói lên
sự dị biệt hay bất đồng quan điểm giữa Phật giáo Đại thừa và Phật giáo
Bộ phái. Như Long Thọ đã phê bình các luận sư của Hữu Bộ như sau:
Người Đại thừa nói: “Bọn đệ tử của Ca-chiên-diên ni tử, là người ở
trong vòng sanh tử, không tụng không đọc kinh Đại thừa; họ chẳng phải Bồ
tát, không biết thật tướng của các pháp, tự lấy căn trí lanh lợi, ở
trong Phật pháp viết các luận nghị giải nghĩa về các kiết sử, tín, định,
căn … còn nhiều chỗ sai quấy, huống gì muốn luận nghị Bồ tát….13
Theo H.T Ấn Thuận (印順) cho rằng, các luận sư của A tỳ đàm là 1.
Xá-lợi-phất (êˆriputra), 2. Đại Mục-kiền-liên (MahŒmaudgalyŒyana), 3.
Đại Câu-hi-la (MahŒkau•Êhila), 4. Đại Ca-chiên-diên (Mahˆkˆtyˆyana), 5.
Phú-lâu-na (PurŒöa) và A-nan (Ënanda)14. Thật ra, 7 vị luận sư này là 7
vị nổi tiếng, tài đức kiêm toàn trong thời đức Phật còn tại thế, họ có
thể thay thế đức Phật giảng pháp, chuyên phân tích những lời dạy của đức
Phật, do vậy cho nên về sau được tôn xưng là những vị tổ sư, khai sáng A
tỳ đàm (abhidharma). A tỳ đàm là chỉ cho luận tạng trong 3 tạng, được
xuất hiện ở thời kỳ Phật giáo Bộ phái, cụ thể là 7 hay 8 (gồm Tỳ Bà sa
Luận) là những bộ luận nổi danh của phái Hữu Bộ. Đại thừa là phái có tư
tưởng ngược lại với tư tưởng Hữu Bộ, nhưng hệ thống tư tưởng và phương
pháp luận của phái này, các luận sư của Hữu bộ căn cứ phương pháp phân
tích của 7 vị này. Như vậy, nếu như Phật giáo Đại thừa phản bác tư tưởng
của Hữu bộ, điều đó đồng nghĩa 7 vị luận sư này cũng là đối tượng bị phê
phán của Đại thừa, mặc dù những vị này không có liên hệ gì với tư tưởng
Đại thừa. Có lẽ đây chính là lý do tại sao trong các kinh luận của Phật
giáo Đại thừa nhân vật Xá lợi phất, Mục Kiền liên, A nam thường bị chê
trích, liệt vào hàng Thinh văn, không nghe hiểu giáo pháp Đại thừa, mỗi
khi Phật giảng kinh Đại thừa liễu nghĩa hang Thinh văn đều đứng dậy bỏ
đi. Do vậy, đoạn văn vừa trích dẫn ở trên, với nội dung phê phán đệ tử
của Ca-chiên-diên là những người không phải là Bồ tát, không am hiểu
giáo pháp Đại thừa, điều đó cũng không có gì ngạc nhiên khi chúng ta
hiểu rõ sự bất đồng quan điểm tư tưởng giữa Hữu bộ và Đại thừa.
Ở đây, điểm mà người viết muốn đề cập đến vấn đề là, tư tưởng của hệ
Kinh điển Bát Nhã và những tác phẩm của Long Thọ có liên hệ thiết thân
đến tư tưởng của Hữu Bộ. Nói một cách khác, tư tưởng ‘tất cả pháp đều
không’ của Bát Nhã hay ‘duyên khởi tánh không’ của Long Thọ đều có mục
đích chung phản bác tư tưởng ‘thật hữu’ của Hữu Bộ15. Có thể nói đây là
điểm được đề cập khá nhiều trong các tác phẩm này. Để cho vấn đề được rõ
rang, trước hết chúng ta thử tìm hiểu ý nghĩa ‘không’ trong Kinh Bát
Nhã.
3.2a Tư tưởng ‘tất cả pháp đều không’ trong Bát Nhã
Nếu như các nhà Hữu Bộ cho rằng, sự tồn tại của thế giới vật chất là
có thật và vĩnh hằng. Ngược lại, “Kinh Bát Nhã” của Phật giáo Đại thừa
có quan điểm tư tưởng không đồng, cho rằng ‘tất cả pháp đều là không’.
