I. TỔNG QUÁT VỀ GIÁC NGỘ
Phật
giáo, bắt đầu bằng kinh nghiệm giác ngộ của đức Phật Thích-ca Mâu-ni (Sakyamuni
Buddha), là con đường hay phương pháp (magga) để đạt đến sự giác ngộ
thành Phật. Phật (Buddha) có nghĩa là người giác ngộ, người tỉnh thức
hoàn toàn khỏi các ràng buộc và chấp thủ của thế gian; và sự giác ngộ (bodhi)
là sự tỉnh thức về các hiện hữu và đời sống bằng nhãn quan của lý nhân duyên.
Là một người tỉnh thức, những pháp môn hay lời dạy của Ngài đều hướng đến sự
giác ngộ (bodhi) hoặc sự tỉnh thức viên mãn (sambodhi), không có
gì có thể xem là ngang bằng.
Bằng những nỗ lực chân chánh của bản
thân thông qua con đường thiền định và quán chiếu, Đức Phật đã trở thành một
bậc giác ngộ tối thượng đầu tiên trong lịch sử nhân loại. Sau khi tự mình thực chứng
con đường giác ngộ, đức Phật đã hướng dẫn chúng sanh một cách thiện xảo và vi
tế những kinh nghiệm giác ngộ của Ngài và con đường đã đưa Ngài đến mục đích
đó. Giáo lý của đức Phật do đó được xem là giáo lý giác ngộ hay con đường đưa
đến giác ngộ.
II. NỘI DUNG CỦA GIÁC NGỘ
Khái niệm giác ngộ trong đạo Phật
bao gồm nhiều nghĩa tuỳ theo ngữ cảnh mà nó xuất hiện. Trong bài viết này,
người viết xin trình bày sơ lược một số nội dung quan trọng về bản chất giác
ngộ trong Phật giáo, thông qua kinh nghiệm hay con đường giác ngộ của đức Phật
được phản ánh trong kinh điển Pàli.
1. GIÁC NGỘ LÀ SỰ ĐẠT ĐƯỢC BA MINH
Con đường tuệ giác trong Phật giáo
được thể hiện bằng kinh nghiệm giác ngộ của Đức Phật. Theo kinh điển Pàli, kinh
nghiệm chứng đắc của đức Phật được ghi nhận bằng sự ngộ nhập bốn thiền sắc giới
(rùpajjhànàni), kế đến Ba Minh (tevijjà) trong ba canh liên tiếp
của một đêm (Trung Bộ Kinh I, 41ff, 521; II, 817ff). Kinh Sa Môn Quả
(Trường Bộ Kinh I, 93ff) hàm ngụ ý rằng sự đạt được Ba Minh là kết quả
cuối cùng của đời sống phạm hạnh. Nhiều bài kinh trong Trường Bộ Kinh và
Trung Bộ Kinh cũng lập lại quan điểm này. Sự nghiên cứu về nội dung của
các kinh này cho phép chúng ta đi đến kết luận rằng quá trình giác ngộ tối
thượng (sambodhi) của Phật cũng như những giai đoạn cuối cùng của quá
trình đưa đến quả A-la-hán được hiểu đồng nhất với sự đạt được Ba Minh.
Kinh nghiệm đạt được mỗi minh này
được kinh mô tả như sau: "vô minh lần lần bị tiêu diệt hết, minh hay ánh
sáng tuệ giác phát sanh" (Trung Bộ Kinh I, 54-57). Ba minh bao gồm:
(i) Túc
mạng minh (pubbe nivàsànussati ~nà.na): là tuệ giác hay trí nhớ đến
nhiều đời sống quá khứ của bản thân từ những nét đại cương cho đến chi tiết.
(ii)
Thiên-nhãn-minh (dibbacakkhu hay sattàna.m cutùpapàta~nà.na): trí
tuệ nhận biết được sự sống và chết của chúng sanh, người hạ liệt, kẻ cao sang,
người đẹp đẽ, kẻ thô xấu, người may mắn, kẻ bất hạnh, đều do hạnh nghiệp của
họ.
(iii)
Lậu-tận-trí (àsavakkhaya~nà.na): trí tuệ thấy rõ về hiện thực của khổ và
lậu hoặc, nguyên nhân sanh khởi của chúng, trạng thái an lạc do vắng mặt chúng,
và con đường dẫn đến sự chấm dứt chúng. Đây là loại tuệ giác cao nhất mang lại
sự giải thoát hoàn toàn cho hành giả.
Dòng kinh nghiệm thực chứng tuyệt
vời này được diễn tả trong kinh như sau:
"Với
tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử
dụng, vững chắc, bình thản như vậy, ta dẫn tâm hướng tâm đến lậu tận trí. Ta
thắng tri như thật: "Đây là khổ," thắng tri như thật: "Đây là
nguyên nhân của khổ," thắng tri như thật: "Đây là khổ diệt,"
thắng tri như thật: "Đây là con đường đưa đến khổ diệt," thắng tri
như thật: "Đây là những lậu hoặc," thắng tri như thật: "Đây là
nguyên nhân các lậu hoặc," thắng tri như thật: "Đây là các lậu hoặc
diệt," thắng tri như thật: "Đây là con đường đưa đến các lậu hoặc
diệt." Nhờ biết như vậy, nhờ thấy như vậy, tâm của Ta thoát khỏi dục lậu,
thoát khỏi hữu lậu, thoát khỏi vô minh lậu. Đối với tự thân đã giải thoát như
vậy, khởi lên trí hiểu biết: Ta đã giải thoát. Ta đã thắng tri: "Sanh đã
tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này
nữa." (M. I. 23, 249; MLS. I, 29, 303; Trung Bộ Kinh I,
57, 543).
Minh đầu tiên mà đức Phật chứng ngộ
là sự tuệ tri về chuỗi tái sanh hay những đời sống quá khứ của chính Ngài trong
ba cõi. Nói cách khác, tái sinh là một khía cạnh của luân hồi (sa.msàra).
Sự hiện hữu của các chúng sanh ở hiện tại là một phần của một sợi chuỗi chưa bị
bẻ gãy của sanh già chết và tái sanh mà chúng đang tiếp diễn từ vô lượng kiếp
trong quá khứ. Sự hiện hữu này cần phải được nhận thức bằng trí tuệ để không
chấp thủ có thể khởi lên trong tương lai. Nhờ vậy con đường giải thoát luân hồi
được chấm dứt.
