Tâm Bồ-đề (Bodhicitta) là một khái niệm căn bản trong Phật giáo Đại thừa. Tâm Bồ-đề là tâm tìm cầu giác ngộ hay tìm cầu quả vị Phật. Tâm Bồ-đề cũng được hiểu như là Phật tính sẵn có nơi mỗi chúng sanh. Trong Mật tông (Kim cang thừa), tâm Bồ-đề được cho là sự hợp nhất của trí tuệ (prajñā) và từ bi (karuṇā). TrongGuhyasamājatantra, một bản kinh của Mật tông, tâm Bồ-đề được định nghĩa là “sự hợp nhất của tính không và lòng từ bi; nó không có sự khởi đầu và kết thúc, vắng mặt khái niệm hữu và phi hữu”⁽³⁾. Bên cạnh, tâm Bồ-đề cũng mang những hàm nghĩa khác: là tâm tốt, tâm từ bi, tâm thương yêu và phát nguyện cứu giúp chúng sanh…

    Một vị Bồ-tát trên con đường tìm cầu giác ngộ, do đó, không chỉ phát khởi tâm mong muốn được giác ngộ hay thành tựu Phật quả, mà cũng phải khởi tâm Bồ-đề làm lợi ích chúng sanh. Tịch Thiên nói rằng Đức Phật ở trong quá khứ, đã phát khởi tâm Bồ-đề và cứu vô số chúng sanh ra khỏi biển khổ. Và những người ở trong cuộc đời khổ ải này, nếu phát khởi được tâm Bồ-đề thì đó chính là người con của Phật, và xứng đáng được tôn kính. Do đó, một người muốn vượt thoát khỏi những khổ đau, cần phải giữ tâm Bồ-đề (kệ 11).

      Tâm Bồ-đề được xem như là nền tảng căn bản, trên đó các hạnh lành khác phát triển. Như vậy tâm Bồ-đề theo cách nhìn của Tịch Thiên, là nền tảng của đạo đức, bởi vì ông tin rằng chỉ với tâm Bồ-đề, người ta mới có thể cưỡng lại được sức mạnh của những điều xấu (chương I, kệ 6). Và với tâm Bồ-đề, người ta mới có thể thực hiện các việc lành một cách đúng đắn. Điều này cũng tương tự với điều kinh Hoa nghiêm nói: “Nếu quên mất tâm Bồ-đề mà tu các pháp lành thì đó là ma nghiệp”.

      Theo Tịch Thiên, một hành giả thực hành con đường Bồ-tát, trước hết phải phát khởi tâm Bồ-đề, nhưng điều quan trọng hơn là phải thực hành tâm Bồ-đề ấy, bởi vì “muốn đi” khác với “đi”, và bởi vì phát khởi tâm Bồ-đề tuy có thể đem lại kết quả lớn, nhưng không sánh được với việc thực hiện tâm ấy. Phát khởi tâm cầu thành Phật là cần thiết, nhưng ta không thể thành Phật chỉ bằng phát nguyện mà phải thực hành những việc mà chư Phật đã làm. Cũng vậy, phát khởi lòng tốt, lòng từ-bi-hỷ-xả là cần thiết, nhưng như vậy thôi thì không đủ, mà phải biến lòng tốt ấy thành những hành động cụ thể, và những việc làm lành ấy được thực hiện với mục đích cứu giúp chúng sanh. Tịch Thiên cho rằng việc làm lợi người là lớn hơn việc cúng Phật. Như vậy một hành động đem lại lợi ích cho chúng sanh sẽ có giá trị lớn hơn việc cúng dường với mong muốn cầu phước báo cho bản thân. Tịch Thiên cũng nói rằng, muốn báo ơn Phật, hãy nên cứu giúp chúng sanh; và gây khổ cho chúng sanh chính là đang làm buồn Phật (chương VI, kệ 124).

