Bà La Môn Giáo (Brahmanism) hay
còn gọi là Ấn Độ Giáo (Hinduism) là một tôn giáo lớn ở Ấn Độ có từ trên 1000
năm trước khi Phật Giáo ra đời. Kinh Vệ Đà (Veda) xem như là cỗi gốc của Bà La
Môn Giáo và là suối nguồn của nền văn minh Ấn. Trong kinh có những bản thánh ca
để ca tụng các vị thần, như thần lửa, thần núi, thần sông... Phần lớn ca tụng
những vẻ đẹp huy hoàng, tưng bừng và mầu nhiệm của cuộc sống trong vũ trụ. Toàn
thể bộ kinh gồm bốn tạng: (1) Rig Veda: thi tụng cái biết, (2) Yajur Veda: nghi
thức tế tự, (3) Sama Veda: ca vịnh thần chú, và (4) Atharva Veda: triển khai ý
nghĩa ba bộ kinh kia. Tư tưởng chủ yếu của Vệ Đà được biến đổi từ Đa thần qua
Nhất thần, từ Nhất thần sang lãnh vực Triết học ngang qua ba thời đại: Vệ Đà
Thiên Thư (Veda), Phạm Thiên Thư (Brahmana) và Áo Nghĩa Thư (Upanishad).
Theo trình tự thời gian, tư tưởng
Vệ Đà đã đạt tới quan niệm một đấng Thượng Đế hữu ngã sáng tạo vũ trụ và một
bản thể tuyệt đối vô ngã làm cội nguồn chung cho vũ trụ. Tuy nhiên, trên đại
thể, kinh Vệ Đà vẫn thiên trọng về quan niệm một đấng Thượng Đế hữu ngã
hơn.
Thời Vệ Đà Thiên Thư, dân chúng sùng bái cúng tế để
cầu xin sự trợ giúp của các thần linh, hình thức phần chính thuộc về Đa Thần
giáo. Sang thời kỳ Phạm Thiên Thư, tín đồ chán việc tế lễ và thờ tự nhiều Thần,
nên tuyển lọc lại vài vị Thần quan trọng để phụng thờ, sau thờ một Thần là đấng
Phạm Thiên (Brahma), vị thần tối cao toàn năng, siêu việt, sáng tạo ra vạn vật
vũ trụ. Thế là đối tượng tín ngưỡng của đa phần dân Ấn Độ chuyển từ Đa thần
giáo sang Nhất thần giáo. Qua đến thời kỳ Áo Nghĩa Thư không chỉ giới hạn trong
nghi thức tế tự, mà bao gồm môn triết học cao siêu.
Áo Nghĩa Thư là những bộ kinh luận được các giáo sĩ
Bà La Môn trước tác nhằm khai triển nền giáo lý Vệ Đà trên phương diện triết
học. Trong khi các kinh Vệ Đà chú trọng về nghi thức thờ phụng thì Áo Nghĩa Thư
muốn tìm hiểu thêm về tự ngã và tự thể của con người và mối liên hệ của chúng
với bản thể tuyệt đối của vũ trụ vạn vật. Nội dung căn bản của Áo Nghĩa Thư cho
rằng con người, cũng như mọi chúng sinh đều có một tự thể bất sinh, bất diệt,
thường tịch và vô trụ như Bản thể tuyệt đối, thường được gọi là Atman hay Tiểu
ngã (một linh hồn bất diệt). Khi tự ngã của con người hay của chúng sinh chưa
hoà nhập với Bản thể tuyệt đối (Brahman, đấng Phạm Thiên hay Đại Ngã), thì Tự
ngã của con người vẫn còn phải luân hồi trong vòng sinh tử. Họ chủ trương “Brahma-Atman
đồng nhất” và con người giải thoát là con người hoà đồng vào bản thể của
vũ trụ. Tiểu Ngã hoà đồng với Đại Ngã vô biên trong một trạng thái hằng
hữu vĩnh cửu.
