Cuộc gặp gỡ
giữa khoa học thời đại và Phật giáo, được xem là bắt đầu từ thập niên 30, với
những tên tuổi như N. Bohr, A. Einstein..., đã đem đến nhiều điều bổ ích cho
kiến thức thời đại từ mấy năm vừa qua. Trong quyển Passerelles - Entretiens
avec le Dalaĩ-Lama sur les sciences de l'esprit (Cầu nối - Đàm luận với Đạt-lai
Lạt-ma về các khoa học tâm thần), Jeremy W. Hayward viết : "Những người
(rất ít) vừa có kiến văn khoa học vừa có nghiên cứu Phật giáo đều nhận thấy có
nhiều điểm chung, trong những cách tiếp cận vấn đề và những phương pháp của
khoa tâm thần học này và của khoa học. - cả hai phía, người ta không chấp nhận
đức tin mù quáng và khảo sát mọi sự mọi việc trong ý hướng siêu vượt mãi những tiền
kiến cá nhân." (1)
Cuộc gặp gỡ Đông-Tây này đang là niềm hy vọng của
nhân loại. Nhưng vấn đề của chúng ta là phải có mặt cách tích cực trong cuộc
gặp gỡ này. Chúng ta có thể bắt đầu từ chỗ khảo sát những điểm giống và khác
nhau giữa khoa học hiện đại và Phật học.
I. Sơ lược về tiến trình trở thành của
kiến thức khoa học.
Sau sự suy tàn của hai nền văn minh Hylạp và
Rôma, từ thế kỷ thứ 4 đến thế kỷ thứ 10, châu Âu chìm đắm trong thời kỳ được
nhiều sử gia gọi là đen tối (ténèbres). Kiến thức huy hoàng của hai nền văn
minh Âu châu nói trên bị thu cất trong những tu viện Catô giáo. Âu châu bị ngự
trị bởi quan niệm của tôn giáo có nguồn gốc Trung Đông này, cho rằng thế gian
là ghê tởm và có một thế giới khác được gọi là 'Vương quốc của các Tầng Trời'
(Royaume des Cieux). Sau đó, vào đầu thế kỷ 11, Âu châu bắt đầu thức dậy, nhờ
phần lớn nơi việc khám phá lại những tài liệu cũ của văn minh Hylạp, nhất là
của Aristote. Một trong những hậu quả của việc đọc lại triết học của Aristote
là người Âu châu bắt đầu tìm thấy lại nền văn minh truyền thống của mình, bắt
đầu nhận định lại thế gian có những thực tại riêng của nó, những phương cách và
những qui luật vận hành riêng, mà con người có thể hiểu được nếu biết sử dụng
tốt khả năng quan sát của giác quan và khả năng suy luận của lý trí. Người
Hylạp có khả năng quan sát thiên nhiên rất tinh tế, nhưng vào thời đó người Âu
châu hoàn toàn tin tưởng nơi những tài liệu xưa vừa tìm thấy lại và xem đó như
là nguồn của mọi kiến thức. Họ chỉ biết học lại bằng cách sao chép nguyên bản,
thay vì học cách quan sát thiên nhiên của người xưa. Từ đó sinh ra sự đối đầu
giữa hai loại đức tin : một bên là tin nơi một thiên quốc (royaume céleste), có
thể nhận biết được bằng đức tin và mặc khải, với bên kia là tin nơi một địa
quốc (royaume terrestre), có thể nhận biết được bằng giác quan và lý trí.
Cuộc tranh luận kéo dài, nhưng nhờ cả hai, trên
thực chất, đều xây nền trên quan điểm xác định (hay thường hằng) về vũ trụ nên,
vào thế kỷ 13, Thomas d'Aquin đã có thể tổng hợp được hai quan niệm và hai thế
giới nói trên, đưa đến lý thuyết về một vũ trụ với trái đất nằm ở trung tâm,
bao quanh bởi 9 vòng cầu là nơi di động của các hành tinh, với vòng cầu thứ 10
ở xa hơn và bất động (ổn định) là nơi cư ngụ của Thiên Chúa. Trừ vòng cầu nơi
Mặt Trăng di động, 8 vòng cầu kia được xem gần như hoàn chỉnh, vì ở đó các hành
tinh di động chậm và đều hơn. Dưới cùng (ở trung tâm) là địa quốc, hoàn toàn
không ổn định và không hoàn chỉnh, vì Trái Đất được cấu thành bằng đất, chất
liệu nặng nhất, kế đến là nước, khí và lửa. Vì nằm trong khung cảnh bất ổn của
Trái Đất, các chất liệu này đều không được nằm ở vị trí ổn định tự nhiên của
chúng, và tất cả luôn tìm mọi cơ hội để trở về vị trí ổn định tự nhiên; điều
này giải thích sự hổn loạn, sự di động không đều; và cũng giải thích vì sao đá
rơi xuống và lửa bay lên, khi không có gì kìm giữ. Thế là tư tưởng của Aristote
được hội nhập vào chủ thuyết của Giáo hội Catô giáo. Và tổng hợp đề của Thomas
d'Aquin này trở thành tư tưởng nền tảng của Âu châu thời trung cổ.
Nhưng ngay khi Thomas d'Aquin đưa ra tổng hợp đề
của ông, những nhà thông thái khác đã khai quật ra được, từ những tài liệu của
Aristote, một số nghịch lý. Các nghịch lý này, khoảng 3 thế kỷ sau, trở thành
mần móng làm sụp đổ toàn bộ hệ thống tư tưởng Âu châu thời trung cổ. Vào thế kỷ
16, Galilée muốn kiểm nghiệm lại quan điểm của Aristote, dù đó là những điều mà
người đồng thời của ông cho là chân lý. Theo Aristote, mọi vật đều rơi, nhưng
với nhiều vận tốc khác nhau tùy theo trọng lượng của mỗi vật. Galilée muốn kiểm
nghiệm định luật này. Ông thử cho lăn trên một mặt phẳng nghiêng nhiều viên
tròn có độ lớn bằng nhau nhưng có trọng lượng khác nhau; và ghi nhận rằng tất
cả đều lăn với cùng một vận tốc như nhau (cùng khoảng cách, với cũng thời
gian). Thế là định luật cho rằng : "vật càng nặng càng rơi nhanh hơn, vì
chúng tìm về vị trí của chúng ở trung tâm vũ trụ" bị phủ nhận.
Cũng vào thời đại đó, người ta vừa chế tạo được
lần đầu tiên loại kính lồi cho phép thấy xa. Galilée thiết lập một viễn vọng
kính. Ông nhìn Mặt Trăng, và thấy nó có nhiều lồi lõm; ông dò sát Mộc tinh, và
thấy các vệ tinh (một loại Mặt Trăng) của nó luôn thay đổi vị trí. Kết quả quan
sát thực tế này làm cho mô hình nền tảng về sự vận hành của các thiên thể, theo
đó Mặt Trăng và Mộc tinh phải hoàn hảo vì là thành phần của thiên quốc, bị đặt
thành nghi vấn; tức là chủ thuyết của Giáo hội Catô giáo, của Aristote và của
Thomas d'Aquin bị nghi ngờ.
Cùng năm 1642 khi Galilée mất, Isaac Newton ra
đời. Newton cho rằng Trái Đất vận hành theo cùng một qui luật với sự vận hành
của Thiên giới, xung quanh Mặt Trời. Tức là, không như trong thế giới của
Aristote với vai trò của một Thiên chúa và một linh hồn là cần thiết, trong thế
giới của Newton các hành tinh vận hành tự động cách cơ học, theo vài định luật
nền tảng được viết dưới dạng những phương trình toán học và không hề có sự tham
dự của một Thiên Chúa nào đó.
Suốt hai thế kỷ sau Newton, mãi đến cuối thế kỷ
19, quan điểm xác định của hệ thống tư tưởng được sinh ra bởi Galilée và Newton
hoàn toàn được tin tưởng và thành công. Trong vật thể học (physique, dành chữ
'vật lý học' cho physiologie) và hóa học, tức trong lãnh vực của những đối
tượng nghiên cứu không phải là sinh vật, nhiều sự kiện được giải thích nhờ lý
thuyết của Newton, và người ta thực hiện được nhiều thành quả như ý. Trong sinh
học, được thành hình từ thế kỷ 18, người ta cũng tin rằng sinh vật được tạo
thành bởi những tế bào (cellules) và chức năng sinh học của nó cũng dựa trên
hoạt động của những đơn vị nhỏ cơ bản, tức cũng xây dựng trên một loại lý
thuyết nguyên tử. Đến thế kỷ 19, cũng từ cái nhìn tự động và cơ học của Newton,
Charles Darwin xây dựng thuyết tiến hóa, cho rằng, trên thời đoạn rất dài,
những sinh vật đơn giản và thô thiển tự động phát triển cách tự nhiên, không
cần đến sự hướng dẫn của một sức mạnh thần bí nào cả, để trở thành những sinh
vật ngày càng phức hợp và thông minh hơn. Cũng có nghĩa là, trong sự tạo thành
loài người, vai trò của Thiên Chúa không còn cần thiết nữa. Từ đó đưa đến cuộc
đối đầu gay gắt giữa những tín đồ trung thành Kytô giáo với những môn đồ của
thuyết tiến hóa; và cuộc đối đầu vẫn còn tiếp diễn.
