Theo thời gian,
nhận thức này dần dần được xem như một sự thật hiển nhiên, không còn
phải thắc mắc. Phật giáo gọi cách nhìn như thế là hữu thân kiến
(satkāyadṛṣṭi), tức sự mặc nhiên thừa nhận tính chất thực hữu của thân
xác mình với mọi thuộc tính tâm sinh lý của nó.
Khi gọi như thế, dù muốn
hay không Phật giáo đã nhìn nhận có hiện hữu một cái nhìn phổ quát như
thế ở con người. Tuy nhiên, điều đáng nói là Phật giáo lại cho rằng đó
là một cái nhìn không chính xác; và chính cách nhìn không chính xác này
đã góp phần không nhỏ vào những khổ đau con người phải chịu đựng.
Khi bàn về các phiền não
của con người, luận Câu-xá, ngoài các phiền não như tham lam, sân hận, u
mê, khinh mạn, và hoài nghi, đã liệt kê cái nhìn trên như là loại phiền
não làm nền cho bốn nhận thức sai lầm khác là biên chấp kiến
(antagrāhadṛṣṭi), tà kiến (mithyādṛṣṭi), kiến thủ (dṛṣṭiparāmarśa), và
giới cấm thủ (śīlavrataparāmarśa).
Theo Phật giáo, dù năm
phiền não thuộc nhận thức này có thể được đoạn trừ dễ dàng hơn các phiền
não trước nhưng chúng vẫn được liệt vào loại căn bản; có nghĩa, chừng
nào chúng còn thường xuyên hiện hành trong tâm thức thì một hành giả
Phật giáo khó có thể hy vọng nhìn thấy đúng bản chất của thực tại―một
đòi hỏi rất cao và không thể thiếu để có thể đạt đến giải thoát.
Như vậy, có thể xem phiền
não là chướng ngại lớn nhất mà những người theo Phật giáo buộc phải
vượt qua bằng mọi cách trước khi có thể nói đến một thành tựu khả dĩ nào
đó. Nhìn chung, hầu như tất cả các truyền thống Phật giáo đều thống
nhất về điều này; tuy nhiên, những mô tả và giải pháp được đề ra vẫn có
nhiều điểm không tương đồng.
Luận Thành Duy Thức khi
giải thích một bài tụng trong Tam Thập Tụng (karmano vāsanā
grāhadvayavāsanayā saha / kṣīne pūrvavipāke’nyad vipākaṃ janayanti //)
đã cho ta một mô tả chi tiết về tiến trình hình thành các phiền não
thuộc nhận thức này. Vāsanā (tập khí), một thuật ngữ khá quen thuộc với
những người học Duy thức, được dùng để chỉ cho dấu vết những gì đã tác
động đến tâm thức chúng ta trong quá trình tri nhận về chính mình và thế
giới.
Khi sinh ra, hiện hữu của
mỗi một chúng ta được xác định trong tương quan với người khác bằng
nhiều cách khác nhau, nhưng chủ yếu nhất vẫn là qua danh tự mà chúng ta
được đặt tên theo đó.
Mặc dù được dùng để biểu
thị sự tồn tại của một cá thể, nhưng tự thân danh tự lại là một hiện hữu
độc lập chứ không đồng nhất với cá thể mà nó biểu thị. Tuy nhiên trong
tâm thức của mỗi người chúng ta thì tên gọi của một cá thể lại chính là
cá thể đó.
Đây là sai lầm đầu tiên
chúng ta phạm phải mà không hề hay biết. Nói cách khác, qua sự đồng nhất
này chúng ta đã mặc nhiên nhìn nhận một cách vô thức biệt tính của một
cá thể và tất cả những gì thuộc về nó. Và đau khổ nhất là dù có hay biết
thì chúng ta cũng không thể nào thoát được sự trói buộc của một nhận
thức như thế, bởi vì chính chúng ta là nhận thức đó.