Trên địa hạt xã hội, dân chúng Ấn
Độ hồi đó được phân chia thành bốn giai cấp: (1) Hàng Tăng lữ thuộc giai cấp Bà
La Môn (Brahman), (2) Vua chúa thuộc giai cấp Sát Đế Lỵ, (3) Thương buôn, nông
phu và thợ thuyền thuộc giai cấp Phệ Xá (Vaisya), và (4) Tiện dân bần cùng
thuộc giai cấp Thủ Đà La (Sùdra). Hệ thống giai cấp này theo chế độ cha truyền
con nối, các người khác giai cấp không được cưới nhau, không được cùng nhau
hành lễ tế tự và không được ăn chung bàn. Giai cấp Thủ Đà La là giai cấp cùng
đinh bị khinh miệt và bị hành hạ, nên đời đời làm nô lệ phục vụ cho ba giai cấp
trên. Giai cấp này bị khinh bỉ đến nỗi một người Thủ Đà La đến gần một giếng
nước, thời giếng nước ấy xem như đã trở thành dơ bẩn, không dùng được cho ba
giai cấp trên và người Thủ Đà La nào vi phạm tội ấy có thể bị ném đá cho đến
chết. Chính sự kỳ thị này đã gây ra một tổ chức xã hội cực kỳ bất công. Cho đến
cuối thế kỷ thứ 6 trước Tây lịch đẳng cấp Bà La Môn hoàn toàn ngự trị trên toàn
thể dân chúng Ấn, họ hợp nhất quyền lực chính trị vào quyền lực tôn giáo, đặt
thêm nhiều nghi lễ tế tự phiền toái để trói buộc dân chúng nhằm củng cố giai
cấp thống trị. Thời kỳ này có nhiều luận chấp về Tự Ngã và nảy sinh nhiều phe
phái, từ những luận chấp về quá khứ, về tương lai, cho đến luận chấp về hiện
tại Niết Bàn. Tất cả các luận chấp này đều dựa vào sự xúc đối phân biệt của sáu
giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức). [1]
Trong khung cảnh ấy, nền giáo lý đạo Phật ra đời
như một luồng gió mới, một cuộc cách mạng giải phóng con người ra khỏi tình
trạng bất công hà khắc về giai cấp xã hội, thoát khỏi ngục tù nô lệ tư tưởng,
khỏi những nghi lễ tế tự phiền toái của hàng giáo sĩ độc tôn Bà La Môn. Còn về
nội dung giáo lý thì có nhiều điểm dị biệt với Bà La Môn Giáo, như trong khi
kinh Vệ Đà thường ca ngợi vẻ huy hoàng, tưng bừng và mầu nhiệm của cuộc sống
thì đức Phật, trong giáo lý Tứ Đế, Ngài nói rằng cuộc đời là bể khổ. Lời tuyên
bố này là cơ sở xuất phát ra nền giáo lý đạo Phật. Song điểm khác biệt độc
đáo là giáo lý Vô Ngã của Phật, tương phản với giáo lý Ngã
của Vệ Đà. Đây là điểm khác biệt quan yếu có tính cách nền tảng
giữa Phật Giáo và Bà La Môn Giáo. Một đằng chủ trương các thuyết liên hệ đến
Ngã, một đằng chủ trương hết thẩy các pháp là Vô Ngã, và cho rằng phải phá chấp
ngã, vì chấp ngã là nguồn gốc sinh ra vô minh, mà vô minh là đầu mối của luân
hồi sinh tử và khổ đau của con người.
Một điểm khác biệt nữa ở mặt hiện tượng xã hội rất
dễ nhận thấy, đó là Phật giáo chủ trương bình đẳng giai cấp, bình đẳng giữa con
người có máu cùng đỏ và nước mắt cùng mặn. Bình đẳng không chỉ thể hiện trong
việc giao tiếp xã hội mà còn thể hiện trong tâm của mỗi người. Trong thời Đức
Phật còn tại thế, hai sự thành công rõ nét nhất tại Ấn Độ là sự bãi bỏ chế độ
giai cấp và sự thiết lập Giáo hội Tỳ Kheo Ni.