Tóm lại, kể từ Newton đến đầu thế kỷ 20, kiến
thức khoa học phát triển không ngừng, và phát triển trong lòng cuộc tranh luận
rộng lớn giữa một bên là quan điểm Kytô giáo, với một Thiên Chúa là Đấng Sáng
Tạo, và bên kia là quan điểm khoa học. Sự tin tưởng nơi kiến thức khoa học tăng
mãi, không ngừng làm giảm nhẹ vai trò của Thiên Chúa. Nhưng sự tin tưởng này có
phần hơi bị giản lược hoá, xây dựng trên tư tưởng về sự có thật của một thế
giới hoàn toàn khách quan, chỉ gồm không gian, thời gian và những hạt vật chất.
Khoa học trở thành một loại đức tin chủ đạo, ở Tây phương trước, rồi lan ra
toàn thế giới, cho rằng khoa học thực sự có khả năng tìm thấy chân lý của thế giới
thực tại.
Đến nay đức tin này tuy vẫn còn tiếp diễn, ít ra
ở trình độ đại chúng, và cả ở một bộ phận không nhỏ trong giới khoa học không
suy nghĩ nhiều về những gì họ làm, nhưng cũng đã giảm bớt nhiều, vì từ những
năm 20, thuyết tương đối rồi sự phát triển của 'cơ học lượng tử' (mécanique
quantique) đã từng đợt phá mòn dần những nguyên lý nền tảng của thuyết Newton
cổ điển và đã đặt lại nghi vấn trên khả năng nhận biết gọi là hoàn toàn khách
quan của người nghiên cứu, chưa kể đến những khám phá của các ngành khoa học
mới, như 'tâm lý học về sự biết' (psychologie cognitive), 'thần kinh học'
(neuroscience), 'di truyền học', 'sinh học bào tử' (biologie moléculaire)
v.v...
II. Phương pháp nghiên cứu.
Trước nhất, trên bình diện phương pháp luận
(méthodologie, và chưa nói đến những khác biệt trong cách thực hành cũng như
trong mục tiêu và đối tượng nghiên cứu), chúng ta có thể khẳng định được rằng
giữa phương pháp nghiên cứu khoa học ngày nay và Phật pháp có nhiều chỗ tương
đồng. Cả hai đều rất có ích cho việc tiến đạt trí tuệ, hay việc tiến dần đến
trình độ kiến thức ngày càng mở rộng và chân thật hơn.
Theo quan niệm cổ điển của thế kỷ 19, chỉ với
phương pháp nghiên cứu khoa học người ta mới có thể vượt khỏi chướng ngại của
suy đoán chủ quan để khám phá từng bước thế giới thực tại. Đến thế kỷ 20, thập
niên 20, nhiều nghi vấn được đặt ra trên tính khách quan khoa học, nhiều nhà
khoa học tìm cách hoàn chỉnh các nền tảng của khoa học, nhất là ở bình diện
phương pháp luận. Nhờ thế, vào những năm 30, một phương pháp luận mới được
thành hình, và trở thành khuynh hướng chủ yếu của khoa học hiện nay, được gọi
là phương pháp 'thực nghiệm thuận lý' (empirisme logique), còn gọi là 'tri thức
luận' (l'épistémologie).
Chữ 'épistémè', gốc Hy Lạp, đồng nghĩa với chữ
'science', có nghĩa là 'cái biết', hay 'tri thức'; cũng có nghĩa là 'cái học',
được chia thành nhiều 'khoa', hay nhiều 'môn', nên cũng được gọi là 'khoa học'.
Mà "khoa học là lý thuyết (hay lý lẽ) về thực tại - la science est la
théorie du réel", và phương pháp luận này, một cách ngắn gọn, gồm 2 bộ
phận nền tảng : quan sát thực tại và thuận lý hóa; với 4 giai đoạn nối tiếp như
sau :
1/ quan sát và thu thập dữ kiện quan hệ đến đối
tượng;
2/ ghi chép lại những điều quan sát được dưới
dạng một ngôn ngữ thuận lý, tiến đến việc thành hình giả thuyết khái quát (có
thể dưới dạng công thức đơn giản) nhằm giải thích cách thuận lý tương quan giữa
những dữ kiện quan sát được;
3/ từ giả thuyết được thành hình, tiên đoán những
gì sẽ xảy ra, nếu tiến trình trở thành của đối tượng được diễn ra cách bình
thường hoặc trong những điều kiện ấn định trước;
4/ kiểm nghiệm thực tế để xác chứng những tiên
đoán đó. Trên bình diện phương pháp luận thì chỉ đơn giản như vậy. Nhưng trong
thực tế lại có nhiều cách tiếp cận vấn đề khác nhau, tùy theo loại đối tượng và
tùy theo trình độ khác nhau của người nghiên cứu.
Có thể chia trình độ của người nghiên cứu làm 3
loại. Loại người thứ nhất, chỉ biết tin theo những gì do người khác truyền bá
ra, hay của người xưa để lại, và xem đó là chân lý. Chẳng hạn như, ở thời Trung
cổ, họ chỉ biết tin theo những khẳng định được Giáo Hội Catô giáo truyền bá;
hoặc như, khi tiếp nhận được những gì của Aristote để lại, họ cho đó là nguồn
của mọi sự biết; sau đó họ cho các định luật của Newton là nền tảng của tất cả.
Loại người này luôn bị 'dị ứng' với những gì mới mẽ, như hầu hết những người
đồng thời của Galilée, họ cố đưa ra những quan điểm hòng phủ nhận hay áp chế
kết quả quan sát được của Galilée, để bảo vệ đức tin đang hiện hành. Loại người
thứ hai có khả năng thích hợp hoá những chủ thuyết hiện hành, để thích ứng với
kiến thức mới của thời đại, như trường hợp của Thomas d'Aquin; hoặc của những
người đã cố tổng hợp để đưa ra thuyết 'Newton mới' khi không thể phủ nhận được
kết quả thực nghiệm về tính tương đối. Và loại người thứ ba là loại người có
tinh thần tự do, dám đặt lại câu hỏi trên cả những gì mà số đông cho là chân
lý, như trường hợp của Galilée chẳng hạn. Loại người thứ ba rất ít, cả trong
giới học Phật và giới khoa học; chỉ ở loại người này mới hy vọng có những khám
phá mới mẽ, nhưng tiếc thay, ở mọi thời và bất cứ đâu, họ lại thường bị chèm
ép, có khi bị hảm hại.
Galilée đã làm những gì ? Thứ nhất, trong khi hầu
hết những người cùng thời cho quan điểm của Aristote là chân lý và tin theo
cách mù quáng, Galilée chỉ cho đó là giả thuyết cần được kiểm nghiệm lại. Thứ
hai, ông thiết lập những điều kiện cần thiết để kiểm nghiệm những nhận định đó.
Thứ ba, sau khi chứng nghiệm rằng chân lý đó sai, ông tiếp tục quan sát đối
tượng với một tinh thần hoàn toàn tự do. Và thứ tư, ông hoàn thành một thứ ngôn
ngữ (trong trường hợp này là những phương trình toán học) để ghi lại cách trung
thực nhất những gì quan sát được và tổng hợp thành lý thuyết mới. Nghĩa là,
Galilée bắt đầu ngay ở bước thư tư, rồi trở lại bước thứ nhất và bước thứ hai,
của phương pháp thực nghiệm thuận lý nói trên.
Cách tiếp cận vấn đề kiểu của Galilée này thích
hợp cho trường hợp đề tài, hay đối tượng, nghiên cứu đã được xác định trước bởi
một lý thuyết hay một đức tin có sẵn. - đây, việc làm chủ yếu là phải chứng
minh lý thuyết hay đức tin có sẵn đó không còn giá trị, trước khi tiến hành
việc nghiên cứu nhằm hoàn thành lý thuyết mới. Trong trường hợp đối tượng
nghiên cứu hoàn toàn mới, việc nghiên cứu phải được tiến hành tuần tự theo 4
bước cuả phương pháp như đã nói trên. Có khi, đối với loại đối tượng nghiên cứu
hoàn toàn trừu tượng, để nắm bắt được thực tại tối hậu, người nghiên cứu lại
phải tiến hành từng bước công việc nghiên cứu, qua việc xác nghiệm những giả
thuyết trung gian, giúp đưa ra những giải đáp tạm thời, nó cho phép người
nghiên cứu từng bước thỏa mãn một phần óc tò mò tìm hiểu của mình; rồi từng
bước siêu vượt khỏi những lý thuyết trung gian đã được thiết lập, để tiến đạt
dần đến trình độ kiến thức ngày càng chi li và phức hợp, ngày càng mở rộng và
chân thật hơn.
Tiến trình phát triển của kiến thức khoa học đã
diễn ra cách tuần tự như vậy, theo nhịp độ phát triển của những phương tiện
nghiên cứu ngày càng tinh xảo, giúp khoa học tiến sâu dần vào việc nghiên cứu
những đối tượng sống động và vi tế, của sự sống nói chung và của con người nói
riêng, như các ngành 'sinh học bào tử', 'thần kinh học', 'tâm lý học về sự
biết'... Được như vậy cũng là nhờ nơi một số ít những nhà khoa học làm việc với
tinh thần tự do. Với loại người này, tất cả mọi lý thuyết đã được xác nghiệm có
trước đều chỉ là những giả thuyết trung gian (có giá trị giới hạn) mà thôi; và
nếu cần họ sẽ xét nghiệm lại trong những điều kiện nghiên cứu mới, dù chúng đã
được số đông cho là 'chân lý'.