      Xa hơn, Tịch Thiên nói rằng phát tâm Bồ-đề là phát tâm học giới hạnh của Bồ-tát, điều mà chư Phật quá khứ cũng đã từng thực hiện như vậy (chương III, kệ 22-23). Phát tâm Bồ-đề ở đây cũng là phát tâm giữ tâm ý thanh tịnh, phát tâm buông xả tất cả những sở chấp đưa đến khổ đau, phát tâm bố thí vì muốn cứu giúp chúng sanh, phát tâm nhẫn nhục trong tu tập cho dù có người mắng nhiếc và sỉ nhục… Phát tâm Bồ-đề cũng là cầu nguyện cho chúng sanh thoát ly khỏi các đường ác, nguyện giúp đỡ cho những người cô đơn, làm kẻ chỉ đường cho người bộ hành, làm cầu, làm thuyền cho người muốn sang sông, làm đèn đuốc cho người cần ánh sáng, làm nhà cửa cho người cần nghỉ ngơi (chương III, kệ 18). Phát tâm Bồ-đề cũng là nguyện cư xử và hành động theo đúng truyền thống nhà Phật, không làm ô danh truyền thống thanh tịnh này (chương III, kệ 27).

     Tâm Bồ-đề, ở một góc độ khác, có thể gọi là tâm vị tha, và đây cũng chính là khía cạnh đạo đức, nói chính xác hơn là một thái độ hay tình cảm đạo đức. Từ quan điểm Phật giáo, tình cảm đạo đức là thật sự quan trọng. Hẳn nhiên một vấn đề đạo đức chỉ được thể hiện qua hành vi cụ thể. Nói cách khác, người ta chỉ nhận biết một vấn đề được coi là đúng hay sai, tốt hay xấu khi nó được thể hiện một cách cụ thể qua lời nói và việc làm. Một suy nghĩ tốt, một phát nguyện cao thượng là điều ở bên trong, người khác không thể nhận biết được. Tâm Bồ-đề và phát tâm Bồ-đề, ở đây, có thể được gọi là một phẩm hạnh, hơn là đạo đức, và phẩm hạnh này là nền tảng hay động lực thúc đẩy Bồ-tát hành động vì lợi ích của chúng sanh, và đôi khi nó được giải thích như là động cơ của đạo đức, hay cao hơn nữa, là động cơ cho sự giác ngộ. Trong Phật giáo, động cơ thật sự rất quan trọng. Suzuki cho rằng “động cơ quyết định chiều hướng, đặc tính và sức mạnh của hạnh kiểm”⁽⁴⁾.

       Kiểm soát tâm

      Phát khởi tâm Bồ-đề là việc làm đầu tiên của một vị Bồ-tát. Tâm Bồ-đề, có thể hiểu như là Phật tính có sẵn nơi mỗi chúng sanh, nhưng do vì chúng sanh bị tạp niệm và vô minh nên đã không nhận ra được tâm ấy và làm phát khởi tâm ấy. Muốn cho tâm Bồ-đề được hiển lộ, và tâm ấy luôn đồng hành trong mọi việc làm, hành giả cần phải giữ tâm chánh niệm và thanh tịnh. Giữ chánh niệm và giữ tâm ý thanh tịnh, theo Tịch Thiên, mới có thể thực hành được tất cả những giới hạnh khác. Tịch Thiên coi chánh niệm và tỉnh giác là những điều vô cùng quan trọng trong lộ trình thực hành Bồ-tát đạo. Ông ví von rằng, như một vị kiếm sĩ ở trong trận chiến, phải lập tức nhặt lấy kiếm khi kiếm bị rơi. Cũng như vậy, một hành giả tu Bồ-tát đạo, phải “nhặt” lấy lập tức chánh niệm, khi chánh niệm bị “rơi”. Ông cũng cho rằng việc giữ chánh niệm quan trọng như việc giữ bát dầu không cho để rơi một giọt nào, mà nếu bị rơi sẽ bị chém cổ (chương VII, kệ 68, 70).