Dù bất cứ một bộ phái hay tông phái Phật Giáo nào
từ trước cho đến ngày nay cũng đều phải thừa nhận đó là hai nét nền tảng
khác biệt giữa Phật Giáo và Bà La Môn Giáo. Chính vì hai điểm khác biệt này
mà có một số tín đồ và đạo sĩ Bà La Môn Giáo cho đến nay vẫn xem Phật Giáo như
là thù nghịch, cho rằng chính Đức Thế Tôn đã đả phá tôn giáo của họ, đã làm đảo
lộn truyền thống tôn ti trật tự xã hội của họ. Chúng tôi sẽ lần lượt giải thích
chi tiết dưới đây, đặc biệt trong lãnh vực tư tưởng và giáo lý:
Trong suốt chiều dài của lịch sử Phật Giáo, tính
cách đồng nhất trong khác biệt là một đặc tính nổi bật. Mặc dù các nhà Phật
Giáo Nguyên Thuỷ và Phật Giáo Đại Thừa không đồng quan điểm với nhau về một số
vấn đề, nhưng cả hai đều công nhận giáo lý Vô Ngã và Duyên Khởi
là giáo lý nền tảng của đạo Phật, là giáo lý chung cho tất cả các
bộ phái hay tông phái Phật giáo.
Vô Ngã là một trong ba thành phần của Tam Pháp Ấn,
chỉ định tính cách đích thực giáo pháp của Phật, không thể nhầm lẫn với giáo
pháp ngoại đạo. Tam Pháp Ấn theo Phật Giáo Đại Thừa là Vô Thường, Vô Ngã
và Niết Bàn [2]. Nhưng theo Phật Giáo Nguyên Thuỷ là Vô Thường, Khổ và Vô
Ngã.
Vô Ngã cũng là duyên khởi vì vô ngã là duyên sinh
biểu thị ở mặt hiện tượng và duyên sinh là vô ngã biểu thị ở mặt thể tính. Sự
kiện này được biểu thị bằng mối quan hệ y tha (paratantra), như sóng là hiện
thân của nước, và nước là thể tính của sóng. Chính vì thế mà cả Phật Giáo
Nguyên Thuỷ lẫn Phật Giáo Đại Thừa đều đồng ý rằng: “Ai thấy được lý Duyên
Khởi, người ấy thấy được Pháp; Ai thấy được Pháp, người ấy thấy được lý Duyên
Khởi”. [3] Chính Đức Phật nói rằng Ngài và các Đức Phật thời quá khứ đều chứng
ngộ Vô Thượng Bồ Đề từ giáo lý Duyên Khởi. [4] Và chính Bồ Tát Long Thọ cũng
nói rằng, “nếu không có Tứ Đế và Duyên Khởi, thời không có Phật, Pháp và Tăng,
vì chính nhờ hai giáo lý này mà sự thật tuyệt đối mới chứng đạt và vì vậy được
chấp nhận trong giáo lý của các nhà Đại Thừa.” [5]
Một lần sau khi nghe về Duyên Khởi, thầy A Nan
thưa: “Bạch đức Thế Tôn, lý Duyên Khởi hay quá mà cũng thật đơn giản, dễ hiểu. Phật
nói: “Thầy đừng nghĩ như vậy, lý Duyên Khởi rất sâu sắc và nhiệm mầu. Thầy chưa
hiểu được hết đâu. Người nào thấy được tính duyên khởi tức là thấy được Như
Lai.”. Câu nói đó phải học thuộc lòng. Tất cả giáo lý của đạo Phật đều lấy lý
Duyên khởi làm nền tảng [6].