Kinh nhà Phật có nói đến ngũ uẩn (sắc, thọ,
tưởng, hành, thức) và mối quan hệ của chúng. - đây, trong công việc nghiên cứu,
ta có thể so sánh sắc với đối tượng nghiên cứu; quan hệ giữa sắc và thọ, với
công việc quan sát ở giai đoạn thứ 1; quan hệ giữa thọ và tưởng, với giai đoạn
thứ 2; quan hệ giữa tưởng và hành, với giai đoạn thứ 3; và công việc kiểm
nghiệm ở giai đoạn thứ 4, với quan hệ giữa hành và thức. Ba giai đoạn đầu trong
phương pháp nghiên cứu khoa học nói trên được áp dụng rộng rãi, như mọi người
đều biết, trong những 'trắc nghiệm thuận lý' (test logique). - giai đoạn thứ
tư, nếu những tiên đoán không được xác chứng, giả thuyết không có giá trị và sẽ
bị sửa đổi hay bị loại bỏ, có khi phải bắt đầu lại từ giai đoạn thứ nhất. Nếu
chúng được xác nghiệm, giả thuyết được thừa nhận như một định lý và trở thành
một bộ phận của kiến thức.
Ở đây, có một điểm cần được lưu ý : cái biết thực
nghiệm thuận lý khác hẳn với những suy luận (cũng thuận lý) có tính dự đoán hay
giả định. Ví dụ như, các quan điểm của Mác về các loại xã hội 'hậu tư bản chủ
nghĩa', dù có được biện giải thuận lý cách mấy, cũng đều là những dự đoán giả
thuyết, cho đến khi được xác nghiệm bởi thực tế. Nếu những dự đoán đó không
được thực tế lịch sử xác chứng, thì giả thuyết của Mác không có giá trị, hoặc
một phần, hoặc toàn diện. Chỉ khi nào chúng được thực tế xác nghiệm, thì giả
thuyết mới được thừa nhận và trở thành một bộ phận của kiến thức.
Cứ thế, kiến thức ngày càng dày, có khi nó hằn
sâu trong vô thức hay tiềm thức. Và sau đó nó ảnh hưởng trở lại trên khả năng
nhận biết và cách quan sát của con người (ở giai đoạn 1, nói trên), nó đóng
khung trí tuệ con người và làm cho con người mất hết tự do trong tư tưởng (ở
giai đoạn 2 - tạo thành giả thuyết); nó biến thành một loại ống dòm có lắp kính
màu mà chỉ qua đó con người tiếp cận với sự vật, tức là con người chỉ còn có
thể nắm bắt sự vật theo màu sắc của kính và trong phạm vi giới hạn mà ống dòm
cho phép. Không ít những nhà khoa học của thời đại đã ý thức rõ như vậy (từ năm
1962, Thomas S. Kuhn đã ghi rõ điều này trong quyển The Structure of Scientific
Revolution, n.x.b. University of Chicago Press).
Tức là, con người không còn khả năng tiếp cận
thực tại như chính nó là, trong toàn diện và trong mối quan hệ với toàn thể :
thế giới mà trong đó con người sống bị thu hẹp, bị biến màu..., nhưng vì vô
minh (danh từ nhà Phật), hay vì không ý thức được như vậy, nên con người cho đó
là thực tại, gán cho nó đủ loại ý nghĩa và giá trị, gán cho mỗi sự mỗi vật một
bản thể (logos), rồi bám giữ vào đó với đủ thứ tình cảm và xây dựng lý lẽ cho
sự hiện hữu của mình, tức xây dựng cái gọi là bản thể, hay 'tiểu ngã', đầy ảo
mộng của mình. Đến đây chắc hẳn mọi người đều có thể hiểu được tại sao Đức Phật
kêu gọi mọi người hãy 'diệt' bỏ cái 'ngã' và thế giới ảo ảnh do thói quen 'tập'
thành này, vì đó là nguồn gốc của 'khổ' đau, để giải phóng chính mình, hầu có
thể đạt đến kiến thức chân thực ('đạo') trên 'thực tại luôn sống động và mãi
mãi đang trở thành'.
Ngày nay, không ít những nhà khoa học đã ý thức
rằng : cái biết thuận lý khoa học không phải là cái biết duy nhất, nên cũng
không thể là cái biết toàn diện, tức cũng không thể là cái biết chân thực. Đúng
vậy. Nhưng, cũng không thể có cái biết chân thực và toàn diện nếu không có cái
biết thuận lý khoa học.
III. Hướng tìm và đối tượng nghiên cứu.
Nói đến tìm tòi nghiên cứu cũng là nói đến óc tò
mò thắc mắc. Mà nguồn gốc của thắc mắc chính là óc nghi ngờ, dám đặt câu hỏi
trên cả những gì mà thói thường, của số đông hay của chính mình, cho là hiển
nhiên, chân lý. Ngắn gọn, khác với các 'tôn giáo thần khải' (religion) cho rằng
nguồn gốc của sự biết là đức tin, khoa học cho rằng nguồn gốc đó chính là sự
nghi ngờ. Và Kinh 'Đại Nghi Tình' của nhà Phật cũng nói : "nghi lớn, giác
ngộ lớn; nghi nhỏ, giác ngộ nhỏ; không nghi, không giác ngộ" (2). Và chính
Đức Phật cũng hằng lưu ý đệ tử của Ngài hãy luôn xác nghiệm thực tế mọi điều
Ngài nói, để không còn nghi ngờ gì nữa, chứ đừng tin nơi chúng chỉ vì cả nể đạo
đức của Ngài.
Không phải chỉ khuyên, mà Đức Phật còn tạo điều
kiện để mỗi người giữ được óc nghi ngờ và tinh thần tự do phán xét, bằng cách
không trả lời, hoặc không đưa ra câu trả lời xác định, về những câu hỏi liên hệ
đến những vấn đề trừu tượng, như các câu hỏi về 'Niết bàn', về nguồn gốc của vũ
trụ chẳng hạn, vì ý thức rằng những câu trả lời xác định thường chỉ tạo nơi
người nghe một loại đức tin. Đức Phật chỉ truyền đạt một phương pháp, hay một
con đường, theo đó mỗi người có thể tự tiến đạt đến 'niết bàn' bằng chứng
nghiệm thực tế. Vì vậy, trong Phật giáo, cũng như trong khoa học, không có mặc
khải (révélation), không có những lời nói có giá trị tuyệt đối, cũng không có
những đức tin không thể kiểm nghiệm được. Phật giáo không phải là một 'tôn giáo
thần khải'.
Thực ra, người ta chỉ nói 'tin' đối với những gì
còn mơ hồ, không biết chắc; không ai nói 'tin' nơi s¿ hiện hữu của Mặt Trời,
chẳng hạn, vì đó là thực tại hiển nhiên mà, ai ai cũng sống với ánh sáng và sức
nóng của nó, và ai ai cũng có thể kiểm nghiệm được bằng phương pháp thực nghiệm
khoa học. Có thể nói rằng : cái gì có thực đều có thể được đặt thành đối tượng
nghiên cứu khoa học, tức là đều có thể nhận biết được bằng trí ('trí tri', dù
không toàn diện); ngược lại, cái gì không thể nhận biết được bằng trí, thì chắc
chắn nó không có thực. Và mọi việc nghiên cứu, vì đều phải bắt đầu từ chỗ xác
định đối tượng, nên cũng phải bắt đầu từ chỗ phân biệt ('cách vật') cái có thực
với cái không có thực (hay chỉ là khái niệm do con người tạo ra).
Ví dụ như : Thiên Chúa - xuất phát từ quan niệm
cho rằng "có một đấng thần đã tạo ra vũ trụ vạn vật, và tạo ra con người
theo hình ảnh của thần" (théomorphisme), Thần Tản Viên của núi Ba Vì -
xuất phát từ quan niệm cho rằng "chính con người tạo ra các thần theo hình
ảnh của mình" (anthropomorphisme), tuy đều do con người quan niệm nên, nhưng
cả hai đều là khái niệm trừu tượng không kiểm nghiệm được, nên cũng không thể
là đối tượng của tư duy thực nghiệm khoa học. Đối với các đối tượng loại này có
thể giữ thái độ, như Khổng Tử đã làm : kính nhi viễn chi. Nhưng niềm tin của
một số người nơi Thiên Chúa này, và ảnh hưởng của nó trên cách sống và cách suy
nghĩ của số người đó, là có thực, không thể phủ nhận được. Cũng thế, núi Ba Vì
và sông Tô Lịch trong cảm nhận của người Việt, khác với núi sông theo địa lý
học và vật thể học, cũng là thực tại kiểm nghiệm được, tức là có thể nhận biết
được bằng lý trí.
