Giáo lý vô ngã của Phật giáo nguyên thủy đã làm nảy sinh
hai cách lý giải chính trong giới học giả hiện nay. Theo quan điểm của khuynh
hướng chính, vô ngã (anattà) có nghĩa là phủ nhận sự tồn tại về một cái ngã bất
biến, cả trong cấp độ vi mô lẫn vĩ mô. Tuy nhiên, các nhà học giả với định hướng
thuộc truyền thống Vệ-đà cũng như những người tin tưởng triết lý thường hằng lại
nghĩ khác. Họ có khuynh hướng tin rằng Phật giáo nguyên thủy là một sự diễn đạt
có hệ thống tư tưởng Vệ-đà trước thời Phật giáo. Trong cách nhìn của họ, Phật
giáo tin có Ngã (với chữ N viết hoa); cái ngã này không đồng nhất với bất cứ
thành phần nào của con người cảm nghiệm, được hiểu một cách riêng rẽ hay tập hợp,
mà nó siêu vượt cả hai phạm trù đó. Ðó là nội dung chúng tôi đã giới thiệu
trong tiêu đề của bài tiểu luận như là « cái siêu ngã ». Trong bài diễn
thuyết này, chúng tôi dự trù thảo luận giáo lý vô ngã (anattà) của Phật giáo và
qua ánh sáng của cuộc thảo luận này để khảo sát xem các lý giải về siêu ngã có
đứng vững được hay không.
Trong bài diễn thuyết trước chúng tôi đã nhận định rằng
giáo lý vô ngã của Phật giáo là kết quả từ việc phản ứng có tính phê phán sự đối
lập lẫn nhau giữa ucchedavàda (thuyết đoạn diệt hay ngã giả tạm) và sassatavàda
(thuyết thường hằng hay ngã thường hằng). Ðây là hai dòng triết lý nỗ lực giải
thích bản chất nhân tính của con người trên cơ sở của một cái ngã thuộc về vật
chất và một cái ngã thuộc về siêu hình. Nếu nói theo thuật ngữ phủ định, điều
này có nghĩa rằng Phật giáo loại bỏ sự đồng nhất hóa của một cái ngã giả tạm
(ucchedavàda) và cái ngã thường hằng trong mối phức tạp tinh thần của con người
cảm nghiệm. Trong từ ngữ tích cực hơn, những gì mà điều này muốn diễn đạt và
trên nền tảng nào mà nó tìm kiếm để lập cước là hai vấn đề mà chúng tôi dự định
thảo luận trong phần đầu của bài diễn thuyết này. Ðối với mục đích vừa nêu, trước
tiên chúng ta hãy xem xét trong ý nghĩa nào mà từ ngữ 'ngã-atta' và 'vô
ngã-anattà' được dùng trong kinh tạng Pali. Nghiên cứu kỹ lưỡng ở bối cảnh khác
nhau trong các bài kinh đã chứng tỏ rằng, ít nhất nó cũng được dùng trong bốn
nghĩa liên kết với nhau.
Nghĩa đầu tiên của từ vô ngã (anattà) là không có một sự
hiện hữu độc lập, và do đó không có một thực thể của riêng nó. Ðiều ấy chứng tỏ
mối liên hệ chặt chẽ giữa vô ngã và giáo lý duyên khởi (paticcasammuppada); vì
giáo lý duyên khởi chủ trương rằng không có gì sinh khởi mà không phụ thuộc vào
các nguyên nhân, và nó cũng loại bỏ cái khả năng hiện hữu một cách độc lập của
mọi sự vật. Do vì những thành tố tạo nên tính cách của con người được diễn đạt
là tùy thuộc vào nhau mà sinh khởi (paticcasamuppannà pancakhandha), do vậy ở
đó không hề có bản chất của một cái ngã bất biến, hay sự hiện hữu của một cái
ngã tồn tại bằng sức mạnh của riêng nó.
Nghĩa thứ hai hình thành ý nghĩa vô ngã tập trung ở nội
dung của giáo lý vô thường Phật giáo. Chúng ta thấy được điều này qua bài kinh
Cha-chakka của Trung Bộ Kinh:
« Nếu ai xem mắt (hay cái thấy) như là ngã, lập
trường ấy không đứng vững, vì sự sinh khởi và biến mất của cái thấy rõ ràng là
từ cảm nghiệm. Ðối với một vấn đề sinh ra và biến mất, nếu ai nghĩ rằng 'cái tự
ngã của tôi đang sinh ra và mất đi' (cái suy nghĩ như thế) hẳn cũng sẽ bị biến
đổi bởi chính ngươì âý. Do vậy không nên có quan điểm xem cái thấy như là cái
ngã. Như vậy, mắt hay cái thấy được chứng minh là vô ngã ».
Cũng cách phân tích và nhận định như trên đối với năm
giác quan còn lại. Chúng ta hãy lấy một ví dụ khác: Cảm thọ có thể được xem như
là ngã không? Nếu nó được xem như là có ngã thì khi một cảm giác dễ chịu nhường
chỗ cho một cảm giác khó chịu, người ta phải chấp nhận rằng cái ngã của ngươì ấy
đã thay đổi, nếu như nó không biến mất hoàn toàn.
Nghĩa thứ ba trong đó từ ngã với ý nghĩa là vật môi giới,
được hiểu là người làm tách biệt với việc làm. Ý nghĩa này phát sinh do bởi lời
dạy của Ðức Phật « ngang qua hành uẩn thì cảm thọ có điều kiện »; tuy
vậy kinh tạng Pali xác định nhiều lần chúng ta không nên ngầm hiểu câu nói ấy rằng
tách biệt cảm thọ có một vật môi giới đang cảm thọ nó.
Ý nghĩa thứ tư của từ vô ngã được dùng có thể được rút ra
từ Kinh Culasaccaka của Trung Bộ, nơi ghi lại cuộc tranh luận nổi tiếng giữa Ðức
Phật và du sĩ ngoại đạo Saccaka. Chủ đề của cuộc tranh luận là giáo lý vô ngã của
Phật giáo. Cơ sở lý luận của Saccaka được đặt trên tiền đề rằng giống như mọi
loại hạt giống hay thực vật sinh ra và phát triển đều phụ thuộc vào đất, cũng
thế đối với bất cứ hành động gì dù thiện hay bất thiện mà con người phạm phải đều
hoàn toàn tùy thuộc vào năm uẩn (khandhas - five aggregates). Vì lý do đó
Saccaka kết luận năm uẩn cấu thành cái ngã của con người. Ðể phản bác quan điểm
ấy, đức Phật hỏi Saccaka rằng có phải vua xứ Kosala (Kiều-tất-la) hay Magadha
(Ma-kiệt-đà) có sức mạnh hay quyền lực đối với nhân dân của mình khiến ông ta
có thể tuyên án tử hình đối với kẻ đáng tử hình, trục xuất các phần tử đáng trục
xuất. Khi Saccaka chấp nhận rằng quả thật như thế, đức Phật tiếp tục hỏi ông
ta: “Khi ông khẳng định năm uẩn chính là ông, hẳn ông đã có thẩm quyền đối với
chúng, hẳn ông có thể kiểm soát được chúng để ông có thể nói rằng 'Hãy để cho
năm uẩn của tôi là như thế này, hãy để năm uẩn của tôi không phải là như thế này'?” Saccakakhông thể có một câu trả lời
thỏa đáng, buồn bã chấp nhận rằng ông ta đã hiểu sai vấn đề này.