Có thể nói, đây là tư tưởng cốt yếu của hệ tư tưởng Bát Nhã. Như “Kinh
Bát-nhã-ba-la-mật-đa” giải thích:
Nguyên văn:
如來常說：色空，受、想、行、識亦空…眼處空…法處亦空﹔如來常說：眼界空…意識界亦空…因緣性空、
等無間緣、所緣緣、增上緣性亦空…有色法、無色法空，有見法、無見法，有對法、無對法，有漏法、無漏法
，有為法、無為法亦空﹔如來常說過去、未來、現在法空…我常說此諸法皆空。16
Việt dịch:
Như Lai nói: “sắc không, thọ tưởng hành thức cũng không…; nhãn xứ
không…pháp xứ cũng không; Như lai nói: Nhãn giới không…pháp giới cũng
không;…nhân duyên tánh không, đẳng vô gián duyên, sở duyên duyên, tăng
thượng duyên không…hữu sắc pháp vô sắc pháp không, hữu kiến vô kiến pháp
không, hữu đối vô đối pháp không, hữu lấu vô lấu không,, hữu vi vô vi
không; Như lai nói: quá khứ vị lai hiện tại pháp không, ta nói rằng, tất
cả pháp đều không…”
Ở đây, đối tượng mà Kinh Bát Nhã thảo luận là: 5 uẩn (pa–ca-skandha),
12 xứ (dvŒda§a-Œyatana), 18 giới (a•ÊŒda§a-dhŒtu), 6 nhân (sad-hetavah)
4 duyên (catvārah pratyayāh), 3 thời quá khứ hiện tại và vị lai. Tóm lại
tất cả sắc pháp dù là hữu kiến vô kiến, hữu đối vô đối, hữu vi vô vi đều
gọi là ‘không’. Từ điểm này, nó cho chúng ta thấy, đối tượng mà Đại thừa
Bát Nhã phân tích cho rằng không, nó cũng chính là đối tượng mà các nhà
Hữu Bộ thảo luận và cho là ‘thật có’. Như vậy, đối tượng mà Bát Nhã phê
phán, không còn ai khác hơn chính là Hữu Bộ, là một bộ phái có cực đoan
chủ trương ‘thật hữu’ (bhˆva). Trở lại vấn đề mà chúng ta đang thảo
luận. Nếu như Đại thừa cho rằng, các pháp vốn là không, thế thì những
hiện tượng ở thế gian mà ta thấy được, cầm nắm được, chúng ‘có’ hay là
‘không’？Để giải thích vấn đề này, cũng trong kinh này đức Phật giải
thích:
Nguyên văn:
諸法因緣和合，施設假名…於五蘊不可說，於十二處、十八界…於過去、未來、現在乃至在內在、外在兩間法
不可說…何以故？如上所說，諸法集散皆不可得，不可見故。17
Việt dịch:
Chư pháp do nhân duyên hoà họp, hiện bày sự giả danh…do vậy, đối với
5 uẩn là pháp ‘bất khả thuyết’, đối với 12 xứ, 18 giới…, cho đến các
pháp thuộc quá khứ vị lai hiện tại đều là pháp ‘bất khả thuyết’…vì sao？
như trên đã trình bày, vì sự họp hay tan của các pháp đều không tướng
nhất định, không thể lấy đôi mắt có thể thấy được.
Câu trả lời ở đây chính là, các pháp do nhân duyên tạo thành, do vậy
bản chất của chúng không thật, sự tồn tại của chúng như là vô thường
giống như dòng chảy chảy của nước, chuyển biến không ngừng, không có
tướng cố định, do vậy nên gọi chúng là giả danh. Cũng vậy, 5 uẩn
(pa–ca-skandha), 12 xứ (dvŒda§a-Œyatana), 18 giới (a•ÊŒda§a-dhŒtu)…ngay
cả những pháp thuộc quá khứ vị lai hay trong hiện tại cũng đều như thế
cả. Cái gì do nhân duyên tạo thành thì cái ấy chịu sự vô thường biến
hoại. Như vậy các pháp đang trong sự diễn biến, chúng ta không thể dùng
một khái niệm phạm trù hay một hình tướng cố định nào gắng cho nó, cho
rằng nó như thế này hay thế kia. Đó là lý do tại sao Kinh Bát Nhã gọi
chúng là ‘bất khả đắc’ hay ‘bất khả thuyết’. Các pháp diễn biến theo qui
luật tự nhiên của nó, thế nhưng chúng ta lại lấy một hình tướng cố định
nào đó để mô tả về nó, đó là sự mô tả sai với sự thật. Sự nhận thức
không phù hợp với thật tại, nhưng lại cố chấp cho rằng là đúng. Phật
giáo Đại thừa gọi thái độ đó là ‘chấp trước’, Long Thọ gọi đó là ‘hí
luận'. Bản chất của các pháp là như vậy, cho nên trong “Kinh Kim Cang
Bát Nhã Ba La Mật Kinh” mô tả chúng bằng một bài kệ rằng:
一切有為法，
如夢幻泡影，
如露亦如電，
應作如是觀。18
Nhất thiết hữu vi pháp,
Như mộng huyễn bào ảnh,
Như lộ diệc như điển.
Ưng tác như thị quán.
Nhưng làm thế nào để chúng ta thấy được thật tánh của các pháp vốn là
‘không’ như trong Kinh Đại thừa vừa trình bày？Kinh Bát Nhã trả lời rằng:
Nguyên Văn:
觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。19
Việt dịch:
Bồ tát Quán Tự Tại khi thực hành bát nhã ba-la-mật-đa，thấy được bản
chất của 5 uẩn vốn là không.
Trước hết, chúng ta cần chú ý từ mà Phật giáo Đại thừa thường mô tả
cho tuệ giác của Phật là Bát-nhã-ba-la-mật-đa (般若波羅蜜多)，vốn tiếng Phạn là
praj–ˆ-pˆramitˆ, nhưng trong hệ kinh điển Pˆli thì không dùng từ này mà
lại dùng từ pa––a. Thế thì có sự khác biệt nào giữa hai từ này？ Theo
tôi, hai từ này đều có ý nghĩa giống nhau, đều mô tả về tuệ giác của
Phật, nhưng về mặt tư tưởng mà nhận xét, thì hai từ này vẫn hàm chứa ý
nghĩa khác nhau. Nếu đứng về mặt ngữ nghĩa, từ praj–a (S) tương đồng với
từ pa––a (P). Thế thì tại sao trong tiếng Phạn khi mô tả về tuệ giác của
Phật phải thêm hình dung từ pˆramitˆ (đáo bỉ ngạn)20 ? Phải chăng Đại
thừa Bát Nhã dùng từ này, ý muốn nói tuệ giác hoàn toàn siêu việt của
Phật, không phải là tuệ giác của vị A la hán (Arhant) chăng ? Theo tôi,
cách dùng này mang một ý nghĩa như thế.