Minh thứ hai là sự khám phá ra những
tác dụng về luật của nghiệp (P. kamma ; S. karma), vốn chi phối
đời sống của chúng sanh xuyên suốt quá khứ hiện tại và vị lai. Đây cũng là một
khía cạnh bổ xung khác của thuyết luân hồi. Nói cách khác nhờ sự chấm dứt các
hoạt động tạo nghiệp, hành giả từng bước tiến đến sự chứng đắc Niết-bàn.
Minh thứ ba xuất hiện cuối cùng, như
là hệ quả tự nhiên của hai minh trước. Sự xuất hiện của nó rất chắc chắn và
mạnh mẽ để phá vỡ những cơ sở cuối cùng của luân hồi. Nó được giải thích như là
sự hiểu biết về thực tại liên quan đến Bốn Chân Lý Cao Thượng hay Tứ Thánh Đế (Tương
Ưng Bộ Kinh V, 613).
Kinh nghiệm thực chứng ba minh của
đức Phật được Ngài tuyên bố bằng một bài thi kệ rất ấn tượng và cô đọng:
Lang thang
bao kiếp sống
Ta tìm nhưng chẳng gặp,
Người xây dựng nhà này,
Khổ thay, phải tái sanh.
Ôi! Người làm nhà kia (tham ái)
Nay ta đã thấy ngươi!
Người không làm nhà nữa.
Đòn tay (thân) ngươi bị gãy,
Kèo cột (phiền não) ngươi bị tan
Tâm ta đạt tịch diệt,
Tham ái thảy tiêu vong.
(Kinh Pháp Cú, kệ 153, 154)
Như vậy, sự giác ngộ của đức Phật là
sự nhận ra bản chất về sự hiện hữu của con người, sự hiểu biết về nhân và quả
của con người và thế giới. Mục đích của sự giác ngộ là sự giải thoát khỏi những
nỗi đau khổ trong sinh tử luân hồi và sự đạt được hạnh phúc hoàn toàn,
Niết-bàn.
2. GIÁC NGỘ LÀ TUỆ TRI VỀ TỨ DIỆU ĐẾ
Nhìn từ một góc độ khác, sự giác-ngộ
có thể được xem là sự tuệ tri về Bốn Chân Lý Thánh hay Tứ Diệu Đế (P. Cattàri
Ariya Saccàni; S. Catvàri Àrya-Satyàni) [Tương Ưng Bộ Kinh V,
614]. Tứ Diệu Đế bao gồm thực trạng đau khổ của mọi hiện hữu hay khổ đế (dukkha
ariya sacca), nguyên nhân gây ra các đau khổ của hiện hữu hay tập đế (dukkha
samudaya ariya sacca), trạng thái vắng mặt toàn bộ khối đau khổ hay diệt đế
(dukkha nirodha ariya sacca) và con đường thánh đưa đến sự chấm dứt mọi
đau khổ hay đạo đế (dukkha nirodha gàmini-pa.tipadà ariya sacca).
Tuệ tri về bốn chân lý cao thượng là
thấu rõ bằng trí tuệ rằng (i) sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, cầu không
được là khổ; nói chung, năm thủ uẩn là khổ; (ii) tuệ tri được nguyên nhân của
khổ là tham ái, yếu tố dẫn đến tái sanh; (iii) tuệ tri được trạng thái vắng mặt
toàn bộ tham ái và đau khổ (Niết-bàn), và (iv) tuệ tri được con đường
Thánh Đạo Tám Ngành là con đường giải thoát đau khổ (ariya-a.t.thangika-magga)
[Trung Bộ Kinh I, 115-116].
Kinh điển ghi chép rằng tiến trình
giải thoát của đức Phật được khởi đi bằng sự tuệ tri về bản chất đau khổ của
đời sống thế tục; kế đến là tâm hạnh kiên quyết muốn thoát khỏi tình trạng thế
tục của cuộc sống đau khổ đó, và sau cùng là sự chứng đạt Niết-bàn bằng
con đường thiền định về bốn chân lý thánh (Trung Bộ Kinh I, 366f; Tương
Ưng Bộ Kinh II, 185f; Tăng Chi Bộ Kinh I, 260f). Sau một quá trình
dài tu tập đầy những thử thách, cuối cùng đức Phật đã thành công: tuệ tri trọn
vẹn nguyên nhân của tất cả khổ (Khổ-tập) và con đường đưa đến sự diệt khổ
(Khổ-diệt-đạo), và chứng đạt Niết-bàn (Pàli: nibbàna; Sanskrit:
nirvà.na). Sự tuệ tri đó được kinh điển định nghĩa là sự giác ngộ (bodhi)
(Trung Bộ Kinh I, 373f). Đức Phật tuyên bố: "Chính trong cái
thân dài một tầm có tưởng có ý này, Ta tuyên bố thế giới, nguyên nhân của thế
giới, sự đoạn diệt thế giới và con đường đưa đến sự đoạn diệt thế giới (Tương
Ưng Bộ Kinh, I. 145-146). Thế giới ở đây không chỉ đơn thuần là thế
giới ngoại tại, mà được dùng để chỉ cho tất cả những gì chịu sự biến hoại (Tương
Ưng Bộ Kinh IV, 96).
Thật rõ ràng để thấy rằng Tứ Diệu Đế
biểu thị một phương pháp thực nghiệm tâm linh hay khảo sát một đối tượng như
chúng thật sự là: thấy một đối tượng, xác định nguồn gốc của nó, biết chắc tình
trạng vắng mặt của nó như thế nào, và các phương pháp để đạt được trạng thái
đó. Tứ Diệu Đế còn được sánh ví với tiến trình của y học trước một căn bệnh:
chứng bệnh, nguyên nhân gây bệnh, trạng thái lành bệnh, và những phương thuốc
chữa trị. Cũng vậy, Đức Phật như một vị lương y về sự tu tập tinh thần (Tăng
Chi Bộ Kinh II, 692; IV, 49) đã chỉ rõ cho chúng ta thấy về bốn giai đoạn
của một quá trình thực nghiệm tâm linh, vượt thoát khỏi mọi đau khổ: nhận chân
rõ bản chất khổ của những sự vật ở đời, xác định nguyên nhân phát sinh những sự
khổ ấy, trạng thái vắng mặt đau khổ, và những phương pháp diệt trừ đau khổ.