Ðối với mục tiêu của chúng ta điều có ý nghĩa nhất ở đây
là phương thức mà đức Phật vận dụng để bác bẻ Saccaka. Lập luận ấy đặt nền tảng
ở sự nhận định rằng nếu có bất cứ điều gì đó được gọi là ngã (atta) của con người,
người ta phải có trọn quyền kiểm soát nó. Tư tưởng này cũng được diễn đạt trong
rất nhiều kinh với một ít khác biệt; chúng ta hãy đọc một trích dẫn tiêu biểu
sau:
« Ví dụ, nếu thân thể vật lý này có thể tự xem là
tự ngã, vậy nó không thể tùy thuộc khổ đau , (với kết quả thực tiển) người ta hẳn
có thể nói rằng: 'Hãy để thân thể của tôi như thế này; đừng để thân thể của tôi
như thế kia'. Vì thân thể vật lý này là không có ngã, do vậy nó tùy thuộc khổ
đau »
Rõ ràng đoạn kinh trên cũng chứng tỏ rằng Phật giáo hiểu
ngã (atta) như là một cái gì đó mà người ta phải có quyền kiểm soát hoàn toàn
nó, buộc nó phải vận hành. Nếu có một cái gì đó có thể được gọi là vật sở hửu của
riêng tôi thì hẳn tôi có thể sử dụng vật ấy với quyền lực trọn vẹn. Ðây là định
nghĩa của Phật giáo về quyền sở hữu, và định nghĩa ấy hàm chứa ý tưởng rằng vì
chúng ta không có trọn quyền về các vật sở hữu của mình nên chúng ta đang bị ám
ảnh bởi chính những thứ ấy.
Quả thật, chính ý tưởng về ngã này đã hình thành tiêu điểm
cho sự nối kết hợp lý hay mối quan hệ hữu cơ giữa ba đặc tính (tilakkhana-tam
pháp ấn) của mọi hiện hữu; đó là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã
(anatta). Cách mà hai đặc tính đầu dẫn đến tư tưởng vô ngã được biểu hiện như
sau:
« Bất cứ cái gì vô thường thì cái ấy là khổ ( yad
anicacam tam dukkham); bất cứ cái gì khổ cái ấy vô ngã (yam dukkham tad anattà) ».
Một câu hỏi phát sinh ở đây là tại sao tư tưởng vô ngã lại
được diễn đạt theo sau như là hệ quả từ thực tế khổ. Ðiều này sẽ trở nên rõ
ràng nếu chúng ta khảo nghiệm ba đặc tính của mọi hiện hưũ trong thứ tự đảo ngược
của chúng. Khi được khảo sát trong bối cảnh như thế sự việc sẽ trở nên minh bạch:
Tôi không thể xem bất cứ gì là của riêng tôi hay thuộc về tôi (atta), bởi vì những
thứ mà tôi xem như thế đều có nguồn gốc khổ đau. Tại sao vậy? Bởi vì điều mà
tôi nghĩ một cách sai lầm như là sở hưũ của tôi không vận hành theo cách mà tôi
muốn nó vận hành. Tại sao thế? Do vì bất cứ gì mà tôi suy tưởng một cách sai lầm
là sở hưũ của tôi đều là đối tượng của sự biến dịch không ngừng (anicca).
Từ quan điểm thực tiễn vưà nêu, ý nghiã thứ tư về vô ngã
trở nên quan trọng nhất; tuy nhiên dường như các bộ phái tư tưởng Phật giáo
phát triển về sau cũng như nhiều bài viết hiện nay về Phật giáo không đặt sự
chú ý thích đáng vào nó. Ðáng lẽ điều này có thể chứng tỏ một sự thay đổi quan
trọng trong tư tưởng Phật giáo: nhấn mạnh từ Phật giáo như là một tôn giáo sang
Phật giáo như là một triết học.
Giờ đây, chúng ta hãy xem xét cách mà giáo lý vô ngã được giải thích trong
mối quan hệ với đặc tính của con người. Phật giáo nỗ lực phân tích con người
theo lối thực nghiệm trong một số cách, trong đó phương thức được biết đến nhiều
nhất là sự phân tích (con người) thành năm nhóm (ngũ uẩn): đó là sắc
(rùpa-corporeality), cảm thọ (vedannà-feeling), tưởng (sanna-perception), hành
(sankhàra-mental formations) và thức (vinnana-consciousness). Theo quan điểm Phật
giáo, toàn bộ thế giới thực nghiệm này đều bao gồm trong năm thứ ấy, và do vậy
toàn bộ kinh nghiệm của chúng ta cũng được lý giải trong sự liên hệ với chúng.
Từ đây Phật giáo chủ trương rằng nếu có bất cứ thuyết siêu hình (àtmavàda) nào,
tất nhiên thuyết ấy phải bắt nguồn từ mối quan hệ với năm yếu tố mang tính chất
ngươì này; nguồn gốc của mọi giả thuyết đều phải đặt nền tảng từ chúng. Chúng
ta hãy lấy nhóm thứ năm, tức thức uẩn, làm ví dụ. Nếu thức được giả định như là
ngã, giả thuyết như thế có thể biểu hiện theo bốn cách:
(1) Thức cũng tương tự như cái ngã (vinnànam attato
samanupasati) như trong trường hợp ngọn lưả của cây đèn thì đồng nhất với sự xuất
hiện thị giác của nó;
(2) Cái ngã chiếm hưũ thức,
giống như cái cây có cái bóng,
(3) Thức ở trong ngã, giống như hương ở trong hoa;
(4) Ngã ở trong thức, giống như viên ngọc ở trong cái hộp
nhỏ (bốn nhóm còn lại cũng có thể quan sát tương tự).