Nếu đi vào phân tích giáo lý,
thì từ nguyên lý Duyên Khởi chúng ta thấy rõ vô ngã tính của các pháp. “Vô Ngã”
không phải là một thuyết triết lý siêu hình mà là một toa thuốc trị liệu tâm
linh có giá trị vô song. Muốn được giải thoát con người cần phải phá chấp Ngã
bằng cách thực hành. Đạo Phật là con đường trí tuệ của nhận thức Vô Ngã và thực
hành Vô Ngã. Thực hành bằng cách chân không hoá ý thức. Trong kinh Trung Bộ
(Majjihima Nikaya III) đức Phật dạy các đệ tử của Ngài cách thực hành bằng
phương pháp chân không hoá ý thức một cách từ từ. Phải, đạo Phật là đạo thực
hành, nếu con người muốn giải thoát ra khỏi luân hồi khổ đau, thì phải triệt để
phá chấp, phá chấp tiểu ngã cũng như phá luôn cả thành trì cuối cùng mà Bà La
Môn Giáo gọi là Đại Ngã, hay là cái gì đi nữa và cuối cùng phải phá luôn cả cái
ý niệm phá đó nữa. Hòa Thượng Thích Minh Châu, trong một bài diễn giảng tại
Viện Đại Học Vạn Hạnh cho rằng “Khi đức Phật mở ra con đường giải thoát bằng
việc phá chấp, phá bỏ tất cả mọi cố chấp và phá bỏ ngay việc cố chấp vào chính
đạo Phật, đức Phật chỉ muốn cho con người ý thức tối hậu rằng chính Thực Tại
hay Thực Thể cũng là biểu tượng cuối cùng mà con người phải phá huỷ, để được
giải phóng toàn triệt.” [7]
Như trên đã trình bày, chúng ta
thấy rõ rằng Vô Ngã - Duyên Sinh là sự khác biệt nền tảng giữa đạo Phật
nói chung và Đại Thừa Phật Giáo nói riêng so với Bà La Môn Giáo. Một đằng chủ
trương các thuyết liên hệ đến chấp Ngã và Ngã sở, một đằng chủ trương hết thẩy
các pháp là Vô Ngã. Với nguyên lý Duyên Khởi, sáu mươi hai luận chấp về Ngã và
Ngã sở của Ba La Môn Giáo được thiết lập trên căn bản ngã tính đều đã được phủ
nhận tận gốc rễ và các vấn đề siêu hình bàn về nguồn gốc tự thể của các hiện
hữu đều được xem là hý luận đối với nguyên lý Duyên khởi. Tuy vậy vẫn có người
cho rằng Phật Giáo Đại Thừa mà sự ra đời của Tánh Không luận của Bồ Tát Long
Thọ với học thuyết “Nhất thiết pháp không” không phải là đạo Phật mà là đạo Bà
La Môn. Không! Phải nói ngay rằng học thuyết “Nhất thiết pháp không”
không có trong tư tưởng Áo Nghĩa Thư của Bà La Môn Giáo. Nó được khai sinh từ
hệ Bát Nhã, thuộc kinh tạng Đại Thừa phát sinh từ Đại Chúng Bộ, xuất hiện lần
đầu tiên tại miền Nam Ấn, trung tâm truyền bá Phật Giáo Đại Thừa. Nhưng “thực
chất dòng tiết học này vốn đã được thai nghén từ trong kinh bộ Nguyên Thủy
Nikaya trên nền móng cơ bản của những giáo lý Duyên Khởi, Vô Ngã và Vô
Thường...”[8]
Được biết trong quá trình phát
triển tư tưởng Phật Giáo, trong môi trường biện biệt phân tranh của xã hội Ấn
thời đó, kẻ nói có, người nói không, kẻ nói vừa có lẫn vừa không, kẻ nói chẳng
có lại chẳng không; Bồ Tát Long Thọ đã tái cấu trúc nguyên lý Trung Đạo trên
nền tảng phủ định triệt để: “Nhất thiết pháp Không” tức “Hết thảy các
pháp là Không” bằng tám cái Không; nhằm phá huỷ tất cả kiến chấp sai lầm
hay mọi định kiến về có, không, sinh, diệt..v..v.. “Không” ở đây không
có nghĩa là “không có gì hết” hay là “hư vô” mà là không có thật như ta đã nhận
thức hay không có thật theo cái thực tướng của nó. Không ở đây cũng là Trung
Đạo, nó không dẫn tới có hay không, không dẫn tới chấp nhận hay phủ nhận. Trung
đạo ở đây không phải là trung đạo, theo nghĩa ở ngoài hai cực đoan mà là con
đường dẫn đến Niết Bàn, “con đường huỷ diệt mọi con đường, via negativa,
con đường tự huỷ diệt...” [9]
Niết Bàn là Chân Không, là Bản thể
tuyệt đối bất sinh bất diệt như trong Bát Nhã Tâm Kinh nói: “Thị chư pháp không
tướng, bất sinh bất diệt” nghĩa là tướng Chân Không của các pháp (tức các hiện
tượng) không sinh không diệt.