Trở lại vấn đề. Nội dung và ý nghĩa của đoạn kinh vừa dẫn cho thấy,
bất cứ người nào muốn nhìn thấy được thật tánh của các pháp là ‘không’,
người đó phải sử dụng trí tuệ Bát-nhã-ba-la-mật (praj–ˆ- pˆramitˆ), mới
có thể thấy được các pháp là ‘không’. Theo Phật giáo Đại thừa ai là
người có được trí tuệ này？Câu trả lời chính xác phải là Bồ tát hay Phật,
ngoài ra hàng nhị thừa Thinh văn, trong đó có cả địa vị A-la-hán cũng
không có loại trí tuệ này. Đó là lý do tại sao mỗi lần đức Phật nói Kinh
Đại thừa thì các hàng nhị thừa Thinh văn đều đứng dậy thối lui. Nếu đứng
từ góc độ Đại thừa giải thích, vì họ không có trí tuệ ba-la-mật-đa này,
cho nên không nghe được giáo pháp Đại thừa. Như vậy, khái niệm ‘không’
được mô tả trong Kinh Bát nhã chính là bản chất của các pháp vốn là sự
tập họp của các pháp, có nghĩa là các pháp không có tướng cố định, do
vậy không nên dùng một pháp cố định nào để mô tả các pháp như thế này
hay thế kia. Đây là cách phê phán của Phật giáo Đại thừa đối với Hữu bộ,
đã vay mượn khái niệm thời gian không gian, lý thuyết nhân duyên cố định
hoá các pháp. Theo Đại thừa đây là quan điểm sai lầm, vì các pháp luôn
luôn vô thường không có tướng nhất định.
Thế thì theo Đại thừa làm thế nào để nhận thức các pháp là ‘không’ ?
Phật giáo Đại thừa giải thích, muốn thấy được các pháp là ‘không’, người
ấy phải chứng quả vị Bồ tát. với địa vị này Bồ tát mới lấy trí tuệ Bát
nhã-ba-la-mật-da quán chiếu mới có thể biết được các pháp là không. Có
lẽ cách giải thích này không mấy thuyết phục, vì nó vẫn ẩn chứa ý nghĩa
thần thoại siêu việt. Vì nếu vậy, phải chăng giáo pháp Đại thừa là giáo
pháp không phải để cho chúng ta hiểu và thật hành sao？ vì chúng ta đều
là phàm phu, chưa chứng quả Bồ tát thì làm gì có loại trí tuệ này để
hiểu được ý nghĩa ‘không’. Có lẽ đó chính là lý do mà triết học Long Thọ
ra đời. Thật ra, tư tưởng Long Thọ chính là tư tưởng Bát Nhã, cái khác
của Long Thọ chỉ là phương pháp luận, Long Thọ không sử dụng phương pháp
luận của Bát Nhã, ngược lại sử dụng nguyên lý ‘duyên khởi’
(prat´ya-samutpˆda) của đức Phật phân tích các pháp, từ đó thấy được bản
chất của các pháp là ‘không’ (§ènnyatˆ). Như chúng ta sẽ phân tích dưới
đây.
3. 2b Tư tưởng ‘Duyên khởi tánh không’ của Long Thọ
Nếu như tư tưởng chủ yếu của Đại thừa Bát Nhã là ‘tất cả pháp đều
không’ thì Long Thọ lại cho rằng: ‘duyên khởi tánh không’. Hai quan điểm
này có sự dị biệt nào? Thật ra ý nghĩa của hai quan điểm này giống nhau
về mặt tư tưởng, nhưng phương pháp luận của chúng có sự khác nhau. Nếu
như Bát Nhã cho rằng, muốn thấy được ‘tánh không’ của các pháp thì người
đó phải ở vào địa vị Bồ tát và lấy trí tuệ Bát-nhã-ba-la-mật-đa
(praj–a-pˆramitˆ) mới thấu rõ bản chất của các pháp là không. Long Thọ
giải thích khái niệm ‘không’ (§ènyatˆ) không cần phải ở vào địa vị Bồ
tát, là người đã giác ngộ mới thấy các pháp là không, mà đứng từ góc độ
‘duyên khởi’ (prat´ya-samutpˆda) cũng có thể thấy được bản chất của các
pháp là ‘không’. Do vậy, triết học của Long Thọ được gọi là ‘duyên khởi
tánh không’. Thật ra, cách giải thích này, chúng ta cũng được thấy trong
kinh điển của Phật giáo Đại thừa, nhưng cách lý luận của Long Thọ đặc
biệt chú trọng đến lý duyên khởi, lấy pháp này để phân tích bản chất của
sự vật, cho nên được mệnh danh là ‘duyên khởi tánh không’. Nhưng có một
vấn đề mà chúng ta cần chú ý, học thuyết ‘Duyên khởi’ và thuyết ‘6 nhân
4 duyên’ là hai học thuyết khác nhau. Thuyết duyên khởi là học thuyết
được đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề, còn thuyết 6 nhân 4 duyên là
học thuyết do các nhà Hữu bộ lập ra. Ở đây Long Thọ sử dụng thuyết
‘Duyên khởi’ đả phá thuyết ‘6 nhân 4 duyên’ của Hữu Bộ, do vậy chúng ta
không nên nhầm lẫn cho rằng Long Thọ đả phá thuyết ‘Duyên khởi’.
Đại thừa Bát Nhã và Trung quán đều phủ nhận tư tưởng ‘thật hữu’ của
Hữu Bộ, cho đây là lý thuyết sai lầm. Thế thì câu hỏi được nêu ra ở đây
là, như vậy theo Long Thọ những hiện tượng ở thế gian như là con người,
nhà cửa, ruộng vườn… nếu cho nó là không thì những thứ này là gì？Long
Thọ giải thích:
Nguyên văn:
一切法有二分：若有、若無是般若中有亦不應取，無亦不應取，離是有、無，即是諸法性。21
Việt dịch:
Tất cả pháp có hai hiện tượng： có và không，theo tinh thần kinh Bát
Nhã có cũng không nên chấp, không cũng không nên chấp. Tránh xa hai cực
đoan này, đó là bản chất của pháp tánh.