Như vậy, tổng cộng là hai mươi mối quan hệ có thể có giữa
năm uẩn và cái ngã giả định. Ðây là cách Phật giáo giải thích cái được gọi là
sakkàya-ditthi-samudaya-, tức nguồn gốc của niềm tin sai lầm về một thực thể được
gọi là « ngã » (atta).
Giáo lý vô ngã của Phật giáo có tác dụng như là một
phương thuốc với mục đích chấm dứt niềm tin sai lạc này
(sakkàya-dithi-nirodha). Nỗ lực để thành tựu được điều đó bằng một tiến trình đảo
ngược, nghĩa là bằng việc phủ nhận mỗi nhóm (uẩn) như là một thực thể có ngã để
nhằm loại bỏ tất cả khả năng đưa đến việc khởi nên ý niệm ấy. Kết luận sau cùng
của tiến trình phủ nhận trên là không có bất cứ nhóm nào trong năm uẩn, tức những
thứ cấu thành con người thực nghiệm này, có thể được đồng hóa như là cái ngã
riêng biệt của con người.
Câu hỏi kế tiếp sinh ra ở đây là nếu mỗi một nhóm không
thể được đồng hóa như thế, vậy thì sự phối hợp của chúng có cung cấp nền tảng
nào cho một sự đồng hóa tương tự hay không? Thực ra, lý lẽ hùng hồn liên hệ với
khả năng về một sự kết luận như vậy đã được vị tu sĩ Phật giáo tên Khemaka khai
triển như được ghi lại trong kinh Khemaka của Tương Ưng Bộ Kinh (tập III). Nội
dung ấy được tóm tắt như sau: vị tu sĩ ấy đã phát triển tuệ quán (cái nhìn thật
sự sâu thẳm) vào trong thực chất của năm uẩn đến mức mà vị ấy đã không hề thấy
cái ngã (atta) hay bất cứ thứ gì thuộc về ngã (attaniya) được nhận thức trong bất
cứ nhóm nào của năm uẩn. Tuy nhiên, Khemaka đã ngấm ngầm tin rằng có một loại
ngã gì đó trong sự kết hợp của năm nhóm trên. Niềm tin này được hình thành do bởi
sức thuyết phục rằng cái không có trong mỗi một nhóm có thể tìm thấy trong sự kết
hợp của chúng, vì sự kết hợp đó phú cho cái mà mỗi một nhóm không có. Ví dụ,
khi chúng ta nói về mùi thơm của hoa sen trắng hay xanh, lập luận ấy là như sau
– chúng ta không nói rằng mùi thơm thuộc về cánh sen, màu sắc của sen hay rễ
sen. Câu trả lời đúng đắn là mùi sen thuộc
về toàn bộ hoa sen. Trong cùng cách như thế, khi nói đến ngã chúng ta không nói
rằng cái ngã ấy được phát hiện ra trong những thành tố của một con người khi
chúng được tách biệt riêng rẽ. Cái ngã mà nó lẫn tránh chúng ta khi chúng ta
tìm kiếm trong mỗi một nhóm thì chắc chắn có thể phát hiện được trong sự phối hợp
của năm nhóm đó. Lý lẽ này dường như đặt cơ sở trên nhận định rằng cái tổng thể
thì không phải là sự tập hợp đơn thuần của các phần tử của nó, mà tổng thể ấy đạt
được khi các thành phần của cùng một cái ngã này được cấu trúc trong một trật tự
đặc biệt khiến cho có một sự khác nhau về phẩm chất giữa mỗi phần bị tách biệt
riêng rẽ và sự tập hợp có tổ chức của chúng, tức là cái tổng thể.
Tuy thế, về phần của Thượng tọa Khemaka, dù có cơ sở lý
luận chặt chẽ, kết luận đó cũng không làm cho ngài đủ khả năng để đạt được giải
thoát tối hậu. Từ cái nhìn của Phật giáo, điều này chứng tỏ rằng kết luận của
Khemaka là sai lạc. Tại sao như thế? Nhận xét sau đây sẽ minh họa cho quan điểm
vừa nêu. Hiển nhiên rằng, Phật giáo phân tích con người thực nghiệm vào trong
năm nhóm (ngũ uẩn) nhằm để chứng minh rằng không có nhóm nào trong chúng có thể
được đồng nhất như là một thực thể có ngã tính hiện hữu. Tuy nhiên, Phật giáo
không khẳng quyết rằng con người là một sự tập hợp đơn thuần của năm uẩn cũng
như một bức tường không chỉ là một sự tập hợp của nhiều viên gạch. Những gì được
khẳng định là, cá thể là một tổng thể của năm uẩn khi chúng cùng được cấu tạo
theo các nguyên tắc của lý duyên khởi (pancakhandhà paticcasamuppana – Kinh
Tương Ưng, tập III), và những gì bị Phật giáo loại bỏ không phải là cái khái niệm
về con người vốn được gọi là nhân tính (puggala), mà là một cái thực ngã hiện hữu
ở trong nhân tính này nhằm đáp ứng cho việc định nghĩa về cái ngã (atta). Do vậy,
Phật giáo không phản đối khái niệm về nhân tính, nếu nhân tính không được hiểu
là một thực thể tách biệt với cái tổng thể của năm uẩn được cấu thành một cách
đúng đắn, cũng không phải là cái bản chất tồn tại mãi với thời gian, cũng không
phải là cái môi giới ở trong năm uẩn. Nhân tính (puggla) là một tổng thể của
năm uẩn được kết hợp lại theo nguyên tắc của lý duyên sinh và chúng luôn luôn ở
trong trạng thái đổi thay.
