Cái mà người ta thường gọi là linh
hồn, ngã hay cái tôi, là để nói một thực thể tuyệt đối, trường cửu ở trong con
người, cái bản thể bất biến ở sau hiện tượng giới hằng biến. Theo một vài tôn
giáo, mỗi người có một linh hồn tách biệt như thế do Chúa tạo dựng, và linh hồn
ấy sau khi chết sẽ vĩnh viễn sống hoặc trong địa ngục hay trong thiên đường. Số
phận nó tùy thuộc vào sự phán xét của Ðấng sáng tạo ra nó. Theo một vài tôn
giáo khác, linh hồn ấy trải qua nhiều đời sống, cho đến khi nó hoàn toàn trong
sạch và cuối cùng trở thành đồng nhất với Thượng Ðế hay Brahman, Linh hồn phổ
quát hay Atman, từ đấy nó được sinh ra. Linh hồn hay ngã trong con người là cái
suy nghĩ, cảm giác, và nhận thưởng phạt về tất cả mọi hành vi thiện và ác của
nó. Một quan niệm như thế gọi là ý tưởng về "Ngã".
Phật giáo là tôn giáo độc nhất trong
lịch sử tôn giáo của nhân loại đã phủ nhận hiện hữu của một linh hồn, Ngã hay
Atman như thế. Theo giáo lý Ðức Phật, ý tưởng về Ngã là một niềm tin tưởng sai
lạc, không có trong thực tại, và nó phát sinh những tư tưởng tai hại về
"tôi" và "của tôi", dục vọng ích kỷ, khát khao ràng buộc,
thù hằn, ác độc, kiêu căng ngã mạn, vị ngã, và những sự xấu xa, bất tịnh khác
cùng những vấn đề rắc rối khác. Nó là nguồn gốc của mọi rối ren trong đời, từ
những tranh chấp cá nhân đến chiến tranh giữa các dân tộc. Tóm lại, tất cả mọi
sự tác quái trên thế gian đều do quan niệm sai lạc nầy.
Có hai ý tưởng được ăn sâu trong tâm
lý con người: tự vệ và tự tồn. Vì tự vệ, con người đã tạo ra Thượng Ðế để nương
cậy, để che chở cho chính mình, để được an toàn và bảo đảm, như một đứa trẻ
nương tựa vào cha mẹ. Vì muốn tự tồn người ta đã tạo ra ý tưởng về một linh hồn
bất tử hay Atman, sẽ sống mãi đến bất tận. Trong ngu si, yếu đuối, sợ hãi, dục
vọng, người ta cần hai điều ấy để tự an ủi. Do đó, họ bám vào đấy một cách
cuồng tín và sâu đậm.
Giáo lý của Ðạo Phật không nâng đỡ
sự ngu si, sợ hãi, dục vọng ấy, mà cốt làm cho người giác ngộ bằng cách trừ khử
và tiêu diệt chúng, đánh vào tận gốc của chúng. Theo Phật giáo, những ý tưởng
của chúng ta về Thượng Ðế và Linh Hồn là sai lạc và trống rỗng, mặc dù những ý
tưởng ấy được phát triển mạnh tạo thành những lý thuyết, tất cả chúng đều là
những bóng dáng của tâm thức vô cùng vi tế, được gói ghém trong một lối ngôn
thuyết triết lý và siêu hình phức tạp. Những ý tưởng này đã ăn sâu vào tâm lý
con người, gần gũi và thân thuộc với họ đến nỗi họ không mong nghe, cũng không
muốn hiểu một đạo lý nào chống lại với chúng.
Ðức Phật biết rất rõ điều ấy. Quả
vậy, Ngài dạy rằng giáo lý của Ngài "đi ngược dòng" (Patisotagàmi),
đi ngược những dục vọng ích kỷ của con người. Bốn tuần lễ sau khi giác ngộ,
ngồi dưới một gốc cổ thụ, ngài tự nhủ: "Ta đã thực chứng một sự thực sâu
xa, khó thấy, khó hiểu ... chỉ những bậc trí giả mới hiểu được ... Những người
bị đam mê chế ngự, bị vô minh vây phủ không thể nào thấy chân lý này, vì nó
ngược dòng, nó cao siêu, sâu nhiệm, tế nhị và khó nghĩ bàn".