Thật ra, Trung Đạo của Đức Phật
và Trung Đạo trong Trung Quán Luận của Bồ Tát Long Thọ tuy có khác nhau ở chỗ
Trung Quán Luận là một hệ thống luận lý, nhưng không vì thế mà Trung Quán Luận
của Bồ Tát Long Thọ khác biệt hay chống trái với giáo lý đạo Phật Nguyên
Thủy. Qủa là như vậy, trong Kinh Pháp Cú có nói: “Tu sĩ đạt tới chân không
(sunna), tâm linh tịch tịnh (santacitta), họ đạt được một niềm hoan lạc không
thuộc trần thế (amânusi rati) khi họ đã đạt pháp hoàn thiện.[10]. Pháp hoàn
thiện ở đây được hiểu là chân không. Ngoài ra trong cả hai hệ kinh tạng tiếng
Pali và tiếng Hán đều có hai bộ kinh nói về Không: Kinh Tiểu Không (Pali) [11]
Kinh Đại Không (Pali) [12], Kinh Tiểu Không (Hán) [13], Kinh Đại Không (Hán),
[14] đều trình bày khá rõ ràng nghĩa chữ Không.
Điểm thiết yếu trong nền triết
học Tánh không của Bồ Tát Long Thọ là muốn minh giải về Bản thể tuyệt đối, điều
mà xưa kia Phật ít muốn giải bày. “Việc triển khai giáo lý của phái Đại Thừa có
lẽ cũng không trái với ý muốn của Đức Thích Ca, vì ở thời đức Thích Ca, dân trí
còn thấp kém, nên có lẽ đức Thích Ca đã không muốn lý giải những vấn đề siêu
hình. Tới thế kỷ thứ nhất sau tây lịch, dân trí đã mở mang hơn, lại thêm các
tông phái Bà La Môn đều nảy nở, nền giáo lý Phật cần phải triển khai mới có thể
tồn tại được..”[15]. Ngoài ra, việc minh giải của Bồ Tát Long Thọ cũng không
ngoài quan điểm chính thống của đức Phật Thích Ca từng nhấn mạnh về con đường
trung đạo và nguyên lý Duyên Khởi. Long Thọ cho rằng tất cả các pháp trên thế
gian này đều nương tựa lẫn vào nhau để mà sinh khởi. Về Bản thể tuyệt đối, Long
Thọ nói rằng không thể lý giải theo những quan niệm của thế gian được vì nó là
bất khả thuyết bởi ngôn ngữ. Nó ngoài phạm trù tứ cú của thế gian, nên chỉ tạm
gọi là Chân Không. Chân Không cũng còn được gọi là Niết Bàn.