      Điều này có nghĩa rằng, chúng ta không thể thực hành con đường Bồ-tát nếu chưa điều phục được tâm ý của mình. Theo ông, một con voi điên tuy có thể gây hại to lớn, nhưng không thể tạo nên tai họa lớn bằng sự phóng dật của con “voi tâm” (chương V, kệ 1, 2). Điều phục được tâm ý là điều phục được tất cả, là hàng phục được tất cả những điều xấu ác và giải thoát được khổ đau. Điều này cũng như kinh Pháp cú đã nói: “Ý dẫn đầu các pháp/ Ý làm chủ, ý tạo/ Nếu với ý ô nhiễm/ Nói lên hay hành động/ Khổ não bước theo sau/ Như xe, chân vật kéo”. Và,“Ý dẫn đầu các pháp/ Ý làm chủ, ý tạo/ Nếu với ý thanh tịnh/ Nói lên hay hành động/ An lạc bước theo sau/ Như bóng, không rời hình”.

       Theo cách hiểu thông thường, Tam vô lậu học là một lộ trình tuần tự: nhờ tu tập giới nên có định; nhờ có định nên trí tuệ sanh khởi. Giới như vậy là phương tiện để đưa đến định và sau đó là tuệ. Và nếu giới chỉ là phương tiện để đưa đến những tầng bậc cao hơn, và nếu giới được xem là đạo đức, thì rõ ràng đạo đức chỉ là phương tiện chứ không phải là chân lý cuối cùng, như đạo đức ở trong một vài tôn giáo hữu thần mà nó là một bộ luật có liên hệ với thượng đế.

       Tuy nhiên, cho dù giới hay đạo đức có thể được xem là phương tiện, nhưng không phải rằng mỗi khi người ta đạt đến định và tuệ, thì giới không còn hữu dụng. Cách khác, cho dù một người đã đạt được tuệ giải thoát, mỗi khi người ấy còn sống ở cõi đời, thì giới vẫn được thực hành song song với định và tuệ. Trong Nhập Bồ-đề hành luận, giới sẽ không thành tựu viên mãn nếu không có định. Hay nói cách khác, các giới hạnh chỉ được thực hành trọn vẹn khi hành giả có được sự chánh niệm thanh tịnh. Sự thực, ba phần của Tam vô lậu học là một sự tương tác. Giới không chỉ là “phương tiện” đưa đến định và sau đó là trí tuệ, mà định và tuệ cũng là những “phương tiện” cho hành giả thành tựu giới. Điều này cũng có thể tìm thấy trong kinh Chủng đức (Sonadanda sutta): “Này Bà-la-môn, trí tuệ được giới hạnh làm cho thanh tịnh, giới hạnh được trí tuệ làm cho thanh tịnh. Chỗ nào có giới hạnh, chỗ ấy có trí tuệ; chỗ nào có trí tuệ, chỗ ấy có giới hạnh. Người có giới hạnh nhất định có trí tuệ; người có trí tuệ nhất định có giới hạnh”⁽⁵⁾.

        Và một bản kinh khác: “Ðây là giới, đây là định, đây là tuệ. Ðịnh cùng tu với giới sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Tuệ cùng tu với định sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Tâm cùng tu với tuệ sẽ đưa đến giải thoát hoàn toàn các món lậu hoặc, tức là dục lậu, hữu lậu (tri kiến lậu), vô minh lậu”⁽⁶⁾.

       Trong Nhập Bồ-đề hành luận, ta thấy Tịch Thiên nhấn mạnh vào việc thực hành những nguyên tắc đạo đức (giới) và việc kiểm soát tâm ý hay thực hành thiền định. Giữ giới và hành thiền được tiến hành song song trên con đường đạo, và tất cả những điều này được xem là những điều kiện tiên quyết trong việc thực hiện hạnh nguyện Bồ-tát và để đạt đến trí tuệ giải thoát.