Cũng cần phân biệt những gì thuộc thế giới tự
nhiên (la nature) với những gì do con người tạo ra, còn gọi là những định chế
nhân văn và xã hội (la culture). Đàn ông và đàn bà, chẳng hạn, là thuộc tự
nhiên, nhưng vợ và chồng (gia đình) là những định chế nhân xã. Chính con người
tạo ra những định chế này để điều hòa cuộc sống xã hội; và, qua đó, con nguời
được giải phóng dần khỏi bản năng thú tánh tự nhiên của mình, để ngày càng
người hơn (tuy cũng có những định chế làm cho con người trở thành nô lệ). Như,
ở đâu đó (hình như trong quyển Fondement du pouvoir de jugement) Emmanuel Kant
có viết, đại thể như : con người bắt đầu phát triển khi biết tự tạo ra những
chuẩn mực (để xác định sự vật) và những giá trị (để tổ chức cuộc sống chung xã
hội).
Theo tinh thần Phật giáo, và theo tinh thần khoa
học ngày nay, câu trên cần phải được thêm rằng : nhưng không phải những chuẩn
mực và những giá trị là quan trọng, lại càng không phải là những chuẩn mực và
những giá trị mà Phật, hay Khổng, hay Giêsu... đã đưa ra cách đây 20 hoặc 25
thế kỷ, điều quan trọng chính là khả năng nơi con người; mà nhờ đó con người
của mỗi thời đại có thể tạo ra những chuẩn mực và những giá trị để tổ chức cuộc
sống của mình, thể theo những điều kiện của thời cảnh và của trình độ tiến hóa.
Tương tự như vậy : không phải những khám phá của người xưa là quan trọng, nhưng
chính những phương pháp khảo cứu mà nhờ đó người xưa khám phá được những điều
mới mẽ mới là điều đáng học. Cách học này đúng cho cả giới nghiên cứu khoa học
và giới những người học Phật.
Khi đối tượng nghiên cứu được xác định, mọi công
trình tìm tòi nghiên cứu đều có điểm khởi đầu ở chỗ đặt nghi vấn. Ví dụ như khi
cọ xát mạnh hai thanh gỗ khô, lửa sẽ cháy lên. Làm đi làm lại nhiều lần, kết
quả đều như thế cả. Để tìm hiểu lửa này từ đâu mà có, đại thể, có hai cách đặt
nghi vấn :
1/ có lẽ lửa từ trời xuống, hay từ đâu đó ở bên
ngoài đến, và
2/ chắc hẳn đã có sẵn trong gỗ, chỉ cần xát mạnh
(thực hiện một số điều kiện) thì lửa sẽ bùng lên.
Hai cách đặt nghi vấn trên dẫn người nghiên cứu
theo hai hướng khác nhau, cách xa vạn dậm. Cách thứ hai là cách của phương pháp
khoa học. Mà cũng là cách của Phật pháp.
Thiền sư Khuông Việt, đời Đinh và Tiền Lê, trước
khi chết, đã để lại cho các đệ tử của ông và cho các đời sau một bài kệ thị
tịch, trong đó có mấy câu, như sau :
Mộc trung nguyên hữu hỏa.
Nguyên hỏa phục hoàn sinh.
Nhược thị mộc vô hỏa.
Toàn toại hà do manh.
(Thơ văn Lý Trần, tập I)
Dịch :
Lửa vốn sẵn trong cây.
Nên khi lửa lại đầy.
Nếu trong cây không lửa.
Xát mãi lửa chẳng bày.
(PTH)
Đúng ra, thiền sư Khuông Việt muốn mượn hình ảnh
"lửa có sẵn trong cây" để nói :
Chân lý sẵn trong ta.
Trong tâm có Bụt Đà.
Niết Bàn trong cỏi sống.
Không thế. Tìm đâu ra!
(PTH)
Nên chỉ cần giữ sự yên tỉnh của tâm mình, cho đến
khi không còn bị khuấy động bởi tham sân si và phiền não khác, thì chân lý,
Phật, Niết Bàn... sẽ tự hiển lộ, cũng như chỉ cần cọ xát cây đến một độ nóng
nào đó thì lửa tự phát sinh. Nhưng qua đó cũng thấy được sự trùng hợp trong
cách đặt nghi vấn của Phật pháp và của phương pháp khoa học. Với cách đặt nghi
vấn này, và để trau giồi khả năng tiếp cận thực tại, người học Phật và nhà khoa
học, cả hai, đều rất dè dặt đối với mọi tín điều, mọi chủ nghĩa (ismes), nhất
là đối với loại người "siêu phàm vượt thế" luôn có sẵn những trả lời
khẳng định trước khi biết câu hỏi là gì.
IV. Cái nhìn nền tảng.
Ngày nay, nhiều người đã thấy : Không phải khoa
học tạo ra phương pháp, mà chính phương pháp tạo ra khoa học, và hầu như bất cứ
ai đã qua hai năm đầu đại học đều có học qua 'tri thức luận'. Phương pháp luận
này, thực ra, cũng là kết quả thành tựu được của con người. Và câu hỏi được đặt
ra là : Do đâu mà những nhà khoa học đã thành tựu được kết quả như vậy ? Thưa :
Có một cái nhìn nền tảng. Cái nhìn này xuất phát từ sự thực hiển nhiên : Cái gì
có thực đều có những nguyên nhân (cũng có thực) tạo ra nó. Và có thể khẳng định
rằng : cái nhìn nền tảng của tư duy thực nghiệm khoa học là cái nhìn theo tinh
thần của thuyết nhân quả (3). Giai thoại của 'làng khoa học', dưới đây, cho
thấy điều này.
Từ thời của Galilée, ở Ý đã có dùng bơm (pompe à
piston) để đem nước giếng lên. Nhưng bơm này không thể lấy được nước từ mặt
nước thấp hơn 10,33 mét. Suy nghĩ về sự kiện này, Galilée đã đưa ra nhiều giải
thích nhưng tất cả đều sai. Cùng thời này, xuất phát từ đức tin về những sức
mạnh của tự nhiên do những tác nhân vô hình nào đó tạo ra, một số người đưa ra
giải thích cho rằng : vì bản tính của nó, thiên nhiên 'ghét khoảng không'
(horreur du vide), nên đẩy nước tràn lên để lấp đầy khoảng trống được tạo ra
khi piston được kéo lên (thuyết 'huyền nhiệm'). Sau Galilée, học trò ông là
Torricelli đưa ra giải thích mới, lập luận rằng : Quả Đất nằm trong bầu khí
quyển, và chính sức nặng của cột không khí đè trên mặt đất, trên mặt nước
giếng, tạo một sức ép đẩy nước lên trong thân của bơm khi piston được kéo lên.
Từ lập luận này Torricelli giả thuyết rằng : bề cao tối đa của cột nước được
đẩy lên phải tương ứng với sức nặng của cột không khí đè trên mặt nước. Giả
thuyết này không kiểm nghiệm được một cách trực tiếp, và Torricelli đã kiểm
nghiệm một cách gián tiếp.
Torricelli nghĩ rằng : nếu giả thuyết của ông là
đúng, thì áp lực của không khí cũng có khả năng làm dâng một cột thủy ngân
tương ứng ngắn hơn; và vì trọng lượng thủy ngân khoảng 14 lần lớn hơn trọng
lượng của nước, thì bề cao của cột thủy ngân phải bằng 10,33 mét chia cho 14,
tức khoảng 76 cm; và ông thử nghiệm giả thuyết này. Mặt nước giếng được thay
thế bằng một chậu mở đựng thủy ngân, thân của ống bơm được thay thế bằng một
ống nghiệm thủy tinh, dài 1 mét và kín một đầu. Ông cho thủy ngân vào đầy ống
và bịt lại bằng một ngón tay. Ông lật ngược ống và để đầu mở của ống trong chậu
thủy ngân và rút ngón tay ra. Cột thủy ngân trụt xuống và dừng lại ở độ cao khoảng
76 cm, như đã dự tính. Giả thuyết của Torricelli được chứng nghiệm. Nhưng những
người theo thuyết 'huyền nhiệm' nói trên vẫn phản bác, và cho rằng có một sức
mạnh vô hình, kiểu như một sợi dây vô hình, treo cột thủy ngân trong ống
nghiệm.
Pascal muốn chứng nghiệm lại giả thuyết của
Torricelli. Ông lập luận : nếu cột thủy ngân trong ống nghiệm là đối trọng của
cột không khí đè trên mặt thủy ngân ngoài chậu, thì cột thủy ngân phải thấp hơn
nếu thí nghiệm này được thực hiện trên núi cao, vì trên núi cột không khí ngắn
hơn. Và theo yêu cầu của Pascal, Périer thử nghiệm lại cùng lúc ở hai cao độ
khác nhau : một ở dưới chân núi Puy-de-Dôme (Pháp), và một trên núi, ở cao độ
1.600 m. Périer ghi nhận rằng : ở trên núi cột thủy ngân thấp hơn 7,5 cm, so
với cột thủy ngân ở chân núi vẫn là 76 cm. Với kết quả kiểm nghiệm được này,
Pascal và Périer có thể khẳng định rằng không có chuyện 'ghét khoảng không'
trong việc này cả, vì không lẽ thiên nhiên ở dưới núi 'ghét khoảng không' nhiều
hơn thiên nhiên trên núi. Chuyện khó tin nhưng có thật ! Những người theo
thuyết 'huyền nhiệm', dựa trên kết quả kiểm nghiệm được bởi Périer, đưa ra giải
thích bổ túc : sự "ghét khoảng không" giảm, khi cao độ tăng. Pascal
đề nghị một thử nghiệm mới. Lần này ông bơm một quả bóng căng phân nửa và cột
kín ở dưới chân núi, khi đem lên đỉnh núi, quả bóng căng đầy. Đến đây, thuyết
'ghét khoảng không' mới chịu hết lý.