Tưởng cũng cần ghi chú thêm ở đây
là trước Bồ Tát Long Thọ 100 năm có Bồ Tát Mã Minh ra đời vào thế kỷ thứ nhất
sau Tây lịch, tức vào cao điểm của thời kỳ phân phái trong Phật giáo và cũng
vào thời điểm thịnh hành của Bà La Môn Giáo. Mã Minh theo Đại chúng bộ tức phái
cấp tiến, đã trước tác thiên trường ca bất hủ về cuộc đời Phật Thích Ca, thần
thánh hoá Ngài là con người vũ trụ. Về địa hạt tirết học, Mã Minh trước tác bộ
Đại Thừa Khởi Tín Luận, trong đó Mã Minh mô tả về Tự thể và Bản thể tuyệt đối
(hay Chân như) và sự liên hệ giữ chúng với nhau qua ví dụ sóng và nước trong
biển cả đại dương. Bản thể tuyệt đối như là nước đại dương bao la, còn các Tự
thể chúng sinh như những làn sóng. Nước của đại dương tức là cái bản chất phẳng
lặng thường tịch, vô sinh vô trụ của Bản thể. Sóng chỉ là một thực tại tương
đối sinh diệt có tính cách huyễn ảo. Sóng chỉ là nước nhấp nhô rồi lại trở về
đại dương. Chính điều mô tả này mà về sau một số người cho đó là quan điểm của
Phật giáo và một số người khác cho rằng đó là quan điểm của Bà La Môn Giáo. Tuy
nhiên, xét cho kỹ chúng ta thấy rằng đó là thuyết “vạn vật đồng nhất thể” vốn
hàm chứa trong kinh Vệ Đà và cũng là quan niệm của Áo Nghĩa Thư Upanishads,
thường được gọi là Adwaita, tức Phi Nhị Nguyên môn, nghĩa là không có hai.
Nguyệt Khê Thiền Sư cho rằng: “Đại Thừa Khởi Tín Luận lấy nước dụ cho Chơn Như,
lấy sóng dụ cho sanh diệt, ấy là sai lầm “ và nói: “tác giả Đại Thừa Khởi Tín
Luận là ngoại đạo mạo danh Ngài Mã Minh để truyền bá...” Ngài Nguyện Khê giải
thích: “Chân như là bản thể Phật tánh, sanh diệt là tác dụng vọng tưởng của bộ
não, hai thứ chẳng dính dáng với nhau, Chơn như là như như bất động, chẳng có
biến đổi, chẳng khởi vọng niệm, nếu Chơn như hay khởi vọng niệm sanh diệt như
nước nổi làn sóng thì Chơn như cũng có sanh diệt luân hồi, chẳng phải bản thể
cùng tột của Phật tánh. Kinh Lăng Già dùng nước biển dụ cho thức thứ tám, làn
sóng dụ cho thức thứ bảy mới đúng với chánh lý...” [16]
Trong khi tiểu Ngã của Ba La
Môn Giáo tìm cách giải thoát bằng cách hoà đồng vào Đại Ngã, thì người
Phật giáo giải thoát bằng cách chân không hoá tất cả mọi ý niệm, mọi tư tưởng
chấp ngã và đam mê, xem chính mình là không, vạn sự vạn hữu là không để đạt
Chân không, trong đó không còn có phân biệt chủ thể với khách thể, không còn có
ý thức với vô thức, không còn có hữu hay vô, mà chỉ còn là tuyệt đối Chân
không. Chân Không ở đây cần hiểu là Chân Không Diệu Hữu. Đối với Phật Giáo, tất
cả những ý niệm chủ khách, sắc không, niết bàn-sinh tử, hữu-vô, nhị nguyên-nhất
nguyên, thường-đoạn, đều chỉ là những vọng chấp đối đãi. Trong sự giải thoát
này không thể nói tới việc hoà đồng hay hoà nhập được vì muốn hoà đồng hay hoà
nhập phải đòi hỏi sự hiện diện của hai hữu thể hay ngã thể mà trạng thái Chân
không hay Niết Bàn lại chính là trạng thái trong đó mọi tư tưởng, mọi ý niệm
bao gồm ý niệm về chấp ngã và ngã sở đều tịch diệt. Cái giải thoát của Bà La
Môn Giáo chưa thể xem là giải thoát được vì vẫn còn Ngã, dù là Đại Ngã. Phật
Giáo không chủ trương có hay không có Thượng Đế. Không chủ trương có hay không
có Đại Ngã hay bất cứ nguyên lý tối cao nào ngoài nguyên lý Duyên Khởi.