Vậy trong ý nghĩa nào mà sự kết hợp của năm nhóm này
không bị đồng nhất như là tự ngã của người ta? Trong bốn định nghĩa về từ vô
ngã (anatta) đã thảo luận ở trên, nhằm phục vụ mục đích ở đây, chúng ta hãy
quan sát cái ý nghĩa về ngã mà qua đó người ta không có quyền lực hay kiểm soát
hoàn toàn. Quan sát trong bối cảnh của ý nghĩa như vậy, sự việc sẽ trở nên rõ
ràng. Năm uẩn này dù chúng được nắm bắt một cách riêng rẽ hay trong sự kết hợp
đều không vận hành theo phương cách mà người ta muốn chúng vận hành, vì con người
không có quyền lực hay toàn quyền kiểm soát về chúng. Do đó, ngay cả khi chúng
được nối kết lại, năm nhóm này cũng không thể được đồng nhất hoá như là tự ngã
của con người. Ðối với chúng tôi, dường như đây chỉ là lý do tại sao mà kết luận
của Thượng tọa Khemaka được cho là sai lầm - một sự kết luận đã làm ngài không
chứng đắc được giải thoát tối hậu. Cho đến
đây chúng ta đã đi đến hai kết luận chính: Kết luận thứ nhất, mỗi một nhóm của
năm uẩn không thể được đồng nhất hóa như là một thực thể có ngã tướng; kết luận
thứ hai là năm uẩn ở trong sự kết hợp cũng không thể được đồng nhất như là một
thực thể có ngã tướng. Thắc mắc kế tiếp lại nảy sinh ở đây: có một cái thực thể
ngã tính ở trên hay ngoài năm uẩn hay không? Loại câu hỏi này không hề được nêu
lên, cũng không hề được bàn thảo trong giáo lý của Phật giáo nguyên thủy. Sự im
lặng của đức Phật về vấn đề ấy dường như vì hai lý do: thứ nhất, theo Phật
giáo, cái tổng thể của một con người thực nghiệm thì được bao hàm trong năm uẩn
(pancakhandhas). Thứ hai, Phật giáo không thừa nhận một thực tại siêu hình, cho
dù siêu việt hay nội tại, cái được xem như là nền tảng của một thế giới kinh
nghiệm cảm giác.
Tuy vậy, như chúng ta đã nhận định ngay từ đầu bài viết
này, các học giả đương thời thuộc khuynh hướng tín ngưỡng Vệ-đà và những người
tin vào triết lý thường hằng đặt nền tảng trên tính thống nhất siêu nghiệm của
các tôn giáo thường nêu ra câu hỏi đang được bàn thảo; và các câu hỏi ấy được
nêu lên để chỉ được trả lời trong khẳng định. Sau đây, S. Radhakrihsnan, trong
tác phẩm Triết Học Ấn Ðộ, nhận xét rằng câu hỏi nêu trên có liên quan đến hai
câu hỏi khác: đó là có hay không một thực tại tuyệt đối tách khỏi thế giới biến
dịch này, và có hay không Niết-bàn thực chứng? Từ đây ông kết luận rằng ba câu
hỏi này là ba mặt khác nhau của cùng một vấn đề cơ bản. S. Radhakrishnan nhận định
thêm rằng, nếu trả lời của Phật giáo cho câu hỏi thứ nhất là ở trong thể phủ định
thì hệ quả không thể tránh được là: Niết-bàn là không có. Theo chúng tôi, điều
không có sự nối kết hợp lý giữa hai mệnh đề này là câu hỏi về Niết-bàn; do vậy,
chúng tôi có ý định hạn chế việc bàn luận ở đây trong câu hỏi thứ nhất: Có hay
không một cái ngã thường hằng ở trên hay ngoài năm uẩn thường biến đổi?
Những ai trả lời câu hỏi vưà nêu trong thể khẳng định thì
thường hướng đến bài pháp ở Ba-la-nại (Banares) nhằm để củng cố giải thích của
họ – Giả thuyết cơ bản nằm sau sự giải thích đó là, khi đức Phật nói rằng năm uẩn
là vô ngã (anatta) điều này không phải là sự phủ nhận Cái Ngã mà nhằm chỉ ra sự
thật rằng không một nhóm nào trong năm uẩn có thể được đồng nhất như là cái
Chân Ngã của chúng ta, bởi vì chúng là đối tượng của vô thường và các tính chất
vô thường hàm ẩn trong đó. Cái Chân Ngã thì ở ngoài năm uẩn và chỉ có thể phát
hiện nó bằng cách siêu vượt năm uẩn. Nhằm phục vụ cho mục đích này, quá trình của
sự tự đồng nhất hóa được diễn đạt như : 'cái này là của tôi (etam mama), cái
này là tôi (esoham asmi), và cái này là tự ngã của tôi' (eso me attà) nên phải
được thay thế bằng một tiến trình ngược lại: 'cái này không phải của tôi (netam
mama), cái này không phải là tôi (nesoham asmi), và cái này không phải là tự
ngã của tôi (neso me attà)'. Luận thuyết trên tiếp tục nói rằng ngang qua chính
tiến trình phủ nhận này mà người ta siêu vượt năm uẩn và khám phá ra cái Chân
Ngã của mình. Do đó, nếu cái huyễn ngã bị vô thường (anicca) chi phối, hàm chứa
khổ đau (dukkha) và mang tính chất vô ngã (anatta), cái Chân Ngã được phát hiện
như thế phải có ba tính chất đối lập, ấy là thường hằng (nicca), hạnh phúc
(sukha) và sự thật về cái chân Ngã (attà). Nếu con người khổ đau, bởi vì người
ta tự tách ra khỏi cái chân ngã của mình. Do đó, chứng đắc Niết-bàn có nghĩa là
« sự tích cực quay trở về với chính cái chân ngã ».
Nếu lý giải trên có giá trị, nó tạo ra một câu hỏi vô
cùng quan trọng liên hệ đến lý do tại sao đức Phật giữ im lặng đối với vấn đề
này; tại sao câu trả lời cho vấn đề trên chỉ để lại sự ngụ ý hay phỏng đoán? Nó
cũng gây ra một câu hỏi quan trọng tương tự về lý do tại sao không có bất cứ bộ
phái Phật giáo nào đạt đến một kết luận như thế. Do vậy, lý giải này dẫn đến một
tình huống không chắc sẽ xảy ra, đó là tất cả các bộ phái Phật giáo đều ngộ nhận
bức thông điệp chân chính của đức Phật. Chúng ta cần lưu ý ở đây là, trong tất
cả trường phái triết học Phật giáo, chỉ có bộ phái Vátìputriyas đáng nhắc đến.
Người thuộc phái này tin tưởng vào cái nhân tính mà được họ giả định là tách biệt
ngoài cái tổng thể của năm uẩn. Các nhà tư tưởng phái Vátìputriyas cho rằng điều
đó chung cuộc không có nghĩa là họ tin vào linh hồn như cách hiểu của các tôn
giáo khác của Ấn Ðộ. Tuy nhiên, đối với quần chúng, bộ phái này đã bị giới Phật
giáo mỉa mai ám chỉ là « những kẻ dị giáo ở giữa Phật giáo đồ »
(antaskratìrthaka).