Trong nổ lực đi tìm lý lẽ để giải thích sự việc,
Pascal và Torricelli, trong giai thoại ghi trên, đã nghĩ và làm với cái nhìn
nhân quả. T. Hobbes, trong Léviathan, viết : "Lý lẽ không là một khả năng
tự nhiên nơi con người; (...) nó khởi sự dựa theo qui luật nền tảng của quan hệ
nhân quả (4). Và trong quan hệ nhân quả, sự có mặt của một đấng siêu nhiên nào
đó không còn cần thiết nữa. - thời kỳ chưa khai hóa, con người chưa biết diễn
giải những hiện tượng nhận được bởi giác quan theo cái nhìn nhân quả, nhưng
theo đức tin nơi sự phán quyết của những đấng siêu nhiên đầy quyền năng nào đó,
hoặc theo những định chế nhân xã qui định quan hệ giữa những thành viên của xã
thể cộng đồng.
Trongquyển Reine Rechtslehre (được dịch ra gần 20
thứ tiếng, từ Âu sang Á), Hans Kelsen nhận định : "Tư tưởng nhân quả có lẽ
xa lạ với đầu óc của người chưa khai hóa và nó chỉ xuất hiện ở một thời kỳ văn
minh tiến bộ hơn. Vậy nó không phải là bẩm sinh, như người ta đã từng nghĩ
tưởng."
"Khi con người chưa khai hóa cảm thấy cần
giải thích những hiện tượng tư nhiện, họ cho đó là những ban thưởng hoặc những
trừng phạt, tùy theo những hiện tượng đó có ích hay có hại cho họ. (...) Sự
diễn giải như thế về tự nhiên, thật vậy, không phải là nhân quả, nhưng có tính
qui chế, dựa trên qui định xã hội về sự 'tưởng thưởng' ." (5)
Trong lãnh vực tự nhiên, quan hệ nhân quả diễn ra
cách trực tiếp : khi bị nung nóng, thanh sắt dài ra; ngược lại, trong lãnh vực
nhân văn và xã hội, thì luôn luôn có sự tham dự của yếu tố con người. Vì vậy,
cũng bằng cái nhìn và nguyên tắc nhân quả, các ngành xã hội học, nhân văn học,
chủng tộc học, sử học, tâm lý học v.v... tìm hiểu cá tính con người và đặc tính
xã hội, nhưng với phương cách khác. Trong đạo đức học, luân lý học và luật học
(hay pháp chế học) nguyên tắc nhân quả được biến cải thành 'nguyên tắc qui hệ'
(principe d'imputation), thí dụ như : "một người phạm tội, phải bị trừng
trị", "một người không thanh toán hết nợ, phải chịu sự cưỡng hành
trên tài sản"; cách tổng quát "một hình phạt sẽ phải được thi hành,
khi một hành vi bất chánh (bất hợp pháp) tương ứng đã phạm phải".
'Nguyên tắc qui hệ' cũng thiết lập mối tương quan
giữa hai sự việc, nhưng đây không phải là tương quan nhân quả của thế giới tự
nhiên : sự phạm tội không phải là nguyên nhân của sự trừng trị, và hình phạt
không phải là hậu quả của hành vi bất chính. - đây, mối quan hệ được thiết lập
bởi những qui định hoàn toàn do con người làm ra, để điều hòa cuộc sống xã hội
và được gọi là : phong tục, luật pháp, quyết án, quyết nghị hành chính v.v...
Thêm nữa, nếu những mắt xích nhân quả của luật tự nhiên nối tiếp nhau trùng
trùng điệp điệp, tạo thành chuổi kéo dài đến vô tận, chuổi tương quan 'qui hệ'
chỉ có hai mắt xích : việc làm tốt được qui hệ với sự tri ơn, tội lỗi với trừng
phạt, ăn cắp với bị giam; một nguyên nhân đưa đến một hệ quả, và cả hai đều là
điểm cùng (đầu và cuối) của tương quan qui hệ. Tức là : khi sự trừng phạt đã
xong thì tội lỗi được xóa, khi hạn giam đã mãn thì tội ăn cắp không còn; nhưng
nhất định là : "Ơn (oán) có đầu, oan (nợ) có chủ", "Có tội thì
phải đền, có nợ thì phải trả", "Ai làm nấy chịu, ai cột nấy gỡ",
chứ không thể khác được.
Nguyên tắc của quan hệ nhân quả là : Cái gì có
thực đều có những nguyên nhân (cũng có thực) tạo ra nó. Những nguyên nhân này
có thể được phân thành hai loại, tạo thành hai thứ quan hệ khác nhau :
1/ quan hệ trước sau (trải trong thời gian) và
2/ quan hệ đồng thời (trải trong không gian, ở
mỗi thời điểm hiện tại).
Nếu A là một thực tại, thì ở mỗi thời điểm (tn) A
được tạo thành bởi (=) chính A trước đó (ở thời điểm tn-1), kết hợp với (#)
những tác động của quan hệ đồng thời với môi trường (hàm f(m) ở thời điểm tn
đó); và, ở mức độ con người, còn có tác động của môi trường xã hội (hàm f(h) ở
thời điểm tn đó) cùng với tác động của ý chí và năng lực của con người (Ng.)
đương thời (tn). Vậy quan hệ nhân quả có thể được viết dưới dạng phương trình,
như sau :
Atn = Atn-1 # f (mtn) # f (htn) # Ng.tn
Có nhiều điều cần lưu ý nơi hai tác tố xã hội
(f(h)) và con người (Ng.) và nơi kiểu kết hợp (#), nhưng trước mắt, theo
lô-gích của phương trình này, chỉ trong những điều kiện rất đặc biệt mới có xảy
ra hai trường hợp : 'A ở thời điểm sau', hoặc là bản sao, hoặc là phủ định, của
' A ở thời điểm trước'. Tức là, phương trình này chẳng những không loại trừ, mà
còn bao hàm cả 'lô-gích hình thức' - A chỉ có thể hoặc là A, hoặc là Không-A,
theo 'cái nhìn sáng tạo' truyền thống của các tôn giáo thần khải - và 'lô-gích
phủ định' của biện chứng pháp Hegel. Trong điều kiện thông thường, 'A ở mỗi
thời điểm' đều vừa là kế thừa vừa là biến thiên của chính 'A ở thời điểm
trước'. Vì là kế thừa nên có 'sử tính', và vì là biến thiên nên có 'tiến
trình'. Nói cách khác : Cái gì có thực đều có sử tính và đều là một bước trong
tiến trình mãi mãi đang trở thành. Vì vậy, tư duy khoa học cũng là tư duy với
'cái nhìn tiến trình' và theo 'lô-gích sử quan'.
Sử tính và tiến trình trở thành cũng là thực tại
khách quan, nên cũng có thể nhận biết được bằng trí. Chỉ còn hai điểm cần lưu ý
:
1/ tiến trình trở thành không phải chỉ có một
chiều đi lên, không phải cứ là cái sau (mới) thì nhất định phải tốt hơn cái
trước (cũ), và
2/ thông thường biến thiên là tiệm tiến, chứ
không nhất định phải là đột biến, tất cả đều tùy nơi những điều kiện đặc thù
của hoàn cảnh.
Cho nên :
1/ quan điểm 'phá tức là xây' là hoàn toàn duy
tưởng (idéaliste), và
2/ 'làm cách mạng' (đột biến) không phải là cách
duy nhất, còn có cách khác là cải thiện liên tục (tiệm tiến, hay 'diễn tiến hòa
bình'). Nói cách khác, hiện đại hóa, hay thời đại hóa, là sự biến thiên tự
nhiên của sự sống. Nhưng để "thăng hoa một cách liên tục" bản sắc đặc
thù của nền văn hóa - văn minh Việt Nam thì phải có ý chí và năng lực của người
Việt, trong việc định hướng đi lên (thăng hoa) cho công cuộc hiện đại hóa và
hóa giải mọi khắc nghiệt của điều kiện, hầu tránh dẫn tới tình trạng cực đoan,
hay tránh dẫn tới cách mạng đổ vỡ.
Mấy điểm gặp gỡ nền tảng giữa khoa học và Phật
giáo, viết trên, thực ra không xa lạ gì với các nền tảng tư tưởng của văn hóa
Việt Nam. Trên đây chỉ là một cách diễn đạt theo hoàn cảnh mới mà thôi Điều này
đủ cho thấy một cách tổng quát : Có sự gặp gỡ giữa nền tảng của văn hóa Việt
Nam với nền tảng của tư duy khoa học hiện đại. Gia sản văn hóa này vẫn còn đó,
trong mỗi người Việt Nam, và luôn luôn có thể vận dụng được. Nhưng cũng cần xét
đến một vài điểm khác biệt nền tảng.
V. Phương pháp 'phủ định thực sự' và 'cái nhìn'
nền tảng của Phật giáo.