      Tịch Thiên cho rằng, dù cho làm thiện, nhưng với tâm tán loạn thì khó có thể được phước đức sanh cõi lành; dù cho thực hành khổ hạnh, nhưng tâm tán loạn thì vẫn không có lợi ích gì. Nói tóm lại, muốn thực hành con đường Bồ-tát cho quả vị Phật và để cứu giúp chúng sanh, hành giả phải luôn giữ chánh niệm, tỉnh giác, loại trừ những thói quen và tâm thức gây hại và bất thiện, và kiểm soát được tâm ý cũng như những lời nói và hành vi của mình.

       Các trợ hạnh

      Đây đó trong Nhập Bồ-đề hành luận, Tịch Thiên đã đưa ra những nguyên tắc mà một hành giả thực hành con đường Bồ-tát cần nên theo, và những điều này có thể được xem như những trợ hạnh. Một vị hành giả tu tập con đường Bồ-tát, theo Tịch Thiên, phải từ bỏ sự tham đắm vào những thú vui phù phiếm, từ bỏ ngạo mạn, kiêu căng, tự mãn, thô bạo, lém lỉnh, lừa dối, từ bỏ khen mình chê người, từ bỏ những lời nói gây gổ, biết xấu hổ, sợ nhân quả… Bên cạnh, Tịch Thiên cũng lặp lại một số quy chuẩn hành xử như được trình bày trong Prātimoksha, những điều được xem như nhưng phương cách hành xử hay những “học pháp”. Mặc dù trong Nhập Bồ-đề hành luận, những nguyên tắc này không được trình bày và liệt kê có hệ thống, hay được đặt ra như những nguyên tắc đạo đức quy phạm, nhưng chúng có thể được xem như những nguyên tắc hành xử giúp hành giả trở thành người có phạm hạnh (đức hạnh).

       Phương tiện thiện xảo (upāyakauśalya) và đạo đức tình huống

     Phương tiên thiện xảo (upāyakauśalya) là một học thuyết quan trọng trong Phật giáo Đại thừa. Khái niệm này được hiểu theo những cách khác nhau. Trước hết, phương tiện thiện xảo là chỉ cho những phương cách giáo hóa thiện xảo của Đức Phật. Trong Nikaya, ta thấy Đức Phật đã sử dụng nhiều phương cách khác nhau trong việc hóa độ và giảng dạy giáo pháp, và điều này có thể được xem là sự sử dụng phương tiện xảo của Đức Phật. Trong kinh điển Đại thừa, điều này được thể hiện cụ thể hơn. Ví dụ như trong kinh Pháp hoa, Đức Phật được nói đã sử dụng nhiều cách thức khác nhau để hóa độ chúng sanh, và đó được gọi là phương tiện thiện xảo.

     Phương tiện thiện xảo cũng chỉ cho cách Bồ-tát nên hành động như thế nào trong những tình huống khó khăn, những tình huống mà nếu hành động, Bồ-tát có thể vi phạm những nguyên tắc căn bản hay giới luật Phật giáo. Có nhiều trường hợp, chư Bồ-tát đã vi phạm những nguyên tắc Phật giáo, nhưng được biện minh là đang sử dụng “phương tiện thiện xảo” vì lợi ích của chúng sanh. Nếu một vị Bồ-tát thực hiện một việc làm vì lợi ích của chúng sanh và vì lòng từ bi, thì việc làm đó dù có thể vi phạm giới luật, được xem là không tạo nên tội lỗi, hoặc chỉ tạo nên tội nhẹ. Học thuyết này, do đó có những tranh cãi về phương diện giới luật và đạo đức.

     Trong Nhập Bồ-đề hành luận, ta thấy Tịch Thiên có nhắc đến phương cách hành động này. Ông cho rằng Bồ-tát nên hy sinh bản thân để làm lợi ích chúng sanh, dù có thể vi phạm giới cấm (chương V, kệ 84), mặc dù trước đó ông khuyên rằng nên bố thí và trì giới tinh tấn hàng ngày. Tuy nhiên, cũng cần lưu ý rằng quan điểm này không chỉ xuất hiện trong Nhập Bồ-đề hành luận mà trước đó đã xuất hiện trong một số kinh sách Đại thừa, chẳng hạn như kinh Phương tiện thiện xảo (Upāyakauśalya Sūtra). Ở một góc độ, phương tiện thiện xảo có thể được coi như là “đạo đức tình huống”: một hành động đúng hay sai không thể tách ra khỏi bối cảnh và người thực hành nó. Nói dối, theo Phật giáo là sai, nhưng trong trường hợp nói dối để cứu mạng sống một ai đó, thì đôi khi được coi là “từ bi”. Đạo đức ở đây phải xét từ “động cơ”.