Ngoài một số điều có thể được gọi là các chứng cứ ngoại tại
ra, còn có một bằng chứng nội tại nằm ngay trong kinh tạng Pali chống lại lý
thuyết Siêu ngã này. Trong kinh Khemaka của Tương Ưng Bộ Kinh mà chúng ta muốn
đề cập, vấn đề trên đã được ghi lại: Một tỷ kheo tên là Khemaka nuôi dưỡng cái
ý niệm ‘ tôi là ’ (asmìti) trong mối liên hệ với năm uẩn. Rồi một tỷ kheo
có kiến thức hơn đặt câu hỏi này với Khemaka:
« Ðối với cái ý niệm 'tôi là' mà bạn nói đến, này bạn
Khemaka, bạn muốn nói đến cái gì bằng cái ý niệm 'tôi là'? Có phải bạn nói đến
'tôi là' sắc (body); hay tách biệt sắc 'tôi là' cảm thọ (feeling); tách biệt cảm
thọ 'tôi là' tưởng (perception); tách biệt tưởng 'tôi là' hành (mental
formations); tách biệt hành 'tôi là' thức (consciousness)? ».
Từ nội dung của bài kinh, rõ ràng những câu hỏi đặt ra cho Khemaka nhằm chỉ
ra cái nhìn đúng đắn (chánh kiến), đó là ý niệm 'tôi là' không thể được áp dụng
đối với hoặc năm uẩn, hoặc 'một thứ gì đó' tách biệt năm uẩn: Ðiều này minh xác
một sự thật rõ ràng rằng một thực ngã tồn tại độc lập khôn thể được tìm thấy hoặc
ở trong năm uẩn, hoặc bên ngoài chúng.
Một lý luận khác được thêm vào nhằm hỗ trợ cho lý thuyết
siêu ngã đặt cơ sở ở bài thuyết giảng về Người-mang-gánh-nặng ở trong Tương Ưng
Bộ Kinh[i][i]. [1] Thật là thú vị để chúng ta lưu ý rằng
bài kinh ấy nói về gánh nặng (bhàra), người mang gánh nặng (bhàrahàra), mang
gánh nặng (bhàradàna), đặt gánh nặng xuống (bhàra-nikhepana). Ở đây, gánh nặng
là năm uẩn; người mang gánh nặng là con người; mang gánh nặng lên là khát ái; đặt
gánh nặng xuống là Niết-bàn. Từ đó, ai chứng đắc Niết-bàn thì được gọi là ohita-bhàra,
nghĩa là người đã đặt gánh nặng xuống. Chính sự kiện liên quan đến việc ám chỉ
gánh nặng cũng như người mang nó đã làm
phát sinh việc suy đoán rằng có một nhân tính hay một thực thể ngã tướng bên
ngoài năm uẩn.
Một ví dụ nữa dường như hàm ẩn một kết luận như trên cần
phải trích dẫn ra ở đây là « Bài Giảng Về Những Gì Không Phải Là Của
Ngươi », trong Tương Ưng Bộ Kinh (tậpIII); ở đó, vì lợi ích và hạnh phúc
riêng của họ đức Phật khuyên các thầy tỷ-kheo loại bỏ những gì không thuộc về họ.
Sự ám chỉ nhắm đến năm uẩn, vì không có một nhóm nào trong chúng có thể đồng nhất như là cái ngã (atta) hay một thứ
gì ấy thuộc về ngã (attàniya). Ðiều đó có vẻ ngụ ý rằng dù năm uẩn không thực sự
thuộc về họ, nhưng có một cái gì đó bên ngoài, một loại gì đó siêu việt cái
ngã, không đồng nhất với bất cứ nhóm nào
của năm uẩn, thực sự thuộc về họ.
Bây giờ một câu hỏi sinh ra ở đây là có phải hai bài kinh
mà chúng ta vừa trích dẫn cung cấp chứng cứ tích cực cho lý thuyết Siêu Ngã hay
không? Hay là chúng ta chỉ dựa vào hai lời tuyên bố tách biệt đó, vốn tương phản
với một khối lượng khổng lồ kinh sách cung cấp nhiều chứng cứ xác quyết chống lại
cái lý thuyết như thế? Chúng tôi cho rằng loại tuyên bố như thế cần phải được
hiểu trong bối cảnh cụ thể về từng lời dạy của đức Phật, liên hệ với cách thức
mà bài giảng của Ngài cần được nắm bắt. Ở đây chúng tôi muốn chỉ ra một sự phân
biệt được rút ra giữa hai loại bài giảng, đó là nìtattha và neyyatha[2][ii][ii]. Nìtattha ám chỉ đến các lời tuyên bố mà
ý nghĩa của chúng là « rút ra, lấy ra » (nìta + attha), nghĩa là được
hiểu như là những mệnh đề rõ ràng và xác định. Neyyatha nhắm trỏ đến lời tuyên
bố mà ý nghĩa của chúng là « được rút ra, được lấy ra » (neyya +
attha), nghĩa là chúng được giải thích trong sự phù hợp với những giáo lý cơ bản
của Phật giáo. Như A.K. Warder nhận xét, sự phân biệt được ám chỉ ở đây có thể
được giải thích theo một cách thức phổ quát để nói đến sự khác nhau giữa ý
nghĩa trực tiếp và ý nghĩa gián tiếp hay sự gợi ý[3][iii][iii]. Phân biệt này là cực kỳ quan trọng đến
nỗi nếu không chú ý đến nó là sẽ giải thích sai lạc ngay lời dạy của đức Phật.
Từ đó, người ta có thể phát biểu một cách mạnh mẽ rằng: « Bất cứ ai tuyên
bố ý nghĩa của bài giảng nìtattha thì cũng như ý nghĩa của bài giảng của
neyyattha và ngược lại, người ấy đã tạo ra một lời phát biểu sai lầm đối với đức
Thế Tôn »[4][iv][iv]. Chúng tôi tin tưởng rằng hai kinh được đề
cập ở trên cũng như nhiều kinh khác nếu có tính chất tương tự cần phải được hiểu
trong bối cảnh như thế; chúng cần phải được tiếp cận không phải như là những lời
tuyên bố xác định rõ ràng, mà là lời tuyên bố cần phải được giải thích
(neyyatha) trong ánh sáng của những giáo lý căn bản của Phật giáo.