Kiến thức khoa học vẫn không ngừng phát triển, và
phát triển ngày càng nhanh, nhất là với các ngành khoa học mới đi sâu mãi vào
các lãnh vực tri thức, tâm lý và tinh thần. Và từ thời đại của Einstein đến
nay, không ít những nhà khoa học đã ý thức rằng không thể có sự quan sát khoa
học hoàn toàn khách quan. Nhưng kẹt ở chỗ là, nếu cứ theo truyền thống Tây
phương, khi sự hiện hữu một thế giới thực sự khách quan bị nghi ngờ, người ta
chỉ còn giải pháp duy nhất là quay về bám vào thế giới chủ quan, và cho rằng
tất cả đều dựa trên chủ thể tính của mỗi cá nhân, cho rằng mỗi người chỉ nhận
biết đối tượng theo tư duy của mình, hay cho rằng thế giới là cái do chính mỗi
người tạo ra trong đầu.
Kiểu lựa chọn 'hoặc cái này thì không cái kia,
hoặc cái kia thì không cái này' (nguyên tắc 'không thể có cái thứ ba - tiers
exclus' của Aristote) nêu trên cho thấy đặc tính của phủ định trong hệ thống lý
luận 'nhị phân đối lập' (hay nhị đối - dualisme) là nền tảng của truyền thống
Tây phương. - đây, phủ nhận cái này có nghĩa là gần như đương nhiên xác nhận
cái kia. Như khi nói 'không là A', thì ắt 'hẳn phải là B' (đối lập với A),
'không hữu' thì ắt 'hẳn phải là tả'. Hay như khi Nietzsche 'khai tử' Thiên
Chúa, hay, một cách tổng quát hơn, phủ nhận từ nền tảng thuyết tất định Tây
phương, thì liền bị đánh giá là cổ vũ cho chủ nghĩa hư vô (nihilisme); cũng thế
: không cộng sản, thì ắt phải là tư bản, hoặc ngược lại. Tức là, trong hệ thống
lý luận nhị đối này không có dạng phủ định thật sự, vì mọi phủ định đều có thể
bị suy diễn thành xác định; và dĩ nhiên, phủ định của phủ định cũng là xác định
(cách lý luận này vẫn còn ảnh hưởng mạnh trong cách hiểu của nhiều người về
'phủ định của phủ định' trong biện chứng phủ định Hegel).
Cách lý luận đơn giản này chắc chắn rất hữu hiệu
trong việc nhận biết thế giới vật chất, nhưng nó gặp phải giới hạn khi tiếp xúc
với thế giới của sinh vật, vì từ bản năng ham sống sợ chết, sinh vật luôn có
phản ứng theo từng hoàn cảnh. Có nhiều yếu tố nội sinh quyết định cách phản ứng
của sinh vật, và vì những yếu tố nội sinh này luôn luôn thay đổi, nên phản ứng
cũng luôn luôn thay đổi, không thể viết thành công thức được. Như khi đối diện
với một hăm dọa, chẳng hạn. Trong những trường hợp thông thường, tức không phải
là một hăm dọa tuyệt đối, thì không phải chỉ có 2 lựa chọn : hoặc chiến đấu,
hoặc chạy trốn (la lutte ou la fuite, của Lavoisier), nhưng rất có thể sinh vật
sẽ phải vừa thích ứng với hoàn cảnh vừa giữ lấy bản sắc của nó. Có thể cái nhìn
tuyến tính (linéaire) nhị phân là sức mạnh nền tảng của hệ thống lý luận Tây
phương, nhưng sẽ không thể tránh được sai lầm trong cách hiểu và cách diễn
giải, khi cũng bằng cái nhìn này mà người Tây phương tiếp cận với các dạng phủ
định thường gặp trong Phật giáo : 'vô thường', 'vô ngã', 'vô sinh', 'vô diệt',
'vô niệm', 'vô sở trú'...
Tư tưởng của Phật giáo được xây dựng trong truyền
thống lý luận Ấn độ, gồm 4 vế : có; không; vừa có, vừa không; không có, không
không. - đây, khi nói 'không', không có nghĩa là 'có', cũng không có nghĩa là
'vừa có vừa không', cũng không có nghĩa là 'vừa không có vừa không không' và
cũng không phải là cả 3 giải đáp này hợp lại. - đây 'không' chỉ có nghĩa là
'không', chứ không thể suy diễn rồi gán cho nó một trong 3 vế khác. Tức là, có
dạng phủ định thực sự trong hệ thống lý luận này. Nên khi một người học Phật
nói "tôi không là cộng sản" thì chỉ biết người đó không là cộng sản,
thế thôi; chứ không thể suy diễn cách giản lược cho rằng "ắt hẳn người đó
theo chủ nghĩa tư bản", tức "chống cộng sản", tức ...; cũng thế
đối với ai tự nhận rằng "tôi không theo chủ nghĩa tư bản". Phật giáo,
và người học Phật, không sống trong thế giới nhị đối, họ sống trong một thế
giới khác.
Không đi sâu thêm vào vấn đề thuần túy luận lý,
nhưng mọi người đều có thể nhận thấy rằng cách lựa chọn không khách quan thì chủ
quan, nêu trên, không giải quyết được gì cả. Và nếu muốn tiến đạt trí tuệ, cần
phải nhìn thẳng vào mối quan hệ giữa chủ thể và đối tượng (không hẳn là khách
thể, dĩ nhiên), vì cả hai đều có tương quan mật thiết lẫn nhau (nếu không có
cái này thì cũng sẽ không có cái kia), quán sát nó tường tận, theo phương pháp
nghiên cứu như đã nói trên, ngỏ hầu có thể cải thiện từng bước mối quan hệ đó.
Mà muốn quan sát mối quan hệ (quan hệ nói chung,
nhưng ở đây là mối quan hệ giữa chủ thể và đối tượng) thì, trước hết, phải có
cái nhìn bao trùm và dung chứa, không cực đoan, không phiến diện (kiểu : 'nửa
cái này cộng nửa cái kia'), chấp nhận sự hiện hữu tròn vẹn của cả 2 ('vừa trọn
cả cái này, vừa trọn cả cái kia'). Kế đến, quan sát tính chất của mối quan hệ
đó - theo truyền thống tư tưởng Đông phương, có 4 loại quan hệ : tương sinh,
tương khắc, tương thôi (đẩy nhau) và tương dữ (trợ nhau); quan sát xem mối quan
hệ đó sẽ tạo ra cái gì (nếu không có quan hệ, sẽ không có gì được tạo thành).
Cái được tạo thành chắc chắn sẽ có một số điểm chung với 'cái này' và một số
điểm chung khác với 'cái kia', tức là : 'vừa cái này, vừa cái kia'; nhưng đồng
thời nó cũng là một thực thể mới : 'không là cái này cũng không là cái kia',
tựa như người con so với cha mẹ vậy. Đến đây ta thấy tính tròn đầy của 'biện
chứng pháp Phật giáo', khác với 'biện chứng phủ định' Hegel. (6)
Ngắn gọn, theo lối lý luận nhị đối truyền thống
Tây phương, người ta chia mọi sự thành hai khu vực : thuận lý (rationnel, lãnh
vực của khoa học) và phi lý (irrationnel, lãnh vực của thần giáo), đối kháng và
phủ định nhau. Trong khi Phật giáo, có trình bày mọi hiện tượng dưới hai mặt :
'lý' (rationnel) và 'quan hệ' (relationnel), nhưng chúng không đối kháng loại
trừ nhau và nhất thiết phải được thống hợp trong cái nhìn toàn nguyên, nắm bắt
thực tại trên toàn thể của nó. Khi nói đến quan hệ là nói đến sự đối đãi, cách
cư xử với nhau; và ở trình độ con người, với lý trí có khả năng phán xét đúng
sai cho cả đôi bên mọi phía, luân lý hay đạo lý được tạo nên từng bước. Do đó quan
điểm về khoa học kiểu của R. Descartes và của F. Bacon - đại khái cho rằng : vì
sự vật được thiết lập theo phương thức khoa học, không có một ý nghĩ luân lý
nào cả, nên khoa học vượt khỏi luân lý và có thể đi tới mãi, vô giới hạn - được
khoa học của thời đại xem là còn quá giới hạn, cần phải điều chỉnh. Vấn đề luân
lý hay đạo lý cho khoa học đang được đặt ra (7).
Với người Đông phương, cái nhìn nhắm vào mối quan
hệ giữa Trời (hay tinh thần) và Đất (hay vật chất) chính là cái nhìn nhắm vào
Người, vì Người được sinh ra từ mối quan hệ giữa Trời và Đất, Người bao gồm
trọn cả Trời và trọn cả Đất nhưng đồng thời cũng khác hẳn với cả Trời lẫn Đất.
Cũng vậy, cái nhìn nhắm vào mối quan hệ giữa Thần tính và Vật tính cũng chính
là cái nhìn nhắm vào Nhân tính. Mà mọi mối quan hệ đều luôn luôn có thể cải
thiện được (8), bởi những tác nhân nhập cuộc (khác với trong cuộc, vì trong
cuộc chưa hẳn là nhập cuộc). Và cải thiện mối quan hệ cũng là cải thiện đặc
tính của cái sẽ được tạo thành từ mối quan hệ đó. Cải thiện mối quan hệ giữa
người cha và người mẹ tức là cải thiện đặc tính của người con sẽ được sinh ra;
cải thiện mối quan hệ, bị chi phối bởi kiến thức cũ, giữa cái tôi chủ thể với
đối tượng, cũng là cải thiện đặc tính của kiến thức mới. Kiến thức mới có khi
'giống', có khi 'khác', có khi 'vừa giống vừa khác', mà cũng có khi 'không
giống không khác' với kiến thức cũ, nhưng điều này không quan trọng. Quan trọng
nhất là chỗ nó thường xuyên và liên tục được cải thiện, so với kiến thức cũ.