Nói một cách dễ hiểu hơn,
khi tâm thức chúng ta đã được in dấu bởi những ấn tượng về ngôn ngữ như
thế thì chúng ta không thể suy nghĩ được điều gì cả nếu không có ngôn
ngữ, dù ở bất kỳ dạng nào. Đồng nhất tên gọi với cá thể có nghĩa là
chúng ta bắt đầu gán cho nó mọi thứ ý nghĩa lẽ ra nó không thể có.
Chính từ sự đồng nhất này
mà mọi khái niệm về chính mình và thế giới chung quanh bắt đầu nảy
sinh, làm nền cho mọi hình thái phát triển trong suốt cả cuộc đời chúng
ta: một sự phát triển hoàn toàn được thiết lập trên khái niệm về Tự và
Tha.
Trong không gian chúng ta
thấy mình tách biệt với người khác; và trong thời gian chúng ta thấy có
sự tồn tại thường hằng của một chủ thể nhất định, ít ra là dưới một tên
gọi nào đó, cho dù chúng ta nhìn nhận rằng chủ thể này có những thuộc
tính thường xuyên biến đổi qua từng thời kỳ khác nhau của đời sống.
Đây là một sự thực rất
hiển nhiên đối với con người. Con người tin tưởng điều này vì con người
xác chứng được điều này trong thế giới thường nghiệm. Chính với một nhận
thức như thế mà con người đã nhận ra tính chất bất toàn trong các thuộc
tính của mình và đã tìm mọi cách có thể có để bổ khuyết sự bất toàn
này.
Người Phật tử không phải
là ngoại lệ. Họ tìm đến Phật giáo cũng giống như những tín đồ của bất kỳ
một tôn giáo hay một chủ thuyết nào trên trái đất, tức để tìm kiếm một
phúc lạc nào đó trong cuộc sống mà họ trực nhận ra rằng khổ nhiều hơn
vui. Nếu có khác thì chỉ khác một điều: đó là họ nghĩ rằng Phật giáo là
tôn giáo hay chủ thuyết ưu việt nhất, và duy nhất có thể giúp họ hoàn
thiện mọi thuộc tính của một tồn tại nhất định như thế.
Nếu trình bày trên phù
hợp với những gì thường được nói đến trong Phật giáo thì có lẽ chúng ta
sẽ nhận ra ngay một điều vô cùng khó khăn cho Phật giáo khi Phật giáo tự
nhận sứ mạng của mình là phải giúp con người, cả Phật tử cũng như không
phải Phật tử, thoát ra mọi phiền não và ảo tưởng về chính mình và thế
giới.
Đứng trước một đòi hỏi
như thế, triết học truyền thống Ấn Độ đã nỗ lực hình thành một biệt tính
bất biến trong toàn bộ cơ cấu con người. Đây là một nỗ lực đáng giá
trong lịch sử triết học loài người, vì nó đáp ứng được khao khát ngàn
đời của con người đối với sự vĩnh cửu; đồng thời giúp con người chạy
trốn được nỗi hư vô cùng cực nếu phải đối mặt với sự thật là tồn tại của
mình không gì khác hơn một quáng nắng, một giấc mộng.
Nhưng đến khi Phật giáo
xuất hiện thì những khái niệm về một chủ thể tính như thế không còn là
giải pháp tối ưu trong nỗ lực hoàn thiện bản thân của từng con người.
Phật giáo minh nhiên tuyên bố rằng bất kỳ khái niệm nào về một chủ thể
tính bất biến trong chuỗi tồn tại của các điều kiện hình thành đời sống
một con người đều sai lầm.
Có thể nói rằng tuyên bố
trên của Phật giáo đã tạo ra vô số vấn đề nan giải không chỉ đối với
triết học truyền thống Ấn Độ mà còn cả đối với tự thân Phật giáo. Quan
niệm về sự không tồn tại một bản ngã bất biến thuộc về địa vực của kinh
nghiệm tự chứng; có nghĩa, quan niệm này không thể được chứng thực một
cách tuyệt đối trên bình diện thường nghiệm hay các phương pháp luận lý.