Bốn sự kiện trên là những sự thật
muôn đời mà tất cả nhân loại và các loài hữu tình trên hành tinh này và các
hành tinh khác phải công nhận. Do vì tính không thể bị phủ định đó mà bốn sự
kiện này được gọi là bốn chân lý thánh hay cao thượng (ariya sacca). Cả
bốn sự kiện trên nên được xem quan trọng như nhau trong một sự nối tiếp hợp với
logic. Nghĩa là sự chứng đạt Niết-bàn sẽ không thể thành tựu nếu con
đường Niết-bàn không có mặt. Tương tự nếu không nhận ra nguyên nhân của
đau khổ thì sự vắng mặt của khổ không thể có được. Nếu khổ chưa diệt trừ thì Niết-bàn
không thể chứng đạt được. Nhưng vì trên thực tế, đau khổ là một hiện thực
không thể phủ định. Nguyên nhân của chúng phát xuất từ nhận thức và hành động
thiếu khôn ngoan của con người. Niết-bàn là trạng thái vắng mặt toàn bộ
đau khổ và Bát chánh đạo là con đường đưa ta thoát khổ. Do đó, đức Phật dạy
rằng Tứ thánh đế cần được nhận thức như sau: thực tại đau khổ cần phải liễu tri
(pari~n~neyya), nguyên nhân gây ra đau khổ cần phải được diệt trừ (pahàtabba),
trạng thái vắng mặt hoàn toàn đau khổ cần phải chứng ngộ (sacchikàtabba),
và con đường thoát khổ cần phải được tu tập (bhàvetabba) (S. V, 420; Tương
Ưng Bộ Kinh V, 612-613).
Không chỉ có giá trị hạn cuộc trong
tiến trình thực nghiệm tâm linh, hướng đến giải thoát, nguyên lý nhận thức của
Tứ Diệu Đế này còn được xem là công thức áp dụng chung cho tất cả mọi vật được
nhận thức (Tương Ưng Bộ Kinh II, 33-34). Nghiên cứu mọi sự vật theo
phương pháp này, hành giả sẽ có thể trừ diệt được những mê lầm của mình và thấy
sự vật một cách chân thật. Sự thấy biết như thật đó được gọi là chánh tri kiến
(sammàdi.t.thi) hay minh kiến (vijja). Trong Phật giáo, sự chứng
đắc được tri kiến này cũng được xem là đạt được mục đích tối thượng, giải thoát
mọi đau khổ tức là Niết-bàn (Tương Ưng Bộ Kinh II, 34).
Lại nữa, Tứ Diệu Đế cần phải được
tuệ tri với ba chuyển (tipariva.t.tam) và mười hai hành tướng (dvàdasàkàram).
Ba chuyển là ba tri kiến tương ứng liên hệ đến mỗi Đế của Tứ Thánh Đế, tạo nên
tất cả mười hai hành tướng. Tri kiến đầu tiên là nhận ra mỗi Đế như nó là (sacca~nà.na,
thị chuyển). Tri kiến thứ hai là nhận ra cái gì nên được làm về mỗi Đế (kicca~nà.na,
khuyến chuyển): sự thật về hiện trạng đau khổ cần phải hiểu rõ, nguyên nhân gây
ra đau khổ cần phải được tiêu trừ, trạng thái vắng mặt toàn bộ đau khổ cần phải
được chứng ngộ, và con đường dẫn đến chấm dứt đau khổ cần phải được tu tập. Tri
kiến thứ ba là nhận ra sự hoàn thành của cái gì nên được làm (kata~nà.na,
chứng chuyển). Đức Phật tuyên bố về điều này như sau:
Cho đến
khi nào, này các Tỷ-kheo, trong bốn Thánh đế này, với ba chuyển và mười hai
hành tướng như vậy, tri kiến như thật không khéo thanh tịnh ở nơi Ta; thời này
các Tỷ-kheo, cho đến khi ấy, trong thế giới này với Thiên giới, Ma giới, Phạm
thiên giới, với quần chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người, Ta không
đã chứng tri được vô thượng Chánh Đẳng Giác.
Và cho đến
khi nào, này các Tỷ-kheo, trong bốn Thánh đế này, với ba chuyển và mười hai
hành tướng như vậy, tri kiến như thật đã được khéo thanh tịnh ở nơi Ta; cho đến
khi ấy, này các Tỷ-kheo, trong thế giới này với Thiên giới, Ma giới, Phạm thiên
giới, với quần chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người, Ta mới chứng
tri rằng ta đã đạt được vô thượng Chánh Đẳng Giác.
(Tương Ưng Bộ Kinh V, 613-614)
Nói cách khác, sự giác ngộ là chánh
tri kiến về Tứ Diệu Đế.
3.
GIÁC NGỘ LÀ TUỆ TRI LÝ NHÂN QUẢ
Trong Câu-xá Sớ Giải (Ko’savyàkhyà,
VI, 4), Tứ Diệu Đế được đặt dưới hai đầu đề: nhân và quả, hay thế gian và xuất
thế gian (luân hồi và Niết-bàn). Chân lý thứ nhứt và thứ hai như là thực trạng
đau khổ và nguyên nhân gây ra đau khổ. Chúng tiêu biểu cho hệ nhân quả thuộc
phạm vi luân hồi (sa.msàra) hay thuộc về thế gian (loka). Chân lý
thứ ba và thứ tư như là trạng thái vắng mặt toàn bộ đau khổ và con đường dẫn
đến tình trạng thoát khổ tiêu biểu cho hệ nhân quả của Niết-bàn (nibbàna,
nirvà.na), thuộc xuất thế gian (paraloka). Hai chân lý đầu tiên được
xem như là đặc tính hóa của luân hồi (sa.msàra) vốn chứa đầy những lậu
hoặc (P. àsava ; S. à’srava), và hai chân lý cuối cùng như đối
lập với hai chân lý đầu không còn lậu hoặc (P. anàsava ; S. anà’srava)
hay giải thoát khỏi lậu hoặc. Tóm lại, Tứ Diệu Đế nhằm trả lời những câu hỏi
sau đây:
1. Nhân
của luân hồi là gì? Xin trả lời là tham ái (ta"nhà), phiền
não (P. kilesa; S. kle’sa) và vô minh (avijja).