Hoặc là
Lại nữa, không, không phải vì không thấy nên không，mà vì nó không
thật dụng nên nói ‘không’. Vì vậy, nên nóii các pháp như biến hoá.22
Qua nội dung và ý nghĩa của hai đoạn văn vừa trích dẫn, nó cho cho
chúng ta hiểu rằng, khái niệm ‘không’ trong “Luận Đại Trí Độ”, nó không
mang ý nghĩa phủ nhận sự tồn tại của các pháp, không có gì, giống như hư
vô, hay trống không, mà Long Thọ muốn đề cập đến sự tồn tại của các pháp
như huyển như hóa, không có hình tướng cố định, có rồi không, không rồi
lại có, chuyển biến theo từng sát na. Thông thường chúng ta khi thấy các
pháp hiện hữu thì chúng ta gọi là ‘có’, nhưng khi nó không còn đủ duyên
sự vật liền biến mất, chúng ta lại cho nó là ‘không’. Có và không là hai
mặt của sự vật từ khi sinh ra cho đến khi chấm dứt. Thật tế từ hiện
tượng có cho đến ‘không’ là một chuổi dài của sự sanh diệt diệt sanh.
Trong sanh có mầm móng diệt, trong diệt lại ẩ tàng mầm móng sanh, với
đôi mắt thường của con người làm sao biết được, 5 giác quan của chúng ta
chỉ có thể nắm bắt nhận biết được những hiện tượng thô, những hiện tượng
vi tế không làm sao biết được. Như vậy, cái mà chúng ta gọi là có hay
không đó, đôi khi không đúng với sự thật. Đó chính là lý do tại sao Long
Thọ định nghĩa bản chất các pháp là: ‘tránh xa hai cực đoan có và không
là bản chất của các pháp’ hay ‘vì nó không thật dụng nên nói không’. Ở
đây khái niệm ‘không thật dụng’, nó không mang ý nghĩa là không sử dụng
được mà ý muốn nói đến tính thiên biến vạn hóa của sự vật, không có
tướng nhất định cho nên gọi là ‘không’.
Qua đoạn văn này cho thấy, Long Thọ đã dùng nhiều khái niệm khác nhau
để mô tả về bản chất vô thường của sự vật. Nguồn gốc của sự vô thường
này, bắt nguồn từ định luật Duyên khởi (prat´ya- samutpˆda). Nói cách
khác, không một pháp nào trên thế gian tồn tại độc lập, không do nhân
duyên mà thành, do vậy chúng phải vận hành theo qui luật duyên khởi. Có
thể nói, đây là điểm nổi bật của Long Thọ. Liên quan đến vấn đề này,
trong “Luận Đại Trí Độ”, Long Thọ dùng bài kệ để nói lên quan điểm của
mình về bản chất hay sự tồn tại của các pháp.
“Nếu pháp nhân duyên sanh,
Pháp ấy, tánh thật không.
Nếu pháp ấy chẳng không,
Không từ nhân duyên có.
Thí như bóng trong gương,
Chẳng gương cũng chẳng mặt,
Cũng chẳng người cầm gương,
Chẳng tự, chẳng vô nhân,
Chẳng có cũng chẳng không,
Cũng lại chẳng có không,
Lời ấy cũng không nhận,
Như vậy là Trung đạo.23
Ở đây Long Thọ lập luận: Nếu các pháp đều do nhân duyên sinh, thì bản
chất của pháp ấy luôn luôn tồn tại theo qui luật vô thường chuyển biến;
cái gì thuộc về vô thường chuyển biến thì cái ấy không có tánh chất cố
định, do vậy không thể gán ghép qui định các pháp như thế này hay thế
kia. Các pháp vốn không có tính cố định cho nên Long Thọ gọi nó là
‘không’ (§ènyatˆ). Nhưng khái niệm ‘không’ này không phải là ‘hư vô’, mà
mang ý nghĩa ‘không có tướng cố định’, cho nên Long Thọ nói rằng: Nếu
các pháp không phải là ‘không’, thì các pháp không phải là pháp do nhân
duyên tạo thành, phải là pháp tồn tại độc lập, không tùy thuộc vào yếu
tố khác thì pháp ấy mới gọi là ‘có’. Thế thì trên thế gian này, có pháp
nào tồn tại độc lập, không do nhân duyên tạo thành ? Nếu trả lời là
‘không’ thì đồng nghĩa với sự chấp nhận quan điểm của Long Thọ là hợp
lý.
Để làm rõ quan điểm của mình, Long Thọ đã lấy ví dụ ‘bóng trong
gương’ thuyết minh các pháp là duyên khởi tính. Cái bóng trong gương ấy,
không phải do gương tạo ra, cũng không phải do mặt tạo ra, cũng không
phải người làm gương tạo ra, không phải do mình tạo ra, cũng không phải
do người khác tạo ra. Như vậy, ai là chủ nhân tạo ra ‘bóng’ này？không có
một chủ nhân nào tạo ra cả. Sở dĩ cái ‘bóng’ có trong gương là do tất cả
những yếu tố này hình thành, nếu thiếu một trong những yếu tố đó thì
‘bóng’ ấy không xuất hiện. Như vậy, cái ‘bóng’ là do nhân duyên tạo
thành. Cái gì do nhân duyên tạo thành, không làm chủ, thì cái ấy mang
tính vô thường. Như vậy, chúng ta không nên có thái độ vội vàng khi thấy
bóng cho là ‘có’, khi không thấy bóng lại cho là ‘không’. ‘Bóng’ ấy tồn
tại trong điều kiện duyên khởi, nó không phải có cũng không phải không,
cho nên gọi là ‘Trung đạo’. Như vậy triết lý Trung đạo là triết lý duyên
khởi (prat´ya-samutpˆda), triết lý duyên khởi là triết lý tánh không,
triết lý tánh không hay còn gọi là triết lý ‘Duyên khởi tánh không’. Đây
là tư tưởng của Long Thọ.