Một đoạn kinh khác rất thường được các nhà chủ trương lý
thuyết Siêu Ngã trích dẫn là đoạn kinh, trong đó vị du sĩ tên Vacchagotta hỏi đức
Phật cái ngã có tồn tại hay không. Ðối với những câu hỏi thuộc loại này, đức Phật
luôn giữ yên lặng[5][v][v]. Sự lặng yên của đức Phật đã được giải
thích trong hai cách. Theo ý kiến của Oldenberg, điều đó chứng tỏ đức Phật
không tin tưởng vào bất cứ loại ngã nào và nếu Ngài lẫn tránh những câu hỏi được
Vacchagotta nêu ra là cốt để không gây sửng sốt cho người nghe với cái tâm yếu
kém[6][vi][vi]. Ngược lại, S. Radhakrishanan phát biểu,
ông ta không thể đồng ý với quan điểm của Oldenberg, và cho rằng đức Phật có chủ
tâm che giấu sự thật. S. Radhakrishanan nhận định « kết luận hợp lý cho vấn
đề trên sẽ phải là một thứ gì đó, cho dù cái ấy không phải là một cái ngã thực
nghiệm »[7][vii][vii]. Chúng tôi không thể đồng ý với lối giải
thích của S. Radhakrishanan do vì, như được ghi lại trong cùng bài kinh ngã tướng,
đức Phật đã giải thích với Tôn giả Ananda lý do tại sao Ngài quyết định giữ im
lặng khi du sĩ Vacchagotta hỏi có một cái ngã tồn tại hay không. Tôi muốn trích
dẫn ra đây sự giải thích của đức Phật để làm sáng tỏ lập trường mà tôi chủ
trương, đó là không hề có cái Siêu Ngã ở ngoài cái ngã thực nghiệm:
-Này A Nan, khi Vacchagotta hỏi 'có ngã hay không?', nếu
Ta nói rằng, 'có ngã', vậy thì Ta hẳn sẽ là một trong số người chủ trương thuyết
thường hằng (sassatavada); nhưng nếu Ta trả lời 'không có ngã', vậy thì Ta hẳn
sẽ là một trong những người chủ trương thuyết đoạn diệt (ucchedavada). Và khi
Vacchagotta hỏi 'có ngã hay không', nếu ta trả lời 'có ngã', điều đó sẽ phù hợp
với cái biết là tất cả các sự vật là vô ngã hay không? » « Không thưa
Thế Tôn »; « nếu ta nói 'không có ngã', Vacchagotta đang bị hoang
mang hẳn sẽ trở nên hoang mang hơn, và sẽ nghĩ rằng 'trước đây tự ngã của tôi
có hiện hữu không, và bây giờ nó không còn hiện hữu nữa ư? ».
Như thế, nếu có kết luận nào có thể rút ra từ câu trả lời
này, đó là Phật giáo không tán thành lý thuyết về ngã được biện hộ bởi cả thuyết
thường hằng (sassatavàda) và thuyết đoạn diệt (ucchedavàda).
Bây giờ chúng ta hãy xem xét vấn đề Siêu Ngã trong ánh
sáng về cách nhận định của Phật giáo thuộc về phạm trù nhận thức luận. Trong mối
quan hệ này, chúng ta cần phải biết rằng Phật giáo không chỉ công nhận nhiều ý
nghĩa khác nhau của sự nhận thức, mà còn thừa nhận các cấp độ khác nhau về nó.
Bên cạnh những kiến thức thuộc cảm giác thông thường được biểu thị bằng một số
thuật ngữ nhận thức như là ý thức (vinnana-bara, consciousness) và tưởng hoặc
tri giác (sannà-sensory, perception), Phật giáo còn nói đến một loại thức phi cảm giác cao hơn, thứ được biểu thị
bằng các thuật ngữ nhận thức như là thắng tri hay cái biết ngang qua thiền định
(abhinnà-higher, knowledge), thức tri hay cái biết bao quát toàn diệt (parinnà
- comprehensive knowledge), liễu tri hay sự ngộ đạo (annà-gnosis) và trí tuệ
hay cái biết như thật về bản chất mọi sự vật (panna-wisdom)[8][viii][viii]. Nếu cấp độ đầu tiên của nhận thức bị hạn
chế và ảnh hưởng bởi tính khí mang tính chủ quan của chúng ta thì cấp độ thứ
hai của nhận thức thoát khỏi những nhân tố có điều kiện và giới hạn. Chính
ngang qua loại nhận thức thứ hai mà ngươì ta tin là có thể thấy sự thật như thật
của sự vật (yathàbhutam pajànàti). Ðối với ý nghĩa của việc nhận thức, Phật
giáo không chỉ thừa nhận nhóm tưởng hay tri giác (sensory-perception) mà còn
các thứ phụ thuộc thuộc nhóm tri giác (extra-sebsory perception)[9][ix][ix]. Ðể phục vụ cho mục đích của bài nghiên cứu
này, chúng ta không cần phải đi vào chi tiết. Những gì có ý nghĩa ở đây là sự
kiện rằng, mặc dầu Phật giáo thừa nhận các ý nghĩa và cấp độ khác nhau của sự
nhận thức, Phật giáo không bao giờ cho rằng cái Siêu Ngã (hay cái Chân Ngã) vượt
quá cái ngã cảm nghiệm (tức cái ngã không thật) có thể trở thành đối tượng của
nhận thức như thế. Nếu bất cứ gì trở thành đối tượng của thức tri, tức sự nhận
thức cung cấp một cái nhìn chân thật và thấu suốt vào trong bản chất của thực tại
(yathàbhùtananadassana), thì ấy là năm uẩn (con người cảm nghiệm) mà không phải
cái Ngã khó nắm bắt vượt quá năm uẩn. Từ quan điểm thực tế này, chủ đề xuyên suốt
giáo lý Phật giáo là năm uẩn đã trở thành đối tượng của thức tri (pancakkhandhà
abhinneyya parinneyya)[10][x][x]. Vì lý do đó, chính đức Phật đã đặt câu hỏi
sau đây đối với các tỷ kheo: « Này các tỷ kheo, những gì cần phải được nhận
thức một cách thấu đáo ngang qua thức tri? ». Và câu trả lời do chính đức
Phật đưa ra là: « Ðó chính là năm thủ uẩn (tức con người cảm nghiệm) - cần
phải được trả lời như vậy »[11][xi][xi]. Do đó, rõ ràng, đối với Phật giáo, đối
tượng của thắng tri không phải là một thực tại cao siêu hơn mà chính là thế giới
hiện tượng này. Nghĩa là Phật giáo loại trừ cái khả năng đối với bất cứ thực tại
siêu hình nào được xem là một cơ sở tuyệt đối cho mọi hiện hữu, bất kể danh
xưng của nó là gì: linh hồn phổ quát, Nguyên Nhân Ðầu Tiên, hay cái Siêu Ngã.