Nói cách khác, nó khó có
thể mang tính phổ quát nếu chỉ được thừa nhận bởi các tín đồ Phật giáo,
những người sẵn sàng thừa nhận mọi tiền đề cho sự xác chứng một quan
niệm như thế. Trong lịch sử phát triển của Phật giáo, không thiếu những
nỗ lực nhằm mang lại tính phổ quát cho quan niệm này.
Chúng ta tìm thấy nỗ lực
của các nhà Phân biệt thuyết (Vaibhāṣika) khi họ tìm cách chứng thực
rằng mặc dù Ngã chỉ hiện hữu qua danh tự, hay giả hữu, nhưng vẫn có
những yếu tố khác thực hữu (dravya) như tâm, tâm sở, một số yếu tố không
tương ưng với tâm, và các yếu tố vô vi như Niết-bàn.
Đây là những giải thích
công phu và rất chi ly, nhằm xác nhận “nhân cách” của một cá thể, hay
đúng hơn nhằm tạo một tính chất tích cực nào đó cho quan niệm khá tiêu
cực về Ngã nói trên.
Tuy nhiên, người ta vẫn
có thể tự hỏi khi làm như thế có phải những nhà Phân biệt thuyết đang cố
gắng thay thế nội dung của chủ thể tính bằng một khái niệm về sự tồn
tại của tâm thức. Và người ta có quyền thắc mắc như thế khi liên hệ đến
quan niệm về Niết-bàn của các nhà Phân biệt thuyết này.
Nếu Niết-bàn được hiểu
như là sự nguội lạnh của phiền não thì một thánh giả Phật giáo là ai
trong trạng thái đã “nguội lạnh” đó? Nếu nói rằng chỉ có trạng thái
“nguội lạnh” chứ không có một chủ thể làm nền cho sự nguội lạnh đó thì
Phật giáo có thể bị đồng nhất với Vaiśeṣika về sự tồn tại độc lập của
những thuộc tính nào đó.
Nếu nói rằng Niết-bàn là
một trạng thái trống rỗng thì Phật giáo không khác gì Hư vô luận. Nếu
Niết-bàn là “trạng thái” nằm ngoài địa vực thường nghiệm thì những giải
thích của các nhà Phân biệt thuyết lại rơi vào một loại siêu hình học
giáo điều; và lúc đó Phật giáo không khác gì triết học truyền thống Ấn
Độ; vì cả hai đều không thể chứng minh trên lãnh vực thường nghiệm sự
không hiện hữu hay sự hiện hữu của một chủ thể tính nhất định.
Tình trạng này dẫn Phật
giáo đối mặt với một vấn đề sinh tử: Nếu xem Vô ngã là quan niệm cốt lõi
và Niết-bàn là cứu cánh của Phật giáo thì phải thừa nhận triết học này
là một loại siêu hình học giáo điều. Điều này có nghĩa tính thể của chân
lý, phổ quát tính của chân lý đó, không được chứng minh trong Phật
giáo.
Trong lịch sử Phật giáo,
rõ ràng các nhà Phân biệt thuyết đã làm hết sức mình để chỉ có thể duy
trì Phật giáo như một loại triết học kinh viện hay giáo điều, tức chỉ
như một tôn giáo thuần túy chỉ dành riêng cho những tín đồ hiện tại hay
trong tương lai của mình.
Điều này không gì khác
hơn một sự đóng băng của Phật giáo. Nếu những gì đã nói ở trên tương phù
với lịch sử tồn tại của Phật giáo, thì chúng ta có thể nhận ra ngay
những nỗ lực của các nhà Đại thừa to lớn như thế nào trong việc bảo vệ
và phát triển giáo lý đặc thù của Phật giáo giữa bối cảnh của một nền
triết học truyền thống của Ấn Độ như thế nào.
Trước sự tấn công ác liệt
của triết học truyền thống Ấn Độ, nhất là trong thời kỳ của Śaṅkara,
các nhà Phân biệt thuyết ở Ấn Độ đã không thể tồn tại ngoại trừ người
anh em của mình ở Sri Lanka là nơi may mắn họ không gặp một đối thủ nào
cả trong việc bảo vệ nền triết học giáo điều của mình.