Ở đây, nếu chúng ta muốn tìm hiểu nghiên cứu triết học tánh không của
long Thọ qua tác phẩm “Trung Luận” do Thanh Mục (Pivgalanetra) chú
thích, và được ngài Cưu-ma-la -thập (KumŒraj´va) dịch sang Hán văn thì
cần chú ý đến cách dịch, nếu không sẽ phát sinh sự nhầm lẫn. Đối với
dịch bản này có một số vấn đề cần được xem xét lại. Một ví dụ cụ thể là
phẩm đầu tiên của luận này là: Pratyaya-par´k•ˆ nˆma prathamaµ
prakaranaµ, được La Thập (KumŒraj´va) dịch sang Hán văn là: ‘Quán nhân
duyên phẩm đệ nhất’ (觀因緣品第一). Trong đó từ Pratyaya được dịch là ‘nhân
duyên’. Nhưng cũng trong luận này, ở “Phẩm quán Tứ Đế”
(ˆryasatya-par´k•ˆ) thứ 24, trong ấy câu kệ 18: “Yaú prat´tyasamutpˆdaú
§ènyatˆµ tˆµ pracak•mahe, sˆ praj–atir upˆdˆya pratipat, saiva
madhyamˆ.” 24 Được La Thập dịch là: Chúng nhân duyên sinh sinh pháp, ngã
thuyết tức thị vô, diệc vi thị giả danh, diệc thị trung đạo nghĩa”.
Trong ấy từ từ prat´ya-samutpˆda cũng được La Thập dịch là ‘nhân
duyên’(因緣). Thế thì ở đây chúng ta đặc câu hỏi là, giữa hai từ pratyaya
và prat´ya-samutpˆda có ý nghĩa giống nhau hay khác nhau ? Nếu giống
nhau thì tại sao trên mặt hình thức của từ này có sự khác nhau ? Nếu
khác nhau thì khác nhau như thế nào ? và tại sao hai từ này đều dịch là
‘nhân duyên’, cách dịch như vậy có chuyển tải được ý nghĩa mà Long Thọ
muốn mô tả không ?
Nếu chúng ta đọc kỹ phẩn: ‘Quán nhân duyên’ của luận này, với nội
dung Long Thọ phản bác lý thuyết ‘nhân’ (hetu) và ‘duyên’ (pratyaya),
tức là học thuyết 6 nhân (sad-hetu) và 4 duyên (catvˆra-pratyaya) của
phái Thuyết Nhất Thuyết Hữu Bộ, là đối tượng bị Phật giáo Đại thừa phê
phán, thì khái niệm pratyaya này là từ chỉ cho thuyết 6 nhân 4 duyên,
không phải là thuyết Duyên khởi hay Duyên sinh; Ngược lại, thuyết
prat´ya-samutpˆda là thuyết ‘Duyên khởi’ được đức Phật giác ngộ dưới cội
cây Bồ đề, cho nên Long Thọ mới căn cứ vào đạo lý Duyên khởi để lý giải
các pháp vốn là không tánh, và tất nhiên Ngài phản bát lý thuyết 6 nhân
4 duyên, vì nó là lý thuyết để thuyết minh sự hình thành của các pháp
thuộc vật chất. Do vậy, theo Long Thọ từ pratyaya và prat´ya-samutpˆda
có ý nghĩa khác nhau. Có lẽ chính vì vậy, khi chú giải “Trung Luận” Kiết
Tạng (549~623 là vị tăng của đời nhà Tùy đã sử dụng hai từ khác nhau là
‘chánh nhân duyên’ (正因緣) và ‘tà nhân duyên’ (邪因緣) để nói lên sự khác
biệt giữa hai từ này. Ông gọi ‘chánh nhân duyên’ chỉ cho cái bất sanh
bất diệt, là thuyết ‘duyên khởi’ (prat´ya-samutpˆda); ‘Tà nhân duyên’ là
chỉ cho đoạn thường sanh diệt, tức chỉ cho thuyết 6 nhân 4 duyên của Hữu
Bộ.25 Cũng cùng quan điểm này, Thanh Mục khi chú giải “Trung Luận” cũng
đã xác định Long Thọ không phải bác bỏ thuyết ‘Duyên khởi’. Như nói:
“Do vậy, không nên phá lý thuyết ‘không’, nếu phá lý thuyết ‘không’,
có nghĩa phá thuyết ‘nhân duyên’ (chỉ cho Duyên khởi); Nếu phá thuyết
‘Duyên khởi’ đồng nghĩa phá ‘Tam bảo’; Nếu phá ‘Tam bảo’ cũng đồng nghĩa
phá hoại chính mình”26.
Ngoài ra, cũng trong bài kệ này, từ §ènyatˆ cũng được Ngài La Thập
dịch là ‘VÔ’ (無), sau đó được ngài Thanh Mục (Pivgalanetra) chú thích
thành từ ‘KHÔNG’ (空). Thế thì 3 từ này mang ý nghĩa như thế nào ? ‘Vô’
có nghĩa là không, không có; ‘không’ có nghĩa là hư không, không có; còn
từ §ènyatˆ có nghĩa gì ? thật ra từ này không có từ tương đương trong
tiếng Việt cũng như chữ Hán, nhưng chúng ta có thể mượn một vài ý để mô
tả về ý này, nó chỉ cho các pháp đang trong trạng thái diễn biến, không
có tướng nhất định, như dòng nước đang chảy. Trạng thái đó không phải có
cũng không phải là không, chính trạng thái này được gọi là §ènyatˆ. Như
vậy, khái niệm §èyatˆ hoàn toàn không đồng nghĩa với khái niệm vô cũng
như không mà chúng ta đang dùng. Thế mà chúng ta vẫn vay mượm 2 khái
niệm này để hiểu và giải thích tư tưởng §ènyatˆ của Phật giáo Đại thừa.
vì tiếng Việt không có từ tương đương với khái niệm này, cho nên chúng
ta vẫn phải sử dụng từ ‘KHÔNG’ để lý giải tư tưởng của Phật giáo Đại
thừa.