2. Quả của
luân hồi là gì? Xin trả lời là đau khổ hay không toại nguyện (dukkha).
3. Nhân
của Niết bàn là gì? Xin trả lời là sự tu tập con đường chân chánh (magga)
4. Quả của
Niết bàn là gì? Xin trả lời là sự chấm dứt của tham ái, phiền não và vô minh.
Nói cách khác, giác ngộ là Tri Kiến
về Lý Nhân Quả. Đó là tuệ tri được bất thiện, căn bổn bất thiện, tuệ tri được
thiện và căn bổn thiện (Trung Bộ Kinh I, 112). Mười ác nghiệp là bất
thiện, tham sân si là căn bổn bất thiện. Mười thiện nghiệp là thiện, không tham
sân si là căn bổn thiện.
4.
GIÁC NGỘ LÀ TRI KIẾN LÝ DUYÊN KHỞI
Trong Tứ Thánh Đế, Thánh đế thứ nhất
và thứ hai là thuộc về Lý Duyên Khởi (Paticcasamuppàda) (Tăng Chi Bộ
Kinh I, 318). Lý duyên khởi được hiểu như sự hoạt động trên tất cả sáu hình
thái của chúng sanh còn trong vòng luân hồi (địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh,
người, a-tu-la và trời) và trong ba cõi: dục giới (kàmadhàtu), sắc giới
(rùpadhàtu) và vô sắc giới (arùpadhàtu). Lý Duyên Khởi này được
Đức Phật tuệ tri ngay sau khi Ngài chứng đạt được giác ngộ vô thượng (Kinh
Phật Tự Thuyết 1 & 2).
Lý Duyên Khởi (P. paticca-samuppàda,
S. pratìtya-samutpàda) là nguyên lý tương thuộc tương đối của tất cả
mọi sự vật hiện tượng trên thế gian này, từ vật hữu hình cho đến vô hình, từ
vật chất đến tâm lý. Tính cách tương thuộc của hiện hữu được mô tả bằng tính
điều kiện tương đối như sau:
Do cái này
có mặt, cái kia có mặt.
Do cái này sanh, cái kia sanh.
Do cái này không có mặt, cái kia không có mặt.
Do cái này diệt, cái kia diệt.
(Tương Ưng Bộ Kinh II, 55-56, 119, 171; Trung Bộ Kinh II, 453;
III 222).
Trong mối liên hệ với hiện hữu luân
hồi của các chúng sanh trong ba cõi sáu đường, lý duyên khởi được hiểu là mười
hai mắc xích nhân duyên (nidàna), liên hệ một cách tương thuộc với nhau
trong cách sau đây:
Do vô minh
(P. avijjà, S. avidyà) có mặt nên hành (sankhàra, sa.mskàra)
có mặt; do hành có mặt nên thức (vi~n~nàna, vij~nàna) có mặt; do thức có
mặt nên danh sắc (nàmarùpa) có mặt; do danh sắc có mặt nên lục nhập (salàyatana,
.sa.dàyatana) có mặt; do lục nhập có mặt nên xúc (phassa, spar’sa)
có mặt; do xúc có mặt nên thọ (vedanà, vendanà) có mặt; do thọ có mặt
nên ái (ta"nhà, t.r.s.nà) có mặt; do ái có mặt nên thủ (upàdàna)
có mặt; do thủ có mặt nên hữu (bhava) có mặt; do hữu có mặt nên sanh (jàti)
có mặt; do sanh có mặt nên già và chết (jaràmara.na) có mặt. Do già chết
có mặt nên vô minh có mặt
(Tương Ưng Bộ Kinh II, 10; Tăng Chi Bộ Kinh I, 318).
Và như vậy, cái duyên khởi trở lại
từ đầu. Cứ như vậy mà luân chuyển bất tận trong luân hồi từ quá khứ đến hiện
tại và tương lai. Trong tiến trình thực nghiệm tâm linh, hướng đến giải thoát,
đức Phật nhấn mạnh đến ba duyên, đó là, sự khắc phục vô minh, ái và thủ. Loại
bỏ được ba nhân duyên này hành giả tu tập sẽ chắc chắn bẻ gãy cái vòng mắc xích
luân hồi và nếm được quả vị giải thoát của Niết-bàn.
Tưởng cũng nên lưu ý rằng vì là tính
duyên khởi có điều kiện, khái niệm vòng chuyền luân hồi không có nghĩa cho rằng
vô minh là mắc xích đầu tiên của sinh tử. Bởi lẽ, đạo Phật không thừa nhận có
một nguyên nhân đầu tiên sanh ra các nguyên nhân còn lại. Do đó, vô minh không
phải là không có nhân, cũng không phải là nguyên nhân thứ nhất. Vô minh do các
lậu hoặc (àsava) làm nhân. Kinh nói rằng: "Từ tập khởi của lậu
hoặc, có tập khởi của vô minh, từ đoạn diệt của lậu hoặc có đoạn diệt của vô
minh." (Trung Bộ Kinh I, 127). Nói cách khác, tính tương thuộc của
mười hai mắc xích có thể bắt đầu bằng mắc xích tham ái (ta.nhà), hay
thậm chí bằng đồ ăn (àhàra). Có bốn loại đồ ăn: đoàn thực, xúc
thực, tư niệm thực và thức thực. (Xem Tương Ưng Bộ Kinh II, 27-29,
180-185). Những mắc xích nhân duyên này di chuyển trong một cái vòng không có
sự bắt đầu tuyệt đối, và không có liên quan đến thời gian hay không gian. Do
vậy chúng ta thấy Lý Duyên Khởi của Phật giáo không giải thích nguồn gốc thế
giới mà chỉ là để xác nhận sự vật ở đời do nhân duyên mà sanh ra. Công thức Lý
Duyên Khởi này cũng được dùng để chứng minh rằng thế giới vì hiện hữu một cách
tương đối nên không có vật nào có một thật thể bất biến. Nói cách khác, theo
Phật giáo nếu thế giới và mọi vật có một thật thể thì thực thể đó chính là
nguyên lý duyên khởi tương thuộc hay còn gọi là "y tha duyên khởi
tánh" (Idapaccayatà Paticcasamuppada) (Trung Bộ Kinh I,
375). Có nghĩa là những sự vật của thế giới hiện hữu đều phụ thuộc nhau. Do
vậy, nguyên lý duyên khởi được xem là chìa khóa đưa đến chân lý. Nói khác hơn,
khi nào hành giả chứng ngộ được sự thật của chân lý này thì vị ấy thấy được
"sự thật" của mọi hiện hữu trên đời. Với lý do trên, Đức Phật đã đồng
hóa sự tuệ tri về duyên khởi với thấy được Phật và chánh pháp:
"Ai
thấy được lý duyên khởi, người ấy thấy được pháp; ai thấy được pháp, người ấy
thấy được lý duyên khởi. (Trung Bộ Kinh I, 422).