      Trong Phật giáo Đại thừa, người thực hành phương tiện thiện xảo phải là người đã viên mãn bi và trí. Nói cách khác, những ai thiếu lòng từ bi và trí tuệ thì không được thực hiện những việc làm vi phạm những chuẩn tắc Phật giáo rồi biện luận rằng đang sử dụng phương tiện thiện xảo. Trong giáo lý Thập địa, một vị Bồ-tát khi đạt đến địa thứ bảy mới có khả năng sử dụng các phương tiện (upāya) để hóa độ chúng sanh. Như vậy, phương tiện thiện xảo chỉ được sử dụng khi một người đã trải qua một quá trình tu tập dài lâu và có những sở chứng tâm linh.

     Là một hướng dẫn về lộ trình mà một vị Bồ-tát nên theo, nhưng trong Nhập Bồ-đề hành luận ta không thấy Tịch Thiên đề cập đến Thập địa, mười giai đoạn tuần tự mà một hành giả tu hạnh Bồ-tát trải qua. Nhưng trong Nhập Bồ-đề hành luận, Tịch Thiên có thảo luận chi tiết về Lục độ Ba-la-mật: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, và trí tuệ. 

     1- Bố thí: Ở chương III của Nhập Bồ-đề hành luận, khi nói về bố thí, Tịch Thiên nhấn mạnh vào tài thí (bố thí tài sản, thân mạng…), pháp thí (giảng dạy Phật pháp). Nhưng ở một chương khác (chương VII, kệ 38), ông cũng có nói đến vô uý thí, hạnh nguyện đem an toàn đến cho những người khổ đau vì lo sợ, và đem hạnh phúc đến cho những người bị đọa đày. Về pháp thí, Tịch Thiên trình bày khá chi tiết những phương cách thuyết pháp, nên và không nên, và một vài điều mà Tịch Thiên đặt ra là giống với những gì được trình bày trong Prātimoksha. Người thực hành bố thí là người đang tạo ra một thiện nghiệp và là một người tốt. Nhưng Bồ-tát bố thí không phải chỉ giúp cho người nhận nó có được những thứ tạm thời, mà qua việc bố thí Bồ-tát hóa độ người nhận và giúp họ bước lên con đường Bồ-tát và trở thành một người phạm hạnh. 

     2- Giới: Về giới, Tịch Thiên không trình bày chi tiết mà chỉ khuyên hành giả nên đọc một số kinh sách về giới luật để biết những gì nên và không nên làm. Tuy nhiên, trong Nhập Bồ-đề hành luận, ta thấy Tịch Thiên đã lặp lại những học giới ở trong Luật tạng như là những nguyên tắc cần thiết phải tuân theo trong việc thực hành con đường Bồ-tát. 

     3- Nhẫn nhục: Trong Nhập Bồ-đề hành luận, nhẫn nhục được coi là một điều lành, một thiện nghiệp, trái ngược lại với sân hận được coi là điều xấu/ ác nghiệp - làm tiêu hủy tất cả những công đức tu tập. Nhẫn nhục ở đây là chấp nhận những khổ đau, những nghịch cảnh, những điều trái ý, những chửi mắng, vu oan, ganh tỵ, những bất công… Và hành giả cần thực hành hạnh nhẫn nhục với tâm an nhiên. Ở đây, thực hành nhẫn nhục như là một phương cách rèn luyện tâm và phát triển trí tuệ. Trí tuệ ở đây là thấy được bản chất vô thường, duyên sinh, vô ngã và rỗng không của các pháp, nhưng cũng thấy được mối quan hệ nhân quả của các mối quan hệ. Ở phương diện đạo đức, Tịch Thiên cho rằng thực hành hạnh nhẫn nhục là vì lợi ích của chúng sanh, bởi vì khi có lòng nhẫn nhục, hành giả mới có thể khởi được tâm từ bi bình đẳng đối với tất cả chúng sanh, thân cũng như sơ, bạn cũng như thù. 