Một khía cạnh khác cần phải được xem xét ở đây là các
kinh nghiệm đạt được ngang qua những cấp độ cao của tâm trong thiền định. Ở đây
chúng tôi đề cập đến giáo lý Thiền định (Jhàna) của Phật giáo. Thiền định Phật
giáo công nhận tám (hoặc chín) cấp độ của thiền tâm, trong đó mỗi cấp thiền tâm
nối tiếp tiêu biểu cho một cấp độ cao hơn về sự hợp nhất của cái tâm. Ðó là một
tiến trình mà ngang qua đó tâm phân biệt dần dần đạt được hợp nhất cho đến khi
cái tâm ấy đạt đến cấp độ siêu phàm trong việc gạn lọc tâm hồn. Một câu hỏi
phát sinh ở đây là người chứng đắc kinh nghiệm thiền định như thế có thể có được
một cái nhìn lướt qua về cái chân ngã của mình mà lúc bình thường vốn bị che
khuất; và kinh nghiệm thiền định ấy có thể được giải thích như là sự thông hội
hay thẩm nhập với thực tại siêu hình hay không? Trong mối quan hệ này, tôi muốn
trích dẫn lời nhận xét của vị tu sĩ người Ðức, Ðại đức Gnanaponika, để soi sáng
nghi vấn vừa nêu: « Một cái tâm chứa đầy tín nguồn gốc, sự cố chấp của niềm
tin và ý tưởng về một cái ngã, linh hồn, thượng đế, hay bất cứ hình thức nào về
một thực thể tuyệt đối là những kinh nghiệm thiền định bị lý giải sai lạc trong
trạng thái mê say, mang tính chất cầu nguyện và sự xuất hồn thần bí. Kinh nghiệm
như thế thông thường được các nhà thần bí và thần học giải thích như là sự mặc
khải hay hợp nhất với thiên tính; hoặc nó được xem là sự biểu lộ của cái ngã
chân thật và bất biến của con người »[12][xii][xii]
Lý do tại sao Phật giáo không giải thích nội dung của
kinh nghiệm thiền định theo thần bí và siêu hình đã được gợi ý một cách rõ ràng
trong bài kinh Anupada của Trung Bộ Kinh; ở đó, chúng ta tìm thấy sự phân tích
về bản chất và nội dung của các loại kinh nghiệm đạt được ngang qua thiền định
do Tôn giả Xá-lợi-phất trình bày. Ðiều thú vị để lưu ý ở đây là nội dung của mỗi
cấp độ thiền được lại ghi thành từng nhóm một cách đầy đủ mà không để lại một
chỗ trú nào cho bất cứ thứ gì thuộc về thần bí và siêu hình. Như thế, từ quan
điểm của Phật giáo, kinh nghiệm trong thiền có thể được giải thích theo tâm lý
học như bất cứ kinh nghiệm trần tục nào. Ý nghĩa hơn nữa là sự nhận định rằng
những thành tố tâm lý của mỗi cấp độ thiền được nói là sinh khởi lên trong sự
nhận biết đầy đủ của thiền gia: « Vị ấy hoàn toàn nhận biết sự sinh khởi của
chúng (vìdiatà uppajjanti), tính bền bỉ của chúng (vìdiatà upattanhanti) và sự
biến mất của chúng (vìdiatà abbhattham gacchanti); rồi vị ấy đi đến kết luận rằng
các yếu tố tâm lý từ chỗ không hiện hữu (ahutvà sambhonti), và từ chỗ hiện hữu
chúng biến mất (hutvà pativenti) ». Bài kinh còn nhận định thêm rằng vì
Tôn giả Xá-lợi-phất không bị chúng lôi cuốn (anupàya), không bị chúng làm khó
chịu (anapàya), không chấp chặt chúng (anissita) cũng không mê đắm chúng, do vậy
Tôn giả đi đến kết luận rằng có một sự giải thoát cao hơn các thứ ấy (atthi
uttarim nissarananti pajànati).
Như vậy, giải thích trên về bản chất của kinh nghiệm thiền
xác minh ba yếu tố: Thứ nhất, nội dung của kinh nghiệm thiền có thể được phân
tích một cách đầy đủ mà không để lại một chỗ trú ẩn nào. Thứ hai, những thành tố
của thiền sinh khởi và biến mất trong sự nhận biết đầy đủ của thiền giả. Cuối
cùng là sự kiện rằng nó không cấu thành trong chính nó sự giải thoát sau cùng,
bởi vì đối với Phật giáo, kinh nghiệm trong thiền định cũng vô thường, khổ, vô
ngã, có điều kiện và thuộc về duyên sinh (paticcasamuppanna). Các nhận định này
về bản chất và nội dung của kinh nghiệm thiền chứng tỏ một cách rõ ràng rằng
kinh nghiệm thiền không thể được lý giải trong lãnh vực của thần bí hay siêu
hình; nghĩa là cung cấp chứng cứ cho sự hiện hữu của cái Siêu Ngã. Tất nhiên, với
quan điểm thực tế này, Phật giáo dường như hoàn toàn biết rõ điều có thể xảy ra
của những giải thích sai lạc về mình trên cơ sở của các loại lý thuyết thần bí
hay siêu hình. Ðiều này dường như để giải thích lý do tại sao người hành thiền
được khuyên bảo nên xem xét nội dung của kinh nghiệm thiền trong ánh sáng của
ba đặc tính đối với mọi hiện hữu (hay Tam Pháp Ấn - tilakkhana), đó là vô thường
(anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anttà).
Khía cạnh kế tiếp cần phải được quan sát để đi đến giải
đáp sau cùng cho vấn đề Siêu Ngã là kinh nghiệm về Niết-bàn (Nibbàna). Ðây là
chủ đề mà chúng tôi dự định sẽ trình bày trong bài thuyết trình về Niết-bàn.
Tuy nhiên, đối với mục tiêu hiện tại của chúng ta, quả thật rất cần thiết để
nêu ra tại đây một khía cạnh quan trọng về kinh nghiệm Niết-bàn; tôi muốn đề cập
đến vị trí của Như Lai (Tathagata), tức là người đã chứng đắc Niết-bàn trong sự
quan hệ với năm uẩn (Tương Ưng IV). Vấn đề thứ nhất, tức quan hệ với năm uẩn, gợi
ý rằng Như Lai (Tathàgata) không tự đồng nhất Ngài với bất cứ nhóm nào trong
năm uẩn hay yếu tố nào của con người. Vấn đề thứ hai, tức không có quan hệ với
năm uẩn, gợi ý rằng Như Lai không tự đồng hóa Ngài với bất cứ gì ngoài năm uẩn,
nghĩa là một thứ gì đó siêu việt năm uẩn, ví dụ như cái Siêu Ngã. Cả hai vấn đề
đó hàm nghĩa rằng Như Lai là thoát ra khỏi mọi phạm trù của sự đồng hóa với ngã
tính. Từ đây, người ta không được đi đến kết luận rằng ai chứng đắc Niết-bàn
thì tự đồng nhất mình với Niết-bàn như được minh chứng một cách rõ ràng trong
bài kinh thứ nhất của Kinh Trung Bộ[13][xiii][xiii]. Theo Phật giáo, sự đồng hóa như vậy có
nghĩa là một hình thái nghiêm trọng của sự nô lệ tâm linh. Trong nội dung của
giáo lý Phật giáo về Vô ngã, lời tuyên bố của Upanisads (Áo Nghĩa Thư) như
« Tôi là Phạm Thiên, là Brahman » hay « Ngươi là Cái Ấy »
là hình thức của sự đồng nhất hóa với cái ngã (asmimàna). Theo quan điểm giải
thoát của Phật giáo, chừng nào mà việc đồng nhất hóa với cái ngã còn hiện hữu,
cho đến lúc ấy sẽ không có sự giải thoát. Từ câu chuyện của tỷ kheo Khemaka mà
chúng ta tham khảo trong suốt bài thuyết trình này, điều đó hẳn đã trở nên rõ
ràng.