Chính công thức này trả lời vấn đề
đời sống con người (Tương Ưng Bộ Kinh II, 46) và thế giới, vốn được
chúng sanh chấp thủ hoặc là có (atthità) hoặc là không có (natthità)
như là hai cực đoan đối lập nhau (Tương Ưng Bộ Kinh II, 37, 140).
Đức Phật không chỉ là người đầu tiên
trong lịch sử nhân loại đã khám phá ra sự vận hành của mắc xích mười hai nhơn
duyên này mà Ngài còn là người đầu tiên đã làm chủ được chúng trong đôi tay của
Ngài và Ngài đã chặt đứt chúng thành từng mắc xích rời rạc để chúng sẽ không
bao giờ có thể trói buộc Ngài vào cảnh khổ đau trong ba cõi sáu đường nữa. Do
vậy Ngài đã được giác ngộ, và sự giác ngộ của Ngài là giác ngộ về nguyên lý
duyên khởi của các pháp.
Tóm lại, giác ngộ là tri kiến về Lý
Duyên Khởi xuyên qua Tứ Thánh Đế. Tuệ tri mười hai nhân duyên, về sự tập khởi
của mười hai nhân duyên (do cái này khởi nên cái kia khởi), về sự đoạn diệt của
mười hai nhân duyên (do cái này diệt nên cái kia diệt), và về con đường đưa đến
đoạn diệt của mười hai nhân duyên (con đường Thánh Đạo Tám Ngành) (Trung Bộ
Kinh I, 117-128).
5. GIÁC NGỘ LÀ THẤY RÕ BA PHÁP ẤN
Với tuệ tri về Tứ Diệu Đế cũng như
tuệ tri về Lý Duyên Khởi, người tu tập sẽ thấy rõ ba chân lý nền tảng (Tilakkhana)
của mọi hiện hữu đó là vô thường (anicca), khổ (dukkha), và
vô ngã (anatta). Chúng sanh và những đối tượng của thế giới chỉ là hiện
hữu tương quan và vì vậy chúng là vô thường sanh diệt và nguồn gốc của khổ.
Ngoại trừ sự giác ngộ và Niết-bàn, không có gì mà không bắt nguồn bằng chuỗi
nguyên nhân và điều kiện. Cái gì là khổ đều là trống rỗng, vô ngã, không ngã,
không ngã sở hữu, không thể làm theo ý ta muốn (Trung Bộ Kinh III, 100; Tương
Ưng Bộ Kinh IV, 97). Sau khi thấy như vậy, nhàm chán (nibbada) khởi
lên trong tâm của hành giả. Do nhàm chán nên ly tham (viràga) xuất hiện.
Do có thái độ ly tham nên hành giả được giải thoát (vimutti). Đỉnh cao
của tiến trình tu tập này là giải thoát tri kiến (vimutti~nà.nadassana)
hay sự giác ngộ hoàn toàn (sambodhi). (Tương Ưng Bộ Kinh III,
155)
6. GIÁC NGỘ LÀ THẤY ĐƯỢC LÝ VÔ NGÃ
Như kết quả tất yếu của Lý Duyên
Khởi, Đức Phật tuyên bố rằng, không thể có một thực thể thường hằng và không
thay đổi kể cả ngã, và tất cả hoặc bất cứ cái gì thuộc về những thành phần của
con người hay ngoài con người, vật chất, tinh thần hay hiện tượng, không thể
được xác định với cái ngã thường hằng, vì, trong trường hợp đó, nó do duyên hợp
và cũng sẽ chịu sự biến hoại. Những thành phần của con người chỉ là một hiện
hữu tạm thời, do đó con người không nên chấp thủ chúng và không nghĩ về chúng
bằng thái độ "cái này là của tôi" (eta.m mama), "cái này
là tôi" (eso’ ham asmi) và "cái này là bản ngã của tôi" (eso
me attà) [S. IV. 2ff; Tương Ưng Bộ Kinh IV, 82].
Đức Phật nhận ra rằng yêu thương ngã
là nguyên nhân chính của khổ đau trần thế, và cách tốt nhất để loại bỏ chấp ngã
này là tri kiến rằng không có cái ngã thường hằng. Quan điểm về cái tôi là
nguồn gốc của mọi đau khổ của kiếp nhân sinh. Đi ngược lại khuynh hướng tôn
trọng bản ngã của thế gian, giáo lý của đức Phật cho rằng mọi sự vật kể cả
chúng sanh là vô ngã và mọi thành phần của một con người vốn tuỳ thuộc vào luật
duyên khởi. Không có bất cứ một vật gì trong con người hay ngoài con người mà
không chịu luật phổ biến này.
7. GIÁC NGỘ LÀ TUỆ TRI CÁC PHÁP LÀ KHÔNG
Khái niệm "không" (P. su~n~natà,
S. sùnyatà) trong Phật giáo hoàn toàn không phải là cái không
trống rỗng. Nó là một thuật ngữ được dùng chỉ sự vắng mặt của ngã (Tương Ưng
Bộ Kinh IV, 97; Trung Bộ Kinh III, 100). Từ định Lý Duyên Khởi, mọi
sự vật hiện tượng xuất hiện, tồn tại và hoại diệt rồi trở thành cái khác v.v. .
. đều được hình thành bằng chuỗi các điều kiện tương duyên. Nghĩa là chúng chỉ
là hiện hữu trong mối tương quan do duyên sanh. Chúng dường như chỉ
"thật" trên mặt "hiện tượng" nhưng "không thực" ở
"cứu cánh." Khi nhận thức được các pháp là vô ngã, hành giả sẽ nhận
ra được tánh không của các pháp. Không (sùnyatà) là đứng hay vượt lên
"trên" hai phương diện khẳng định và phủ định, hiện hữu và không hiện
hữu, tồn tại hay hoại diệt.