      4- Tinh tấn: Tịch Thiên định nghĩa tinh tấn là “làm lành, tránh dữ” (chương VII, kệ 1). Làm lành, tránh giữ rõ ràng là điều tốt, là đạo đức. Nhưng dù định nghĩa như vậy, tinh tấn không nên được hiểu theo nghĩa siêng năng làm lành, lánh ác thông thường. Tịch Thiên cho rằng để thực hành tinh tấn, hành giả cần phải thực hành chánh niệm, thiền định, thực hành tâm bình đẳng, làm phát khởi tâm hỷ xả, hy sinh, và tu tập giới hạnh… Muốn làm lành và từ bỏ những điều ác, muốn tinh tấn làm thiện vì lợi ích chúng sanh, hành giả cần phải tu tập những điều nói trên. 

     5- Thiền quán: Tịch Thiên cho rằng sự tán loạn tâm ý là nguyên nhân của những sầu khổ. Và mở đầu chương về Thiền quán, ông dường như quay trở về với quan điểm truyền thống, xem việc xa rời cuộc đời trần thế và sống ẩn dật ở nơi vắng lặng là điều kiện tiên quyết cho việc giữ tâm không tán loạn. Thêm nữa, Tịch Thiên cũng đề nghị nên xa rời những người xấu, xa rời những danh vọng, tham muốn, xa rời những khen chê được mất thường tình của thế gian. Ở chương này, ta cũng thấy Tịch Thiên đề cập đến những cách thức thực hành quen thuộc như quán chiếu sự vô thường của thân thể, quán chiếu tử thi, quán khổ đau bình đẳng của chúng sanh…

     Tuy nhiên, vấn đề đặt ra ở đây, nếu Bồ-tát thực hành thiền quán như trên thì có những liên hệ gì đến đạo đức? Như được đề cập ở trước, chế ngự và kiểm soát tâm được Tịch Thiên cho là điều quan trọng trong việc thực hiện hạnh nguyện Bồ-tát. Nói cách khác, mọi hành động của Bồ-tát không được rời xa tâm Bồ-đề. Ví dụ ở trong chương này, Tịch Thiên cho rằng việc quán khổ đau của chúng sanh là để làm việc, và thậm chí hy sinh bản thân, vì lợi ích của chúng sanh. Như vậy, quán vô thường, khổ đau, vô ngã… không phải để sinh tâm chán nản, mà nhằm làm sanh khởi lòng từ bi và sự không chấp thủ. 

     6- Trí tuệ: Tịch Thiên cho rằng muốn dứt trừ đau khổ thì phải phát triển trí tuệ. Trí tuệ ở đây là nhận thức rõ hai chân lý (nhị đế): chân lý thế gian (tục đế), và chân lý xuất thế gian (chân đế). Đối với người thường, thì các sự vật trong thế gian là có thật, nhưng với người có trí tuệ thì chúng chỉ là giả tưởng, không thật có. Ủng hộ quan điểm của Trung quán tông, Tịch Thiên cho rằng trí tuệ là sự nhận ra tánh Không của các pháp. Ở chương này ta cũng thấy Tịch Thiên đưa ra các luận cứ để phản bác quan điểm của các bộ phái chống Đại thừa. Mặc dù trong những chương đầu, Nhập Bồ-đề hành luận cho thấy có sự ảnh hưởng của Phật giáo thời kỳ đầu và Abhidharma, nhưng ở chương nói về trí tuệ, Tịch Thiên lại đề cao và ủng hộ mạnh mẽ luận thuyết của Trung quán tông. Điều này là một trong các lý do tại sao Tịch Thiên được xem như là một đại diện của tông phái này.