Thật ra Bà La Môn Giáo có rất nhiều tông phái và
quan niệm giải thoát của họ cũng có nhiều dị biệt với nhau. Gần thời đại chúng
ta, họ có sáu tông phái chính với nguyên tử luận, luân lý luận, số luận, nhị
nguyên luận, nhất nguyên luận và phi nhị môn luận. Trong số đó có phái Vedanta,
một hệ phái được xem là chính thống hơn hết của Bà La Môn Giáo. Phái này còn
gọi là phi nhị pháp môn, nghĩa là không có hai (Adwaita), cũng hàm nghĩa vạn
vật đồng nhất thể. Đối với Phật Giáo, giáo lý đạo Phật là một pháp môn phi
nhất, phi nhị, phi hữu, phi vô, phi sắc, phi không, phi đa nguyên, phi thiểu
nguyên. Nói như thế không có nghĩa là phủ nhận tất cả, mà theo Trung Quán Luận,
“nói phủ định nhằm khẳng định, khẳng định một “chân trời” không bao giờ hiện
hữu trong tương quan đối đãi..”[17]. Điều này cũng chính là “ngôn ngữ đạo đoạn
tâm hành ý diệt”. Mọi tư tưởng chấp Ngã, tiểu Ngã lẫn đại Ngã đều bị quét sạch,
kể cái công cụ quét cũng bị quét luôn. Ngay cả đến giáo lý của Phật giảng dạy
chỉ là phương tiện như là con đò đưa người qua sông. Khi đã đến được bến đò thì
phải bỏ đò và người đưa đò tức Phật cũng phải bỏ luôn và phải bỏ luôn cả cái
vọng chấp gọi là bến đò nữa mới có thể đạt tới cái mà sách vở gọi là Niết Bàn,
Chơn Như.
Đối với Phật Giáo, không có vấn
đề nhập Niết Bàn hay trở thành Niết Bàn Bởi vì có nhập, có vào
hay có trở thành là có đối đãi, còn trong vòng nhị nguyên tương đối. Niết Bàn
hay Chân Như siêu việt tất cả nên người ta nói Như Lai tịch diệt hay Như Lai
Niết Bàn thế thôi. Niết Bàn chính là Chân không và Chân không chính là Niết
Bàn. Vậy thử hỏi Niết Bàn và thế gian hay Phật và chúng sinh là hai hay một? Theo
chủ thuyết Bất Nhị của Vệ Đà Vedanta thì không có hai (Adwaita), tiểu Ngã hoà
nhập với Đại Ngã thành một, không có gì khác biệt. Nhưng đối với Phật giáo,
Long Thọ Bồ Tát nói rằng: “Niết Bàn và thế gian không có gì sai biệt. Niết Bàn
và thế gian chúng không hai, không khác.” Đây là một điểm khó hiểu và dễ gây
ngộ nhận, nhưng Thiền Sư Bạch Ẩn đã cho một ví dụ rất dễ hiểu về sự nhất tính
giữa Phật và chúng sanh hay giữa Niết Bàn và thế gian. Ông viện dẫn “băng
(ice), mà bản chất là nước. Ngoài nước không thể có băng. Khi đông lạnh là băng,
khi tan chảy là nước. Có một điều khó hiểu. Nếu chúng ta nói băng và nước là
hai vật giống nhau. Đâu phải thế phải không? Nếu chúng ta đi mua băng (nước
đá), chúng ta sẽ không nhận nước lã (water), do đó không phải tương đồng. Nhưng
chúng ta không thể nói rằng băng và nước không giống nhau, bởi vì ngoài nước
không có băng, cả hai không phải dị biệt. Băng và nước không phải đồng cũng
không phải dị. Sự tương quan giữa Phật và chúng sinh (hay giữa Niết Bàn và thế
gian cũng thế)”. [18]
Vì bài viết có giới hạn nên chúng tôi chỉ có thể
trình bày vài điểm khác biệt quan yếu có tính cách nền tảng giữa đạo Phật và
đạo Bà La Môn. Đó là tính chất bình đẳng và nguyên lý Duyên khởi của đạo Phật.
Dù bất cứ một bộ phái hay tông phái Phật Giáo nào từ trước cho đến ngày nay
cũng đều phải thừa nhận đó là những nét nền tảng khác biệt giữa Phật Giáo và Bà
La Môn Giáo. Vậy những ai cho rằng Phật Giáo Đại Thừa là Bà La Môn Giáo quả là
một điều không tưởng.