Tất cả đều rút lui nhường
lại cho các nhà Đại thừa trong cuộc đương đầu một mất một còn với hệ tư
tưởng hữu Ngã của nền triết học truyền thống Ấn Độ. Vậy thì các nhà Đại
thừa đã bảo vệ và phát triển Phật giáo như thế nào? Dĩ nhiên là trong
kho tàng vô tận của giáo lý nhà Phật, Đại thừa đã chọn một vũ khí đặc
thù và tích cực nhất, làm nền tảng trung tâm cho mọi minh chứng và quảng
bá giá trị của Phật giáo, đó là lý Duyên khởi (pratītyasamutpāda).
Với lý Duyên khởi trong
tay, các nhà Đại thừa bắt đầu phá hủy mọi giá trị được xem như tuyệt đối
của tất cả các khái niệm đối đãi về thực tại tối hậu đã được thiết lập
trong cả triết học truyền thống Ấn Độ cũng như triết học kinh viện Phật
giáo.
Thực tại tối hậu siêu
việt mọi khái niệm, kể cả những khái niệm về Hữu ngã cũng như Vô ngã. Vô
ngã có thể là thực tại tối hậu mà tự thân Đức Phật đã thực chứng; nhưng
khi vì thương xót chúng sinh mà Ngài công bố điều này thì trong thế
giới khái niệm của chúng sinh thực tại tuyệt đối đã trở thành một loại
khái niệm đối đầu với khái niệm Hữu ngã của triết học truyền thống.
Kết quả, với khái niệm
này trong đầu thì một tín đồ Phật giáo chằng khác gì một tín đồ Ấn giáo.
Họ đã đánh mất tuyệt đối tính của một chân lý mà vị Đạo sư của họ đã
quảng bá thành công rực rỡ lúc sinh tiền khi họ nỗ lực bảo vệ chân lý
này bằng mọi thứ khái niệm có thể có. Vô ngã là hệ quả chứ không phải là
tiền đề của Duyên khởi.
Thay vì xiển dương Vô ngã
như một chân lý đối lập với chân lý Hữu ngã, tức gián tiếp làm cho Vô
ngã trở thành một loại chân lý tương đối, các nhà Đại thừa đã nỗ lực duy
trì tuyệt đối tính của mọi chân lý mà Phật giáo đã khai mở cho con
người, không phải bằng cách bảo vệ các khái niệm về chúng mà là triệt
tiêu mọi cấu trúc khái niệm có thể có về chúng. Nói cách khác, trong tay
các nhà Đại thừa, Phật giáo đã siêu việt đấu trường tranh biện của mọi
khái niệm đối đãi giữa hữu và vô, tương đối và tuyệt đối; trong đó có cả
khái niệm hư vọng về cái gọi là tự lực và tha lực.
Dĩ nhiên khi làm như thế
các nhà Đại thừa đã gặp phải không ít ngộ nhận từ chính những người anh
em của mình khi họ cho rằng Đại thừa đã phá hủy mọi giá trị truyền thống
của Phật giáo về cứu cánh tuyệt đối. Đây có thể xem như ngộ nhận lớn
nhất bởi vì họ đã đồng nhất thái độ phá hủy mọi khái niệm về thực tại
tối hậu với thái độ phá hủy giá trị tuyệt đối.
Khi một tín đồ Tịnh độ tông công khai tuyên bố rằng họ đã
giao phó toàn bộ sinh mạng họ cho Đức Phật A Di Đà, rằng họ không còn
bận tâm đến những đau khổ hay hạnh phúc của họ nữa, thì đó cũng là lúc
mà tất cả ma vương và ma quân đều khiếp sợ.
Vì họ đã thoát ra được
vòng hào quang êm đềm ma quỷ của những khái niệm đối đãi bệnh hoạn đã
giam cầm họ từ vô lượng kiếp.
Theo: Hoằng Pháp