     Cũng như quán vô ngã, việc quán sát tánh Không của các pháp để không vương mắc vào thế giới hiện tượng, điều được xem không chỉ trở ngại trong lộ trình tu tập mà cũng làm cản trở việc phụng sự chúng sanh. Trí tuệ nhận thấy rõ thực tính của các pháp làm nền tảng cho việc thực hành các Ba-la-mật khác. Trong Nhập Bồ-đề hành luận, thấy tính Không và duyên sinh của các pháp là để hành giả khởi tâm bình đẳng và từ mẫn đối với người khác hơn.

       Kết luận

      Nhập Bồ-đề hành luận là một trình bày khá có hệ thống về phương cách thực hành con đường Bồ-tát. Với hành giả thực hành con đường này, trước hết cần phải phát khởi tâm Bồ-đề, đó là tâm cầu giác ngộ và phụng sự chúng sanh, hay nói một cách quen thuộc là thệ nguyện “thượng cầu Phật đạo hạ hóa chúng sanh”.

     Việc thực hành con đường Bồ-tát mà Tịch Thiên phác thảo có thể tóm tắt như sau: phát khởi tâm Bồ-đề, sám hối nghiệp chướng, thanh lọc tâm ý và giữ giới thanh tịnh, thực hành các hạnh lành (puṇya/kusala karma), và cuối cùng là thực hành sáu Ba-la-mật để cứu độ chúng sanh và cũng để hoàn thiện bản thân cho quả vị Phật. Ngoài ra, trên lộ trình tu tập, Bồ-tát cũng cần đến những trợ hạnh khác, và cũng có thể sử dụng phương tiện thiện xảo trong những tình huống cần thiết vì lợi ích của chúng sanh. Cuối cùng, có thể nói rằng đạo đức trong Nhập Bồ-đề hành luận bao gồm hai phương diện: tránh/ không nên làm những gì, và dấn thân/ làm việc tích cực vì lợi ích của chúng sanh, điều được xem như là “chủ nghĩa vị tha” của Bồ-tát.  

 Chú thích

⁽¹⁾ Encyclopedia of Buddhism, ed. Robert E. Buswell, New York: Gale, 2003, tr.749.

⁽²⁾ Về niên đại và tiểu sử của Tịch Thiên, xem thêm Barbra R. Clayton, Moral Theory in Śāntideva’s Śikṣāsamuccaya, New York: Routledge, 2006, tr.31-36.

⁽³⁾ Dẫn lại từ Francis Brassard, The Concept of Bodhicitta in Śāntideva’s Bodhicaryāvatāra, tr.25.

⁽⁴⁾ Dẫn lại từ Francis Brassard, The Concept of Bodhicitta in Śāntideva’s Bodhicaryāvatāra, tr.21.

⁽⁵⁾ Kinh Trường bộ, Tập I, HT.Thích Minh Châu dịch, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, 1991, tr.222.

⁽⁶⁾ Kinh Trường bộ, Tập I, HT.Thích Minh Châu dịch, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, 199, tr.575.

Sách tham khảo

- Barbra R. Clayton, Moral Theory in Śāntideva’s Śikṣāsamuccaya, New York: Routledge, 2006.

- Bodhicaryāvatāra of Śāntideva (Entering the Path of Enlightenment), trans. by Marion L. Matics, Delhi: Motilal Banarsidass, 2007.

- Francis Brassard, The Concept of Bodhicitta in Śāntideva’s Bodhicaryāvatāra, Montreal, 1996.

- Śāntideva, Nhập hạnh Bồ-tát (Bodhicaryāvatāra), Nguyên Hiển dịch, NXB. Tôn Giáo, 2007.

- Śāntideva, A Guide to the Bodhisattva Way of Life (Bodhicaryāvatāra), trans. Vesna A. Wallace and B. Alan Wallace, Snow Lion, 1997.