Hoàng Liên Tâm
Kinh Sách Dẫn Chiếu:
[1] Thích Minh Châu, Kinh Trường Bộ I, Kinh Phạm
Võng, tr. 11-91, Viện Nghiên Cứu PHVN 1991
[2] Thích Minh Châu, Kinh tạng Bắc Tông, Kinh Tạp A
Hàm, Kinh số 262, quyển thứ 10 và Đại Trí Độ Luận của Bồ Tát long Thọ sáng tác
vào khoảng thế kỷ thứ hai sau Công nguyên, cũng nói rất rõ rằng Tam Pháp Ấn là
Vô Thường, Vô Ngã và Niết Bàn.
[3] Thích Minh Châu, Kinh Trung Bộ I, số 28
Đại Kinh Dụ Dấu Chân Voi, tr. 422, ĐTKVN Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam
1992, Tương Ưng Bộ III, tr. 144 và Tiểu Bộ Kinh I, tr. 48
[4] Thích Minh Châu, Kinh Tương Ưng Bộ II, Kinh
Tương Ưng Nhân Duyên, bản dịch của Thích Minh Châu, Tu Thư Phật Học Vạn Hạnh
1982 tr. 5
[5] Đại Thừa và Sự Liên Hệ Với
Tiểu Thừa, nguyên tác:Nalinaksha. Dutt, bản dịch HT. Minh Châu, NXB TP. HCM
1999, tr. 80
[6] Trái Tim của Bụt, Thích Nhất Hạnh, tr. 27, Lá
Bối 1999
[7] Thích Minh Châu, Tôn giáo Phải
Là Con Đường Giải Thoát Cho Việt Nam và Thế Giới, Tư Tưởng Vạn Hạnh, Số I
(8-67), trang. 368
[8] Lịch Sử Tư Tưởng Và Triết
Học Tánh Không, Thích Tâm Thiện NXB TP. HCM 1999, tr. 14
[9] Phạm Công Thiện, Hố Thẳm Tư
Tưởng, An Tiêm Saigon tái bàn lần 2, tr. 167
[10] Thích Minh Châu, Kinh Pháp
Cú, Thiền Viện Vạn Hạnh 1996 tr. 202 nguyên văn chữ Pali và Việt như sau:
Sunnàgàram pavitthasa / Bước
vào ngôi nhà trống,
Santacittassa bhikkuno / Tỳ
kheo tâm an tịnh,
Amànusì ratì hoti / Thọ hưởng
vui siêu nhân
Sammà dhammam vipassato. / Tịnh
quán theo chánh pháp.
[11] Thích Minh Châu, Kinh
Trung Bộ III, 121 Kinh Tiểu Không tr. 291-299 (Pali Tạng)
[12] Thích Minh Châu, Kinh
Trung Bộ III, 122 Kinh Đại Không tr. 301-315 (Pali Tạng)
[13] Thích Thiện Siêu, Kinh
Trung A Hàm, Tiểu Không Kinh, số 190, Đại I, 736c (Hán Tạng)
[14] Thích Thiện Siêu, Kinh
Trung A Hàm, Đại Không Kinh, số 191, Đại I, 738 a (Hán Tạng)
[15] Nghiêm Xuân Hồng, Biện
Chứng Giải Thoát trong Tư Tường Ấn Độ, Ấn Quán Hy Mã Lạp Sơn Saigon 1966
[16] Nguyệt Khê Thiền Sư-Việt
dịch: Thích Duy Lực, Cội Nguồn Truyền Thừa và Phương Pháp Tu Trì của Thiền
Tông, Từ Ân Thiền Đường 1991, tr. 79
[17] Thích Tâm Thiện, Lịch Sử
Tư Tưởngvà Triết Học Tánh không,NXB TP. HCM 1999, tr. 122
[18] Ama Kuki Sessan - Bạch Ẩn
Thì6 Định Ca, Việt dịch Bạch Hạc, Viên Chiếu 1988, tr. 67