Nghĩ thế, Ðức Phật do dự một lúc, có
phải vô ích không nếu ta cố gắng giải cho thế gian Chân lý mà ta đã chứng nhập?
Rồi ngài so sánh thế gian như một ao sen: trong ấy có nhiều hoa sen còn ở dưới
mặt nước, có những hoa khác chỉ vừa ló lên trên mặt nước, nhưng cũng có những
bông hoa đã vươn lên khỏi mặt hồ và không còn động chạm với nước. Cũng thế
trong thế gian này, trình độ phát triển của con người khác nhau. Có một số
người sẽ hiểu được Chân lý. Vì thế Ðức Phật quyết định giảng dạy chân lý ấy.
Lý thuyết Anatta hay Vô Ngã là kết
quả tự nhiên, hay hệ luận của sự phân tích về Ngũ uẩn và giáo lý Duyên khởi
(hay Duyên sinh, Paticca-samuppàda). Cái mà ta gọi linh hồn hay cá thể được cấu
tạo bởi năm uẩn, và khi chúng ta phân tích và xét kỹ chúng, thì không thấy có
gì ở đằng sau chúng mà có thể gọi được là Tôi, Atman, hay Ngã, hay bất cứ bản
thể nào trường tồn bất biến. Ðấy là phương pháp phân tích. Ta cũng có kết quả
tương tự khi xét kỹ lý thuyết về luật Duyên khởi, phương pháp tổng hợp, và theo
luật này không có gì trong thế gian là tuyệt đối. Mọi sự vật (pháp) đều giới
hạn, tương đối, và phụ thuộc lẫn nhau. Ðây là thuyết tương đối của Phật học.
Trước khi thực sự đi vào vấn đề Vô
Ngã, ta nên có một ý niệm sơ qua về luật Duyên khởi. Nguyên tắc của lý thuyết
này được tóm tắt trong một công thức gồm 4 hàng:
Cái này có, thì cái kia có (Imasmim
sati idam hoti)
Cái này sinh thì cái kia sinh (Imassuppàda idam uppajjati)
Cái này không có, thì cái kia không có (Imasmim asati idam na hoti)
Cái này diệt thì cái kia diệt (Imassa nirodhà idam nirujjhati)
Trên nguyên tắc ấy về điều kiện
tính, tương đối tính và tính tương quan tương liên (phụ thuộc lẫn nhau) toàn
thể sự sinh tồn và tiếp tục sanh tử cùng sự chấm dứt của nó được giải thích
trong một công thức gọi là Duyên khởi gồm 12 yếu tố:
1- Vô minh duyên (sinh ra) hành
(những hoạt động do ý muốn và những tạo tác của nghiệp) (Avijjàpaccayà
samkhàvà).
2- Hành duyên thức (Samkhàrapaccayà vinnànam)
3- Thức duyên danh sắc (những hiện tượng tâm lý và vật lý (Vinnànapaccayà
nàmarùpam).
4- Danh sắc duyên lục nhập -(5 giác quan ý thức) (Nàmarùpapaccayà
salàyatanam).
5- Lục nhập duyên xúc (động chạm, tiếp xúc) (Salàyatanapaccayà phasso)
6- Xúc duyên thọ (cảm giác) (Phassapaccayà vedanà)
7- Thọ duyên ái (khao khát ham muốn) (Vedanàpaccayà tanhà).
8- Ái duyên thủ (bám víu, giữ lấy) (Tanhapaccayà upàdànam)
9- Thủ duyên hữu (quá trình sinh ra và trở thành) (Upàdànapaccayà bhavo)
10- Hữu duyên sinh (sự sống, sinh ra) (Bhavapaccayà jàti)
11- Sinh duyên ... 12- Lão (già), tử (chết), ưu bi khổ não (buồn lo đau đớn) (Jàtipaccayà
jaràmaranam).
Ðây là quá trình theo đó sự sống đã
phát sinh, tồn tại và tiếp diễn. Nếu ta đảo ngược công thức lại, ta sẽ đi đến
sự chấm dứt của quá trình: Vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt,
thức diệt thì sắc diệt, danh sắc diệt thì lục nhập diệt v.v... cho đến khi
sinh, lão, tử, ưu bi khổ não ... diệt.