8. GIÁC NGỘ LÀ TRI KIẾN NHƯ THẬT
Từ một cách tiếp cận khác, giác ngộ
trong Phật giáo còn có nghĩa là sự tuệ tri về bản chất "như thị" của
mọi sự vật (P. yathàbhùta-~nà.nadassana, S. yathàbhùta.m-j~nànadar’sana).
Nghĩa là nhìn sự vật đúng như bản chất của chúng là, mà không hề có thêm vào
bất kỳ mọi áp đặt, thuộc tính nào lên bản thân chúng. Kinh điển Đại thừa, nhất
là kinh Pháp Hoa đã triển khai một cách rốt ráo thái độ nhận thức đúng
với bản chất của sự vật thành nguyên lý "thập như thị" đó là: (i) như
thị tánh, (ii) như thị tướng, (iii) như thị thể, (iv) như thị lực, (v) như thị
tác, (vi) như thị nhân, (vii) như thị duyên, (viii) như thị quả, (ix) như thị
báo, (x) như thị bổn mạt cứu cánh. Giá trị đạo đức của cách nhìn sự vật đúng
với bản chất của chúng là, nằm ở chỗ nó giúp cho hành giả không chấp thủ vào
thế giới ngoại tại và thế giới cảm xúc và phản ứng của chúng. Nhờ vậy hành giả
có thể sống ung dung tự tại trong đời, vượt thoát khỏi mọi trói buộc. Một khi
trói buộc không còn, tâm hành giả sẽ giải thoát và sự giải thoát đó được thực
hiện bằng trí tuệ.
9. GIÁC NGỘ LÀ HÀNG PHỤC MA QUÂN
THAM, SÂN, SI
Theo đức Phật, sáu căn của chúng ta
và những đối tượng của chúng là đang rực cháy với ba ngọn lửa của tham (lobha),
sân (dosa) và si (moha). Mục đích của con đường thực nghiệm tâm
linh trong Phật giáo là làm thế nào để荊 dập tắt những ngọn lửa đó. Học thuyết về ba ngọn lửa được
đề cập đầu tiên trong bài pháp thứ ba của đức Phật, The Adittapariyàya Sutta
(Dictionary of Pàli Proper Names, trang 247) hay Kinh Bị Bốc
Cháy (Aditta Sutta trong Tương Ưng Bộ Kinh IV, 33-40). Thuật
ngữ màra được dùng trong văn học Pàli với nghĩa bóng hơn là nghĩa đen của từ
này. Ma ở đây không có nghĩa là ma quỷ hay ác ma như trong các kinh Jataka
đã huyền thoại hoá, mà nhằm ám chỉ cho "sự chết" (Tương Ưng Bộ
Kinh I, 283; Kinh Pháp Cú, kệ 46, 47, 48, 287; Kinh Tập, kệ
357, 587 v.v…) và quan trọng hơn là các phiền não (kilesa) (Kinh Tập,
kệ 166; Pháp Cú, kệ 37, 276, 350). Trong ngữ cảnh đó, khái niệm giác ngộ
ở đây cũng không có nghĩa là chiến thắng ngoại ma, bọn ma quân bên ngoài, mà là
chiến thắng các tên giặc lậu hoặc và phiền não trong tâm (Trung Bộ Kinh I,
360; Kinh Tập, kệ 425-449).
Kinh điển Pàli đã liệt kê ra mười
đội quân ma quan trọng mà mọi hành giả tìm kiếm giác ngộ phải kiên cường đấu
tranh để tiêu diệt chúng. Đội quân thứ nhất là dục, thứ hai là bất lạc, thứ ba
là đói và khát, thứ tư là tham ái, thứ năm là hôn trầm thùy miên, thứ sáu là sợ
hãi, thứ bảy là nghi ngờ, thứ tám là dèm pha ngoan cố, thứ chín là lợi danh
cung kính danh vọng, và thứ mười là tự đề cao mình, hủy báng kẻ khác (Kinh
Tập, kệ 436-439). Những đội quân ma này cư trú trong tâm của con người,
ngăn chặn sự giác ngộ của hành giả. Sự xuất hiện của Ma quân trước giờ phút Đức
Phật đạt được sự giác ngộ vô thượng chính là sự xuất hiện của mười tên giặc
phiền não vừa nêu mà đức Phật đã chiến thắng nhờ thiền định. Khúc khải hoàn đó
được đức Phật và các vị A-la-hán phát biểu trong minh thứ ba đó là tri kiến về
sự chấm dứt toàn bộ các lậu hoặc (lậu tận trí).
Do đó, đấu tranh với ma quân là sự
nhiếp phục tâm tư, chế ngự các phiền não (kilesa), dẹp trừ các chướng
ngại tâm (nìvara.na) vốn ngăn chặn con đường đến giải thoát. Kinh điển
mô tả rằng đức Phật đã chiến thắng được những đội quân ma này bằng gươm trí tuệ
(Kinh Tập, kệ 443; Pháp Cú, kệ 40). Như vậy có thể nói sự giác
ngộ chính là hàng phục ma quân trong tâm, dập tắt lửa tham sân si, đoạn tận các
kiết sử, giải thoát sanh y (những nguyên nhân đưa đến tái sanh), nhận ra
Niết-bàn an tịnh.
III. CON ĐƯỜNG ĐƯA ĐẾN SỰ GIÁC NGỘ
Nếu Đức Phật là một con người giác
ngộ, không phải là Thượng đế hay đấng tạo hoá, thì những gì Ngài giác ngộ được
và thực hiện được, dĩ nhiên những người khác cũng có thể đạt được và làm được.
Nhưng đạt được bằng cách nào? Câu trả lời đơn giản là hãy mạnh dạn đặt từng
bước chân vững chắc lên con đường xa xưa mà đức Phật đã đi qua. Đó là con
đường: nhận chân đau khổ như một thực tại, truy ra nguồn gốc của đau khổ, cảm
nhận trạng thái vắng mặt đau khổ và thực hiện con đường thoát khổ đó. Đó là con
đường dẫn đến sự chấm dứt của khổ, từ thế giới của sự sanh đến thế giới vô
sanh, từ mê mờ đến tỉnh thức.