Từ những điểm này, nó gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, nếu chúng ta chỉ
dựa vào bản dịch chữ Hán của ngài La Thập, không đối chiếu nguyên bản,
lại không am tường lịch sử phát triển tư tưởng Phật giáo Ấn Độ, nhất là
không hiểu được tư tưởng của Phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ
(SarvŒstivŒdin) thì việc nghiên cứu tư tưởng Long Thọ thật khó có thể
tránh khỏi sự ngộ nhận, đây là một thực tế.
4. Kết luận
Nếu như chúng ta đứng từ góc độ sử học quan sát Phật giáo Ấn độ, sự
xuất hiện tư tưởng ‘không’ (§ènyatˆ) của Phật giáo Đại thừa không phải
tự nhiên mà có. Sự xuất hiện của nó có mối liên hệ thiết thân với các hệ
tư tưởng trước nó, là Phật giáo Bộ phái, cụ thể là phái Hữu Bộ. Chính
quan điểm tư tưởng cho rằng, các pháp là thật có, không phải giả có của
phái này là một trong những nguyên nhân chủ yếu để hình thành tư tưởng
‘không’ của Phật giáo Đại thừa.
Hữu Bộ là phái thuộc Thượng tọa bộ (Sthavira) với chủ trương cho rằng
‘các pháp là thật có’. Sự hình thành tư tưởng ‘hữu’ (bhˆva) của phái
này, do quá trình phản bác hai hệ tư tưởng: ‘Ngã (pudgala) hằng hữu’ của
Độc Tử bộ (VŒts´putr´ya) và thuýêt ‘quá khứ và vị lai vô, chỉ có hiện
tại vô vi là có’ của Hóa Địa bộ ((Mahi§Œsaka) mà hình thành tư tưởng của
Hữu Bộ.
Các nhà Hữu bộ lập luận rằng, cái mà chúng ta gọi là ‘ngã’ (pudgala)
ấy, nó vốn là do 5 uẩn tạo thành, do đó khái niệm ‘ngã’ không thật có,
hay còn gọi là giả có. Nhưng những yếu tố hình thành con người phải là
thật có, nếu như những yếu tố này là giả, không có thật, thì thế gian
không có các pháp. Hữu bộ gọi cái thật có đó chính là ‘cực vi’, nhờ cực
vi này mà hình thành các pháp. Như vậy, chủ trương của Hữu bộ là: ‘Ngã
không pháp hữu’. Đối với thời gian, các nhà Hữu bộ căn cứ vào lời Phật
dạy về vấn đề tu tập pháp gì sẽ thành tựu pháp gì.Từ đó các nhà Hữu bộ
đưa đến lập luận rằng, trong quá khứ do tu tập pháp này, cho nên trong
vị lai hành giả sẽ thành tựu quả như thế này. Nếu như không chấp nhận có
quá khứ và vị lai thì khái niệm ‘thành tựu’ trở thành vô nghĩa. Do vậy,
Hữu bộ hình thành ‘tam thế hữu’. Nếu như bản chất của các là những ‘cực
vi’ thì làm thế nào những cực vi này kết lại thành sự kiện mà chúng ta
có thể thấy nghe được？Đó là lý do tại sao các nhà Hữu bộ hình thành
thuyết 6 nhân 4 duyên. Thuyết này nhằm thuyết minh các pháp liên hệ với
như thế nào. Đây là phương pháp luận của Hữu Bộ.
Nếu như Hữu bộ là phái thuộc Thượng tọa bộ, thì Đại thừa Phật giáo có
nguồn gốc xuất phát từ Đại chúng bộ. Từ điểm này, nó cho chúng ta thấy
sự bất đồng quan điểm giữa Hữu bộ và Đại thừa cũng là vấn đề tự nhiên có
truyền thống trước đó. Nhưng đứng về mặt tư tưởng mà xét, sự xuất hiện
quan điểm tư tưởng của Phật giáo Đại thừa không phải là không có nguyên
nhân. Cho dù các nhà Hữu bộ phân tích lý giải như thế nào, đứng về mặt
logic học, tư tưởng ‘thật hữu’ của Hữu bộ ẩn tàng yếu tố mâu thuẫn với
lý thuyết duyên khởi vô thường vô ngã của đức Phật. Vì để chấn chỉnh về
mặt tư tưởng sai lầm này, Kinh Bát Nhã phản bác tư tưởng này bằng quan
điểm tư tưởng: ‘tất cả pháp đều không’. Nhưng làm thế nào để biết được
các pháp là không？Kinh Bát Nhã lại giải thích, cần phải thành tựu địa vị
Bồ tát, là người đã giác ngộ giải thoát. Từ địa vị này lấy trí tuệ
Bát-nhã-ba-la-mật-đa (praj–ˆ-pˆramitˆ) mới có thể nhận biết các pháp vốn
là không, không thể dùng trí phàm phu hay trí tuệ của 4 quả Thanh văn có
thể nhận biết được. Đây là cách lý giải của Kinh Bát Nhã.
Long Thọ là người tích cực trong việc hoằng dương tư tưởng Phật giáo
Đại thừa, nhưng cách giải thích của Bồ tát có phần khác. Long Thọ không
sử dụng phương pháp phân tích của hệ thống Kinh Bát Nhã mà Bồ tát lấy
đạo lý Duên khởi (prat´ya-samutpˆda) để lý giải các pháp vốn là không.