Nhờ thế, kiến thức mới sẽ ngày càng nhiều, từng bước vượt qua những kiến thức
sai trái, hạn hẹp và phiến diện của ngày trước; và, như đã nói trên, 'cái biết'
nó qui định 'cái tôi', nên cũng có nghĩa là liên tục phủ định chính 'cái tôi'
của ngày qua, mà cụ thể là tính ích kỷ cá nhân, để từng bước tiến đến trình độ
của 'cái tôi' ngày càng mở rộng, ngày càng tròn đầy và chân thật hơn, hầu tiến
đạt đến 'cái biết' toàn vẹn và chân thật về 'bản thể chân thật', hay 'đại ngã',
của vũ trụ.
Cần phân biệt cách hiểu chữ 'biết' theo tinh thần
Phật giáo với cách hiểu thuần lý (hay trí thức) của sách vở ngày nay. Theo cách
hiểu thứ hai, 'cái biết' phân biệt với 'cái sống', nên mới có sự kiện nghĩ một
đàng, nói một lối và làm một nẻo. Trong khi, với Phật giáo, 'biết' có nghĩa là
thẩm thấu vào thực tính của thực tại, và luôn luôn là kết quả thực chứng của
bản thân; ở đây không có sự phân biệt giữa 'cái biết' và 'cái sống', tức là có
sự thống nhất thân-khẩu-ý, hay nghĩ-nói-làm, và mức độ thống nhất này biểu thị
không sai lạc trình độ thực chứng của mỗi người.
Mục tiêu của việc tiến đạt đến 'cái biết' toàn
vẹn và chân thật về 'bản thể chân thật' của vũ trụ, đối với người học Phật, là
để sống như và sống hòa hợp với 'bản thể chân thật' đó, cũng là để trở thành
chính 'đại ngã' của vũ trụ; chứ không phải để chiêm ngưỡng, cũng không để nói
viết lung tung, tạo đức tin không thực sống (ảo ảnh) nơi người khác, nhưng
trình bày lại phương pháp (hay con đường) để người khác có thể theo đó tự chứng
nghiệm và tự thể hiện lấy. Cho nên, nếu 'bản thể chân thật' của vũ trụ được
định nghĩa là Thiên Chúa, thì người đạt đến 'cái biết' đó trở thành chính Thiên
Chúa; cũng vậy nếu đó là Chân lý, là Đạo, là Thiên đế, Thượng đế, hay ông Trời
(trong tư tưởng truyền thống Đông Á), là Niết bàn, là Phật; hoặc là 'cục cứt
khô', là 'chiếc giày rách'...
Đến đây ta thấy 4 điểm tích cực của Phật pháp :
1/ dựa trên nền tảng thực nghiệm ('positif', theo
cách hiểu của A. Comte),
2/ xác nhận tiềm năng sẳn có trong mỗi người (xác
nhận bản tính thiện),
3/ thừa nhận nơi mỗi người khả năng tiến đạt và
trở thành 'bản thể chận thật' (thừa nhận tính hướng thiện), và
4/ mở của cho sự tiến đạt trí tuệ, bằng cách chỉ
đưa ra phương pháp để mỗi người tự chứng nghiệm, tự thành tựu và tự thể hiện
chính 'bản thể chân thật' đó.
Cái 'bản thể chân thật' nói trên chính là cái
toàn thể của vũ trụ, được cấu thành bởi những thành phần của nó và bởi mối quan
hệ nhiều chiều giữa những thành phần đó. Bản thể này không phải là một 'vật tự
thân' và bất biến. Theo tinh thần Phật giáo, không thể quan niệm được sự hiện hữu
của một 'linh hồn' hằng hữu, cũng như của một Thiên Chúa toàn năng toàn hảo và
khác biệt hẳn với người, hay của một 'Đấng Sáng Tạo' (kèm với các khái niệm
'con người là tạo phẩm đã hoàn thành của Thiên Chúa', với một 'ngày sáng thế'
và một 'ngày tận thế'). Vì thế, Phật giáo bị gán cho là 'vô thần'.
Có thể nói rằng : trong khi toàn bộ hệ thống tư
tưởng truyền thống Tây phương xây nền trên chữ 'sáng tạo', toàn bộ hệ thống tư
tưởng truyền thống Đông phương xây nền trên chữ 'tiến trình', 'tiến trình trở
thành' và mãi mãi đang trở thành. Từ đó, quan niệm của Phật giáo, nói riêng, về
con người cũng hoàn toàn khác : con người, không phải là 'ân huệ' của Thiên
Chúa, mà là một bước thành tựu của tiến trình mãi mãi đang trở thành của những
mối quan hệ chằng chịt trong và với toàn thể vũ trụ tự nhiên, và con người vẫn
tiếp tục đang trở thành trong và cùng với mối quan hệ đó.
Tóm lại, 'cái nhìn' nền tảng của Phật giáo là
'cái nhìn' nhắm vào mối quan hệ và được xây nền trên chữ 'tiến trình'. Phủ định
thường thấy trong Phật giáo là phủ định thực sự. Phương pháp phủ định này là
điểm mạnh của Phật giáo, được sử dụng để :
1/ kích thích óc nghi ngờ,
2/ bảo tồn và
3/ mở rộng mãi tự do tư tưởng của con người, nền
tảng thiết yếu của việc tiến đạt trí tuệ.
Phương pháp phủ định thực sự này còn được sử dụng
có hiệu quả như một 'bước lùi' cần thiết khỏi sự lôi cuốn của cuộc sống hằng
ngày, để nhìn lại cuộc sống, nhìn lại việc mình đã làm, một cách có thể gọi
được là từ bên ngoài. 'Bước lùi' này rất bổ ích cho chính mỗi người khi bước
trở lại vào với cuộc sống. Đây là cách thực hiện hữu hiệu nguyên tắc
"trial and error - chấp nhận thử và chấp nhận sửa sai"; không thế,
nguyên tắc này sẽ trở thành một trong muôn ngàn khẩu hiệu cửa miệng khác.
Nhưng đó cũng là điểm yếu của Phật giáo, trong
lãnh vực chính trị. Vì, nếu nghĩa vụ chính yếu của hoạt động chính trị là
chuyển ý chí riêng rẻ, hay cá nhân, thành ý chí chung của tập thể, thì việc cần
làm là làm sao cho nhiều người tin theo một định hướng tư tưởng, có khi cần
phải áp đặt một định hướng tư tưởng nào đó, tức là, trước hết, phải xác định
một định hướng tư tưởng. Mục tiêu của Phật giáo, trong việc bảo tồn tự do tư
tưởng và tiến đạt trí tuệ, như đã nói trên, không cho phép Phật giáo làm điều
đó, nên có thể nói rằng Phật giáo không có chức năng làm chính trị, ít ra đối
với các loại chính trị từng được biết đến.
_______
Những điều được trình bày đến đây cho thấy Phật
pháp thể hiện như một hy vọng cho tiến trình đi tới của kiến thức thời đại, cho
sự tiến đạt trí tuệ của mỗi người. Nhưng người học Phật không thể chỉ giới hạn
ở đây, mà còn phải nổ lực hiện hóa hy vọng đó, hiện hóa trí tuệ đạt được vào
việc tổ chức sự vận hành của xã hội, khung cảnh sống của chính mình, qua việc
hoạch định một định hướng chính trị cho tập thể của mình, thể theo nền tảng của
tinh thần Phật giáo; một cách tổng quát, hoàn chỉnh một thế gian pháp bất ly
Phật pháp Nhiều việc phải làm, nhưng tất cả đều bắt đầu từ việc nhận định lại,
dưới dạng xác định, một số khái niệm cơ bản : người là gì? mục đích và chức năng
của con người tại thế là gì? xã hội là gì? mục đích và chức năng của xã hội là
gì?. Các đề tài này sẽ được bàn đến vào dịp khác./.
Paris, 11.1995
Phan Tấn Hùng
__________________
Ghi chú:
(1) trang 21, bản dịch tiếng Pháp của Claude B.
Levenson (n.x.b. Flammarion, Paris 1995) từ quyển Gentle bridges -
Conversations with the Dalaĩ-Lama on the sciences of mind, của Jeremy W.
Hayward và Francisco J. Varela (n.x.b. Shambhala Publications Inc., Boston,
Massachusetts, 1992).
(2) Đây không phải là nghi để mà nghi, nghi
suông. Loại nghi này vô ích và, với Phật giáo, nó là một trong năm trở ngại cho
sự phát triển trí tuệ (tham, giận, buồn ngữ, hối tiếc lăng xăng và nghi). Nhưng
là cái nghi tích cực thúc đẩy việc nghiên cứu, học và hành để tiến tới hết
nghi.