Kinh điển chép rằng sau khi từ bỏ
hai cực đoan: sự đắm say trong các dục (kàmasukhallikànuyoga) và sự tự
hành khổ mình (attakilamthànuyoga), đức Phật đã kiên quyết đi theo con
đường Trung Đạo (majjhimà pa.tipadà), đó là con đường thánh gồm tám
ngành (Tương Ưng Bộ Kinh V, 611). Con đường này được tóm gọn trong ba
đặc tính: giới (sìla), định (samàdhi) và tuệ (pa~n~nà) [Trung
Bộ Kinh I, 660). Con đường thánh tám ngành bao gồm chánh kiến (sammà
di.t.thi), chánh tư duy (sammà sankappa), chánh ngữ (sammà vàcà),
chánh nghiệp (sammà kammanta), chánh mạng (sammà àjìva), chánh
tinh tấn (sammà vàyàma), chánh niệm (sammà sati), và chánh định (sammà
samàdhi) (Tương Ưng Bộ Kinh V, 612 và nhiều kinh khác).
Những phương pháp tu hành này được
chia thành ba nhóm thanh tịnh (tisikkhà), đó là: (i) tuệ học (pa~n~nà)
tức gồm chánh kiến và chánh tư duy, (ii) giới học (sìla) tức gồm chánh
ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng, và (iii) định học (samàdhi) tức gồm
chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định (Trung Bộ Kinh I, 660). Con
đường giác ngộ của một bậc hữu học gồm có tám chi phần như vừa nêu, trong khi
đó, con đường của bậc A-la-hán gồm có mười chi phần vốn gồm tám chi phần trên
cộng với hai chi phần mới là chánh trí (sammà ~nà.na) và chánh giải
thoát (sammà vimutti) (Trung Bộ Kinh III, 245; Tăng Chi Bộ
Kinh IV, 563). Do vậy, ba vô lậu học trở thành bốn vô lậu học bằng sự thêm
vào của giải thoát học (vimutti) (Tăng Chi Bộ Kinh I, 550-551,
703; II, 271), hay có thể trở thành năm vô lậu học bằng sự thêm vào của giải
thoát tri kiến (vimutti ~nà.nadassana) (Tăng Chi Bộ Kinh II,
747).
Chánh Kiến là yếu tố quan trọng nhất
trong Phật giáo (Trung Bộ Kinh III, 238). Về phương diện lịch sử, Phật
giáo đã bắt nguồn từ sự giác ngộ tối thượng của đức Phật dưới cây bồ-đề tại
Bodhgaya. Về phương diện nhân quả, có thể nói rằng Phật giáo bắt đầu có hình
dạng khi hoàng tử Siddhattha, vị Phật tương lai, chứng kiến ba hiện tượng của
đời sống: một người già, một người bệnh, và một người chết. Xuyên qua cảnh
trạng này Ngài nhận ra chân lý của khổ (dukkha), chân lý đầu tiên của Tứ
Diệu Đế, và sự nhận ra này không gì ngoài Chánh Kiến hay là quan điểm chân chánh
(Sammà di.t.thi), bước đầu tiên của con đường Bát Thánh Đạo.
Chính chánh kiến hay là nhận thức
chân chánh (Sammàdi.t.thi) này đã thúc giục Ngài sớm từ bỏ đời sống thế
tục, để tìm kiếm ba chân lý còn lại, đó là nguyên nhân của khổ, Niết-bàn và con
đường thoát khổ. Sau sáu năm tu tập với nhiều thử thách, cuối cùng Ngài đã đạt
được giải thoát tri kiến (Vimutti~nà.nadassana). Quá trình giác ngộ tối
thượng, vì vậy, bắt đầu với chánh tri kiến (Sammàdi.t.thi) và chấm dứt
với giải thoát tri kiến (Vimutti~nà.nadassana). Giải thoát tri kiến cũng
còn hiểu đồng nghĩa vơi sự giác ngộ hoàn toàn (Sammàsambodhi), mức độ
tuệ giác cao nhất mà một hành giả có thể chứng đạt được. Sau khi thực hiện
thành công con đường cứu khổ độ mê, đức Phật đã tuyên bố rằng: "Xưa cũng như
nay, Ta chỉ nói lên sự khổ và sự diệt khổ." (Trung Bộ Kinh I, 318).
Và Ngài cũng tuyên bố rằng học thuyết của Ngài chỉ có một vị, đó là vị giải
thoát. (Ud. p.56; Kinh Phật Tự Thuyết, trang 352)
Chánh tri kiến (sammàdi.t.thi),
nhận thức giác ngộ đầu tiên, cần phải được tu tập và tích tụ bằng sự giúp đỡ từ
bên ngoài cũng như trí tuệ của vị ấy (Trung Bộ Kinh I, 644). Quan điểm
giác ngộ này là nền tảng chủ yếu cho người đệ tử thu thập và phát triển để giải
thoát chính mình ra khỏi vòng luân hồi. Nó là sự nhận chân được ba bản chất hay
đặc tánh của đời sống (tilakkha.na) đó là vô thường (anicca), khổ
(dukkha) và vô ngã (anatta) (Trung Bộ Kinh I, 313-315,
510-511). Sự biết này làm giảm đi các thái độ ngã mạn "tôi là" các
thái độ chấp thủ (abhijjà) "của tôi là" cũng như sự hiềm hận (vyàpàda).
Trong con đường thánh tám ngành, chánh kiến đưa đến chánh tư duy và theo cách
ấy đưa đến chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và
chánh định. Những thành tựu tâm linh chẳng hạn như sự an tịnh của tâm có thể
giúp vị hành giả thoát ra khỏi sự chi phối của thế gian, hướng đến thái độ sống
ly tham và giải thoát (Trung Bộ Kinh I, 316).
Sự giác ngộ hay tri kiến đưa đến
giải thoát tối hậu là biểu hiện về sự chứng đạt cao nhất của đời sống phạm
hạnh. Đó là chánh trí (~nà.na) hay thánh tuệ (pa~n~nà). Trong
luân hồi (sa.msàra) nó tạm không hiện hữu, do vô minh (avijjà)
hay sự vắng mặt của tri kiến đúng đắn. Nhờ có nó mà chúng sanh tìm ra được sự
giải thoát. Nói cách khác, nhờ vào sự hiện hữu của trí tuệ mà quá trình luân
hồi của một cá nhân thông qua sự vận hành của các lậu hoặc (àsava) bị
chặt đứt hay tiêu diệt hoàn toàn (Trung Bộ Kinh II, 300). Đến đây, vị
thánh đệ tử đã hoàn thành con đường giải thoát gồm mười chi phần.