Long Thọ phân tích, nếu như các pháp do duyên khởi mà thành, bản chất
của chúng phải là ‘không’. Khái niệm ‘không’ ở đây không đồng nghĩa với
khái niệm ‘hư không’ có nghĩa không có gì cả, mà khái niệm ‘không’ ở đây
chỉ cho sự diễn biến không ngừng của sự vật, do vậy nó không có hình
tướng nào nhất định, ngay cái gọi là ‘cực vi’, do vậy cho nên gọi là
‘không’ (§ènyatˆ). Có lẽ chính vì vậy mà hệ thống triết học của Long Thọ
được gọi là triết học ‘tánh không’ hay nói đủ là ‘Duyên khởi tánh
không’.
Taipei ngày 01 tháng 5 năm 2006
_______________
KINH SÁCH THAM KHỎO
- HT. Thiện Siêu “Kinh Tạp A-hàm”， Viện NCPHVN ấn hành.
- HT. Thiện Siêu “Kinh Trung A-hàm”， Viện NCPHVN ấn hành.
- HT. Minh Châu dịch “Kinh Trung Bộ”， Viện NCPHVN ấn hành.
- HT. Thiện Siêu dịch, “Luận Đại Trí Độ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành.
- 唐．玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》(T05，No.0220)。
- 唐．玄奘譯：《般若波羅蜜多心經》(T08，No.0251)。
- 姚秦．羅什譯《金剛般若波羅蜜經》(T08，No.235)。
- 龍樹菩薩造，後秦．鳩摩羅什譯：《大智度論》(T25，No.1509)。
- 三枝充慎著，《中論》(下) 東京，明和印刷株式會社，1984年。
- 《中論》(T30，No.1564)。
- 《中觀論疏》(T42，No.1824)。
- 世友造，玄奘譯，《異部宗輪論》(T49，No.2031)。
- 呂澂《印度佛學思想概論》台北，天華出版社，民國七十一年。
- 印順著，《說一切有部為主的論書與論師之研究》台北，正聞出版社。
- Thích Hạnh Bình “Tìm hiểu Phật giáo Nguyên thủy” NXB Tôn giáo, 2004
1 HT. Minh Châu dịch “Kinh Trung Bộ” tập 2, ghi : “Rồi Tôn giả
Malunkyaputta, trong khi độc trú tịnh cư, khởi lên sự suy tư như sau: Có
một số vấn đề này, Thế Tôn không trả lời, bỏ một bên, loại bỏ ra: "Thế
giới là thường còn, thế giới là vô thường, thế giới là hữu biên, thế
giới là vô biên; sinh mạng này và thân này là một, sinh mạng này và thân
này là khác; Như Lai có tồn tại sau khi chết, Như Lai không có tồn tại
sau khi chết, Như Lai có tồn tại và không có tồn tại sau khi chết. Như
Lai không có tồn tại và không không tồn tại sau khi chết". Viện NCPHVN
ấn hành, năm 2000, trang 193. Tương đương “Kinh Trung A hàm” tập 4,
‘Kinh Tiễn Dụ’, Viên NCPHVN ấn hành 1992, trang 737~748. Đồn thời trong
“Kinh Tạp A-hàm” kinh số: 103~110, 166~169, 408, 411~415, 905, 957~968
đều có đề cập đến những vấn đề siêu hình này.
2 Phái có chủ trương ‘đoạn diệt’ là một trong 6 phái ngoại đạo, còn có
tên là phái ‘duy vật’. Nhân vật tiêu biểu cho phái này là Ajita Kesa
Kambala, xuất hiện trước đức Phật. Phái này cho rằng, 4 đại: địa thủy
hoả phong là nguyên tố cấu thành vũ trụ, chúng tồn tại một cách độc lập,
con người và thế giới cũng do 4 đại tạo thành. Phủ nhận sự tồn tại của
linh hồn. Sauk hi chết là hết, than thể trả về cho 4 đại. Do vậy, mục
đích của cuộc sống truy tìm những niềm vui hạnh phúc, tận hưởng những
dục vọng. Có thể nói tư tưởng của phái này là một trong những hệ tư
tưởng thuộc giai cấp bị trị, phản đối tư tưởng tế tự của giai cấp
Bà-la-môn.. Liên quan đến tư tưởng và chủ trương của phái này được đề
cập khá nhiều trong A hàm. Nơi đây trích dẫn một đoạn để chứng minh. Như
trong “Kinh Tạp A hàm” Kinh số 156 ghi: “Các chúng sanh sống ở đời, sau
khi chết tiêu mất, không còn gì. Con người do 4 đại hòa hợp, khi than
hoại mạng chung, đất trở về đất, nước trở về nước, gió trở về gió, lửa
trở về lửa, các căn đều trở về không…nếu cho là có là lời nói dối trá hư
vọng. người ngu kẻ trí, sau khi chết qua đời khác là đoạn dứt, không còn
gì nữa.”.
3 Xin Tham khảo Thích Hạnh Bình “Tìm hiểu Phật giáo Nguyên thủy” NXB Tôn
giáo, 2004, trang 141~147.
4 Phái này cho rằng, Ngã (phái này gọi là Pudgala) hay linh hồn và vật
thể (nhục thể), sau khi chết vẫn tồn tại không mất.
5 世有造，玄奘譯，《異部宗輪論》(T49，No.2031，p.16c)。Hoá Địa bộ là phái phản bác tư
tưởng của phái Độc Tử bộ. Phái này chủ trương, quá khứ và vị lai là
không có thật, chỉ có hiện tại vô vi là có thật.
6 世有造，玄奘譯，《異部宗輪論》(T49，No.2031，p.16a)。
7 1. “Pháp Uẩn Túc Luận” (法蘊足論), 2. “Tập Dị Môn Túc Luận” (集異門足論), 3.
“Thi Thiết Luận” (施設足論), 4. “Phẩm Loại Túc Luận” (品類足論), 5. “Giới Thân
Túc Luận” (界身足論), 6. “Thức Thân Túc Luận” (識身足論), 7. “Phát Trí Luận”
(發智論). Ngoài ra còng có “Đại Tỳ Bà Sa Luận” (大毗婆沙論).