(3) Nhưng đây là nhân quả tuyến tính và một
chiều, khác với kiểu nhân quả xoay vòng : "kỳ đà là cha cắc ké, cắc ké là
mẹ kỳ nhông, kỳ nhông là ông kỳ đà", hay nhân quả luân hồi của thực tại
trong quan điểm Phật giáo. Mới đây, khi phải đối diện với sự phức tạp (hay phức
hợp) của sự sống nói chung, và sự sống xã hội nói riêng, Edgar Morin (trong
Introduction à la pensée complexe, Paris, 1990, trg. 158) có đưa ra 3 chìa khóa
để đọc sự phức tạp. Chìa khóa thứ 2, mà ông gọi là récursion opérationnelle,
lưu ý rằng quan hệ nhân quả có thể diễn tiến theo chiều ngược lại : nhân trở
lại là quả và quả trở lại là nhân; một cách dễ hiểu, đây là kiểu quan hệ tương
sinh giữa con gà và trứng gà (với chìa khóa thứ 1 : trong toàn thể có thành
phần và trong thành phần có toàn thể, hay quan hệ tương dung; và thứ 3 là quan
hệ tương tác : chủ thể và đối tượng của sự nhận biết tác động lẫn nhau - Xem
thêm Théorie générale des systèmes của Von Bertalanffy). Thế là, quan điểm nhân
quả tuyến tính của khoa học đang tiến dần đến với quan điểm nhân quả luân hồi
(xoay vòng) của Phật giáo. Cần lưu ý rằng : Theo quan điểm Phật giáo, mọi thực
tại đều nằm trong vòng luẩn quẩn của quan hệ nhân quả luân hồi, trong đó thực
tại tốt hậu của mọi sự mọi vật đều là KHÔNG (không tự tính, không tự hữu, nhưng
vì vô minh nên con người ảo tưởng là CÓ). Đó là thực tại khách quan, có Phật
hay không có Phật nó vẫn vậy, nhưng nhiều người lại tưởng lầm đó là Phật giáo -
một sai lầm ấu trĩ. Trong khi, bên cạnh vòng luẩn quẩn và thực tại tối hậu đó,
Phật đã chỉ một con đường để mỗi người tự thắng vượt chúng, bằng ý chí và khả
năng của mình, đi thẳng đến Giác Ngộ và Tồn Hữu đời đời - chính đây mới là Đạo
của Phật.
(4) "La raison n'est pas en lui [l'homme]
une faculté ou une lumen naturale; (...) qui procède selon la règle
fondamentale de la causalité" (F. Tricaud dịch, Sirey, Paris, 1971, chương
III, trg. 23.
(5) Để làm chứng : "L'idée de causalité est
probablement étrangère à la mentalité du primitif et elle n'apparaqu'à un
stade de civilisation plus avancé. Elle ne serait donc pas une idée innée,
comme on a pu le supposer." (tr. 30) Và : "Quand l'homme primitif
sent le besoin d'expliquer les phénomènes naturels, il les considère comme des
récompenses ou des punitions, suivant qu'ils se produisent en sa faveur ou à
son détriment. (...) Une telle interprétation de la nature n'est donc pas
causale, mais normative, fondée qu'elle est sur la norme sociale de la
'rétribution'." (tr.31) - Trong Théorie pure du Droit, Henri Thévenaz
dịch, Neuchâtel, Thụy Sĩ 1988.
(6) Dù, cũng như nhiều triết gia Đức và Anh đồng
thời, Hegel đã nghiên cứu nhiều về Phật giáo (nhận xét của cố GS. Trần Đức
Thảo). Trong Dialectique de la nature - Biện chứng của tự nhiên (Editions
Sociales, trg. 225) Hegel viết : "... tư duy biện chứng - chính vì nó cần
điều kiện tiên quyết là có nghiên cứu bản chất của bản thân các khái niệm - chỉ
có thể có nơi con người; và ngay cả với con người, nó chỉ có thể có được ở một
trình độ phát triển tương đối cao (nhà Phật và cổ Hy Lạp)..." (trích và
dịch bởi Bùi Mộng Hùng, Tâm lý học trong đạo Phật, Diễn Đàn số 54, Paris,
7.1996).
(7) Đúng hơn, chính quan niệm về thế nào là luân
lý, hay đạo lý đã thay đổi. Có thể nói rằng, trong khi toàn bộ hệ thống tư
tưởng Đông phương xây nền trên khái niệm 'tiến trình', tiến trình trở thành và
mãi mãi đang trở thành, không có điểm đầu cũng không có điểm cuối, thì toàn bộ
hệ thống tư tưởng Tây phương được xây dựng trên hai chữ 'sáng tạo', với một
ngày sáng thế và một ngày tận thế, cùng với sự có mặt của một Thần tạo ra vũ
trụ theo qui luật do Thần quyết định và tạo ra con người theo hình ảnh của Thần
: một thế giới đã hoàn thành và hoàn chỉnh, hay đã cố định và gần như tuyệt
đối. Từ nền tảng tư tưởng như vậy, người Tây phương tin rằng trong con người có
một linh hồn khác biệt với thân xác và với vũ trụ tự nhiên. Thần còn trao cho
con người quyền thống trị muôn loài và vũ trụ tự nhiên (Genèse I, 27 và 28),
đồng thời Thần nêu ra những hăm dọa trừng phạt để buộc con người phải tuân theo
những qui luật gọi là tự nhiên nhưng do Thần định đoạt. Đó là hai vế nền tảng
tạo nên quan điểm luân lý của xã hội Tây phương thời đó; nó chi phối gần như
toàn bộ hệ thống triết học Tây phương, còn gọi là 'triết học bản thể' chuyên
chú đi tìm 'hữu thể thần tạo' (être) nơi con người và trong mọi vật; đó cũng là
nguồn gốc của 'chủ nghĩa dĩ nhân vi trung' (anthropocentrisme) kiểu Tây phương,
nặng tính thần giáo và phân biệt chủng loại rồi phân biệt chủng tộc. Quan điểm
của René Descartes và của Francis Bacon nêu đây là thí dụ đại biểu cho phản ứng
của trí thức Tây phương từ thời Phục Hưng nhằm phủ nhận luân lý đó, không chịu
khuất phục ý chí của Thần và phủ nhận luôn tính thần tạo nơi hữu thể con người.
Quan điểm này được đánh giá là có tính 'cách mạng', nhưng thực chất là đi từ
cực đoan sang cực đoan khác, như trở bánh tráng, và vẫn còn nằm trong thế giới
của hai chữ 'sáng tạo', vì vẫn giữ đức tin cho rằng nơi con người có một 'bản
thể tự hữu' (être-en-soi), hay 'tự thể' (nhiều người dùng chữ 'hữu thể'), làm
cho con người tự bẩm sinh là một sinh vật đặc biệt và khác biệt với muôn loài
muôn vật và có toàn quyền hành xử, thống trị, chăn dắt và sở hữu hóa tất cả -
'quyền của con người' kiểu này đã bị xét lại từ thập niên 60 (Michel Foucault)
và đang bị lên án khắp nơi. Quan điểm có tính phản ứng này chi phối khoa học
cho mãi tới gần đây và đang bị chỉ trích nặng nề. Vấn đề luân lý cho khoa học
đang được nêu ra, nhưng lần này đặt nền trên trách nhiệm, không phải quyền,
xuất phát từ ý thức về mối quan hệ sinh tồn không khác biệt từ bản thể giữa con
người với mọi loài và tất cả đều là tiến trình cùng nhau đang trở thành - nền
tảng cho một thuyết nhân bản và nhân quyền mới. - đây, có sự gặp gỡ giữa trí
tuệ khoa học thời đại với tư tưởng truyền thống Đông phương, nói chung, và với
'Nhân Duyên Sinh quan' của Phật giáo, nói riêng. Mà quan hệ ở đây là sống động,
tương đối và hổ tương, nên trách nhiệm cũng không thể cố định, tuyệt đối và một
chiều; tức là, ví dụ như, nếu Thần còn có quan hệ với người thì phải có phần
trách nhiệm của Thần. Và 'đạo lý của đức tin' (l'éthique de convic-tion, chữ
của Max Weber) đang được thay thế dần bởi 'đạo lý của trách nhiệm' (dịch:
l'éthique de responsabilité), đúng hơn, bởi 'đạo lý của từ bi' (dịch: l'éthique
de compassion). Mặt khác, 'triết học tự thể' (xoay quanh cái 'être-en-soi')
cũng đã bế tắc vì, với những khám phá mới, khoa học thời đại bác bỏ sự hiện hữu
của một 'bản thể tự hữu' nào đó; khái niệm "tự thể - Being - Être"
vốn là nền tảng của toàn bộ hệ thống triết học Tây phương đến gần đây đã bị xem
là lỗi thời. Và từ vài mươi năm trở lại đây thấy xuất hiện ở Anh và Mỹ một học
phái mới là 'triết học tiến trình' (process philosophy), với những Peire,
Whitehead, Prigogine, và Hartshorne, xây nền trên khái niệm "Trở Thành -
Becomming - Devenir" đã được chứng nghiệm bởi khoa học thời đại và trùng
hợp với quan điểm về thực tại của Phật giáo (khác với Đạo của Phật). Sự thay
đổi ý thức, tư tưởng và cái nhìn này, do khoa học thời đại tác động, là trụ cốt
của sự chuyển hướng đang dẫn các xã hội 'tân tiến' đi vào thời đại gọi là 'hậu
tân tiến'.
(8) Mọi người đều biết sẽ không có nước Nhật ngày
hôm nay, nếu không có quốc sách Kaizen (là cải thiện và cải thiện liên tục).