Tất cả nhận định nêu trên đã chứng minh một cách rõ ràng
là kinh nghiệm về Niết-bàn cũng không hề cung cấp chứng cứ cho lý thuyết Siêu
Ngã, tức cái ngã vượt quá cái ngã cảm nghiệm; và lý tưởng giải thoát như được
Phật giáo Nguyên Thủy chủ trương, vốn đang được một số lượng học giả đương thời
nghiên cứu, là không có tương đương với cái ngã của Upanisads. Trong bối cảnh của
bài nghiên cứu này cái kết luận của Radhakhrishanan rằng Phật giáo Nguyên Thủy
chỉ là lời tuyên bố lại về tư tưởng của Upanisads từ một quan điểm mới cần phải
được duyệt xét lại. Vì như Helmuth Von Glasenapp nhận định, dĩ nhiên rằng Phật
giáo Nguyên Thủy Upanisads (Áo Nghĩa Thư) có nhiều cái chung về giáo lý như
Nghiệp, Tái Sinh và sự giải thoát ngang qua sự quán sát bằng trí tuệ (tuệ
quán). Tuy vậy, H.V. Glasenapp nói thêm rằng, vì các tư tưởng này được một số
tôn giáo đương thời, như đạo Jain …, cùng tán thành, thì quả là không thể xác định
điều gì ảnh hưởng Phật giáo[14][xiv][xiv]. Dù Upanisads có trước Phật giáo, điều
đó không nhất thiết phải nói rằng Phật giáo là một sự phát triển dài ra của
Upanisads. Trong lịch sử tư tưởng, một sự kiện nổi tiếng mà ai cũng biết, nhiều
ý tưởng mới lạ phát sinh không chỉ đơn thuần là một sự gạn lọc tinh tế hơn nữa
của những tư tưởng xưa cũ, mà có thể là một phản ứng chống lại chúng, nghĩa là
một sự đối lập biện chứng đối với chúng. Trong cả hai trường hợp này, ảnh hưởng
của những gì đi trước đối với việc nổi lên của cái đi sau là không thể từ chối;
tuy thế, sự khác nhau trong hai loại ảnh hưởng ấy cũng không thể lầm lẫn được.
Như chúng ta đã nhận xét trong phần đầu của bài thuyết trình, Phật giáo xuất hiện
không phải là một sự phát triển kéo dài của thuyết thường hằng (sassatavàda)
hay thuyết đoạn diệt (ucchedavàda) mà là một phản ứng lại có tính phê phán về sự
đối lập lẫn nhau của chúng.
Ðiều này đưa đến một kết luận liên quan đến công trình
nghiên cứu nghiêm túc của chúng ta về giáo lý vô ngã của Phật giáo. Ðó là giáo
lý vô ngã của Phật giáo đã cung cấp một khía cạnh mới về khái niệm nhân tính và
đã thiết lập nên một nền tảng cho hệ tâm linh không có linh hồn - nếu linh hồn
được hiểu như là một thực thể hiện hữu có ngã tính ở chỗ sâu kín của tâm hồn.
Như lời nhận xét của Edward Conze, cống hiến cụ thể của Phật giáo cho triết lý
tôn giáo nằm ở việc nhấn mạnh của nó về giáo lý 'vô ngã'[15] [xv][xv]; và những cống hiến khác của Phật giáo
cho ngành triết học, tâm lý học và đạo đức đều bắt nguồn từ quan điểm thực tế
này. Vì nếu triết học Phật giáo nỗ lực để chứng minh tại sao cái ý tưởng về một
thực thể ngã tướng là giả thuyết sai lầm, ngành tâm lý học của nó chứng minh
cách nó hiện diện, ngành đạo đức học của nó chứng minh cách để vượt qua nó, và
mục đích sau cùng, tức Niết-bàn, chứng minh trạng thái sau cùng, ở đó cái ngã
hoàn toàn bị loại trừ. Ðiều này không hàm ý rằng giáo lý vô ngã của Phật giáo
làm cho Phật giáo trở nên cao thượng hay thấp kém đối với các quan điểm khác của
cuộc đời. Công việc của chúng ta làm chỉ là bài tập mang tính giáo dục học đường,
và nỗ lực chính đáng mang tính luận lý của chúng ta là nhằm chỉ ra những chỗ
không đúng và không tương đồng với Phật giáo.
[1] Tương
Ưng Bộ Kinh, tập III, trang 126
[2] Tăng
Chi Bộ Kinh, tập I, trang 60
[3] India
Buddhím, Delhi, 1970, trang 110
[4] Tăng
Chi Bộ Kinh, tập I, trang 60
[5] Tương
Ưng Bộ Kinh, tập IV, trang 400
[6]
Buddha: His Life, His Doctrine and His Order, London, trang 110
[7]
Radhakrishanan, India Philosophy, trang 677
[8] Trường
Bộ Kinh, tập I, trang 62, 85; tập II, tr. 81, 84, 91; Trung Bộ Kinh, tập
I, tr. 66, 84, (v.v)
[9] Ðể có
một cái nhìn toàn diện về vấn đề này, xem « Early Buddhist Theory of
Knowledg của K.N.Jayatilake, London, 1963, Chương Ý Nghĩa và Sự Hạn Chế của Sự
Nhận Thức ».
[10]
Tương Ưng Bộ Kinh, tập III
[11]
Tương Ưng Bộ Kinh, tập III, tr. 83-84
[12]
Abhidhamma Studíes, Kandy, 1976, tr. 10.
[13]
Vedanta and Buddhísm, Kandy, 1978; Buddhism and Comparative Religion, Kandy,
1974
[14]
Buddhism, Its Essence and Devolopment, London, 1951, tr. 81
[15]
Buddhist Thought in India, London, 1962. Trang 110.