8 6 nhân là: 1. ‘Tương ưng nhân’ (samprayukta-hetu) là sự tương ưng giữa
tâm và tâm sở, sự lien hệ giữa pháp này với pháp khác. Ví dụ khi nhận
thức việc gì sự quan hệ chặc chẽ giữa tâm và tâm sở, hay giữa chủ thể
nhận thức và đối tượng nhận thức, giữa ý xứ và pháp xứ; 2. ‘Câu hữu
nhân’ (sahabhu-hetu) hay còn gọi là ‘cọng hữu nhân’, ‘cọng sanh nhân’ là
mối quan hệ giữa nhân và quả. Ví dụ trong quả có nhân, trong nhân có
quả; 3. ‘Đồng loại nhân’ (sabhŒga-hetu) cò gọi là ‘tự phân nhân, ‘tự
chủng nhân’ , có nghĩa là tất cả pháp thuộc hữu lậu, từ quá khứ đến hiện
tại có chung một chủng loại, như thiện pháp tương ưng cùng thiện pháp,
ác pháp tương ưng với ác pháp, không thể tương ưng với thiện pháp; 4.
‘Biến hành nhân’ (sarvatraga-hetu) là những nhân tố phổ biến. Như mọi
chúng sanh đều có phiền nào, phiền não là yếu tố phổ biến của chúng
sanh, như vậy phiền não là nhân tố phổ biến của mọi chúng sanh; 5. ‘Dị
thục nhân’ (vipŒka-hetu) chỉ cho những nhân tố chiu cảm thiện ác nghiệp
quả của 3 đời; 6. ‘Năng tác nhân’ (kŒrana-hetu), còn gọi là ‘sở tác
nhân’ ‘tùy tạo nhân’, chỉ cho bản than của vật đó có khả năng sinh ra
cái khác. Như đất có khả năng sinh cỏ; con người có khả năng sanh suy
tư…
9 4 duyên (catvara-pratyaya) là: (1). ‘Nhân duyên’ (hetu-pratyaya), tức
chỉ cho bản thân sự vật có yếu tố khả năng sinh ra cái khác. Ví dụ như
hạt giống có khả năng sinh ra mầm cây. Như vậy, hạt giống là nhân duyên
của mầm cây; (2). ‘Đẳng vô gián duyên’ (samanantara-pratyaya) là ám chỉ
cho những loại duyên liên tục, không dứt đoạn. Ví dụ như hít thở, ăn
uống là điều kiện trợ giúp cho sự sống con người một cách lien tục không
dứt đoạn. Như vậy, hít thở, thức ăn uống là ‘đẳng vô gián duyên’ của con
người; (3). Sở duyên duyên (Œlambana-pratyaya), tức chỉ cho ‘pháp xứ’
trong 12 xứ, vì nó là đối tượng nhận thức của ý thức; (4). ‘Tăng thượng
duyên’ (abhipati-pratyaya) chỉ cho các yếu tố trợ giúp cho nhân phát
triển. Ví dụ như các loại phân bón, nước, ánh sang…là trợ duyên cho sự
trưởng thành của hạt giống, các trợ duyên này gọi là ‘Tăng thượng
duyên’.
10 呂澂《印度佛學思想概論》台北，天華出版社，民國七十一年。
11 Thích Thiện Siêu dịch, “Luận Đại Trí Độ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành
1997, trang 14.
12 世友造，玄奘譯，《異部宗輪論》(T49，No.2031，p.15c).
13 Thích Thiện Siêu dịch, “Luận Đại Trí Độ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành
1997, trang 181
14 印順著，《說一切有部為主的論書與論師之研究》台北，正聞出版社，民國八十一年，p.56.
15 Thích Thiện Siêu dịch, “Luận Đại Trí Độ” tập 1, trang 255 ghi rằng: “
Tôi nói không là để phá các pháp hữu.’.
16 唐．玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》(T05，No.0220，p.687a~b)。
17 唐．玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》(T05，No.0220，p.205a)。
18 姚秦．羅什譯《金剛般若波羅蜜經》卷1：(CBETA, T08, no. 235, p. 752, b28-29).
19 唐．玄奘譯：《般若波羅蜜多心經》(T08，No.0251，p.848c)。
20 Nguyên từ ‘pŒramitŒ’ Hoa dịch là ‘Đáo bỉ ngạn’, tiếng Việt có nghĩa
là ‘đã đến bờ bên kia’. Khái niệm này được mô tả cho vị đã giải thoát
giác ngộ hoàn toàn. Thật ra, nguồn gốc của khái niệm này được xuất phát
từ ‘Kinh Ví dụ Con Rắn’ trong “Kinh Trung Bộ”, tương đồng với ‘Kinh
A-lê-sá’ trong “Kinh Trung A-hàm”. Trong đó kể đến 2 vị tỷ kheo đã qua
được bờ bên kia.
21 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》(T25，No.1509，p.497c).
22 Thích Thiện Siêu dịch, “Luận Đại Trí Độ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành
1977, trang 254.
23 Thích Thiện Siêu dịch, “Luận Đại Trí Độ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành
1977, trang 251~252.
24 Theo 三枝充慎著，《中論》(下) ghi nguyên văn là: “Yaú prat´tyasamutpˆdaú
§ènyatˆµ tˆµ pracak•mahe sˆ praj–atir upˆdˆya pratipat, saiva madhyamˆ.”
(東京，明和印刷株式會社，1984年，p.653 ).
25 吉藏《中觀論疏》(T42，No.1824，p.5c). Nguyên trong “Trung Luận” ghi: “眾因緣生法，
我說即是無；亦為是假名， 亦是中道義。(T30，No. 1564，p. 33b).
26《中論》(T30，No.1564，p.34c).