Tuy nhiên, có một số kinh cũng đề
cập đến sự giác ngộ như là kết quả tất yếu của các pháp môn khác ngoài Tám
chánh đạo. Chẳng hạn Tương Ưng Bộ Kinh chép rằng nhờ sự tu tập về Tứ Như
Ý Túc (iddhi-pàda) mà Như Lai được gọi là vị A-la-hán, bậc Chánh Đẳng
Giác (Tương Ưng Bộ Kinh V, 423). Cũng trong kinh Tương Ưng, ở một
đoạn khác, đức Phật khẳng định nhờ vào sự phát triển Năm Căn (pa~ncindriyàni)
(Tương Ưng Bộ Kinh V, 312, 361) hoặc tu tập Thất Bồ-đề Phần (satta
bojjha"ngà) mà chúng sanh phàm phu trở thành bậc giác ngộ (Tương
Ưng Bộ Kinh V, 201-202).
Về sau, số lượng pháp môn được tăng
lên thành ba mươi bảy phẩm trợ đạo (sattati.msà bodhipakkhiyà dhammà) (Trường
Bộ Kinh I, 614). Với sự phát triển của Phật giáo Đại thừa, các Ba-la-mật (pàramità)
và các Địa (bhùmi) cũng được xem như những con đường dẫn đến giác ngộ
(Xem Phẩm Thập Địa trong Kinh Hoa Nghiêm). Rồi dần dà, con đường
giác ngộ được nhân lên thành tám vạn bốn ngàn pháp môn, một con số tượng trưng
cho số lượng lớn không thể tính đếm được. Nghĩa là theo đạo Phật Đại thừa, con
đường giác ngộ không có giới hạn, sẵn sàng đón nhận tất cả chúng sanh có tấm
lòng tầm cầu giải thoát khỏi đau khổ của nhà lửa ba cõi.
VI. KẾT LUẬN
Nếu hiểu theo tâm lý học và nhận
thức luận thì giác ngộ là một quá trình chuyển hóa. Sự chuyển hoá có thể diễn
ra ở bốn phương diện, đó là tri thức, tình cảm, thái độ và cách cư xử. Trước
hết là sự chuyển hóa về tri thức: ngu muội (avijjà) được thay thế bằng
tuệ giác (vijjà = pa~n~nà). Thứ hai là sự chuyển hóa tình cảm: thái độ
sợ hãi và lo âu được thay thế bằng sự an tịnh và vô uý; đau khổ bằng hạnh phúc;
tham lam, keo kiệt được thay thế bằng sự độ lượng, sẵn lòng giúp đỡ tha nhân;
vị kỷ hay ích kỷ được thay thế bằng tấm lòng vị tha vô ngã, v.v… Thứ ba là sự
chuyển hóa trong thái độ: chấp thủ được thay thế bằng ly tham; hận thù bằng
tình hữu nghị; ác tâm bằng lòng thương. Thứ tư là sự chuyển hóa trong cách cư
xử: sự tước đoạt được thay thế bằng sự ban cho; lười biếng bằng năng động; sự
phá hoại bằng sự tạo ra.
Bốn phương diện chuyển hoá trên vốn
phụ thuộc lẫn nhau như Lý Duyên Khởi (pa.ticcasamuppàda). Nghĩa là sự
chuyển hóa về tri thức sẽ có thể dẫn đến sự chuyển hóa về tình cảm, từ đó đưa
đến sự thay đổi về thái độ, và về cách cư xử, để có được một đời sống trong
sạch và an tịnh trong ý nghĩ, lời nói và hành động.
Người Phật tử tu tập con đường giác
ngộ là để làm cho chính mình được hạnh phúc và đem lại hạnh phúc cho người khác
ngay trong hiện tại. Tùy theo mức độ tuệ tri mà kết quả hạnh phúc đạt được
nhiều hay ít. Đức Phật dạy: "Người chỉ hành trì một phần, thì thành tựu
cũng chỉ một phần; người hành trì toàn phần, thì thành tựu được toàn
phần." (Tăng Chi Bộ Kinh I, 422). Tương tự, Tương Ưng Bộ Kinh
V, 315 ghi: "Ai làm viên mãn, được quả viên mãn; ai làm từng phần, được
quả từng phần."
Tóm lại, khác với và vượt lên trên
sự cứu rỗi trong các tôn giáo khác, sự giác ngộ trong Phật giáo không phải là
một cái gì huyền bí hay siêu nhiên. Nó chỉ là sự chuyển hóa toàn diện về tri
thức, tình cảm, thái độ và cách cư xử. Giác ngộ do đó có thể đạt được hay chứng
nghiệm ngay trong đời sống này khi các nỗ lực chân chánh của cá nhân được đầu
tư và thực hiện đúng mức. Vì quả vị giác ngộ được thực hiện ngay trong đời sống
đau khổ này, tại giây phút hiện tại này, người đạt được giác ngộ vẫn sống trong
thế giới như mọi người, có những nhu cầu cần thiết hằng ngày, thực hiện bổn
phận, nhưng có điều, vị ấy không giống như người thế tục, ở chỗ, vị ấy hoàn
toàn không còn các chấp thủ cá nhân, tính hẹp hòi, ích kỷ; trái lại vị ấy sống
với lòng vị tha, không vướng mắc mọi thứ ở đời (Tăng Chi Bộ Kinh IV, 444).
Tâm hành của vị ấy do vậy được kinh mô tả như cánh chim bay lượn trên bầu trời
xanh bao la không để lại dấu vết ! (Pháp Cú, kệ 92-93).
*
* *
GHI CHÚ
- Các tham khảo về kinh điển Pàli và
bản dịch tiếng Anh trong bài viết này đều dựa trên ấn bản của Hội Thánh Điển
Pàli (PTS). Các bản dịch tiếng Việt về kinh điển Pàli đều của HT. Thích Minh
Châu, ấn bản Đại Tạng Kinh Việt Nam, do Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam ấn
hành.
- Chữ P và chữ S trong dấu ngoặc đơn
là viết tắt của các chữ Pàli và Sanskrit.