Cần nhớ rõ một điều rằng mỗi yếu tố
trên đây đều vừa là nhân vừa là quả, nó vừa bị định đoạt bởi (paticca
samuppanna), và vừa làm điều kiện cho (paticca samuppàda). Bởi thế chúng đều là
tương đối, phụ thuộc lẫn nhau và liên quan với nhau, không có cái gì là tuyệt
đối hay biệt lập, do đó mà Phật giáo không công nhận có "nguyên nhân đầu
tiên". Duyên khởi nên xem như một vòng tròn, chứ không nên xem là một sợi
dây xích.
Vấn đề ý chí tự do đã chiếm một địa
vị quan trọng trong tư tưởng và triết học Tây Phương. Nhưng theo luật Duyên
khởi, vấn đề này không phát sinh và không thể phát sinh trong triết học Phật
giáo. Nếu toàn thể hiện hữu đều là tương đối, giới hạn và phụ thuộc nhau, làm
sao một mình ý chí có thể được tự do? Ý muốn, cũng như bất cứ tư tưởng nào
khác, cũng bị giới hạn. Cái mà ta gọi là "Tự Do", chính nó cũng giới
hạn và tương đối. Không thể có cái gì vật lý hay tâm lý, có thể tuyệt đối tự
do, vì mọi sự đều tương quan và tương đối. "Ý chí tự do" bao hàm ý nghĩa,
một ý muốn không phụ thuộc vào những điều kiện, biệt lập với nhân quả. Làm sao
một ý muốn hay bất cứ cái gì thuộc về ý chí, có thể phát sinh mà không có những
điều kiện, tách rời nhân và quả - khi toàn thể hiện hữu đều giới hạn và tương
đối, nằm trong luật nhân quả? Lại ở đây, ý tưởng về ý chí tự do cũng liên quan
căn bản với những ý tưởng về Thượng Ðế, linh hồn, công bằng, thưởng và phạt.
Không những cái gọi là tự do đã không tự do, mà ngay cả chính ý tưởng về ý chí
tự do cũng không thoát khỏi những điều kiện.
Theo thuyết duyên khởi, cũng như
theo sự phân tích con người thành năm uẩn, ý tưởng về một bản thể trường cửu
bất diệt trong người hay ở ngoài nó, dù gọi là Atman, Tôi, Linh hồn, Ngã hay
cái Ta, chỉ được coi như một niềm tin sai lầm (tà tín), một bóng dáng của tâm
thức. Ðây là lý thuyết Phật giáo về Vô ngã hay "không có linh hồn"
(Anatta).
Ðể tránh một sự lầm lẫn, ở đây ta
nên nhắc rằng có hai loại chân lý: chân lý ước định (sammuti-sacca) và chân lý
tối hậu (paramattha-sacca). Khi ta dùng thường ngày những từ ngữ như
"tôi", "anh", "linh hồn", "cá nhân"
v.v... không phải chúng ta nói dối, bởi vì không có ngã hay linh hồn như thế,
nhưng chúng ta nói một sự thật thuận theo quy ước của thế gian. Nhưng sự thật
tối hậu là: trong thực tế, không có "tôi" hay "linh hồn".
Như kinh Mahàyàna-Sutralãnkàra (Lăng già) dạy: "Một con người (pudgala)
nên được xem là chỉ có trong sự ấn định (prajnapti) (nghĩa là gọi như quy ước
thì có một cá thể hay con người), chứ không phải trong thực tại (hay trong bản
thể, dravya)."
Bởi thế, thật lạ lùng khi gần đây
vài học giả (như bà Rhys Davids và những người khác) đã cố - một cách vô vọng -
xen ý tưởng về Ngã vào trong giáo lý Ðức Phật, một điều hoàn toàn trái ngược
với tinh thần Phật giáo. Những vị học giả này kính trọng, ngưỡng mộ và sùng
thượng Ðức Phật và giáo lý Ngài. Họ ngưỡng mộ Phật giáo. Nhưng họ không thể
tưởng tượng được rằng Ðức Phật, người họ xem là tư tưởng gia sâu sắc và minh
bạch nhất, lại đã có thể phủ nhận hiện hữu của Atman, linh hồn hay ngã mà họ vô
cùng cần đến. Họ không biết rằng họ đang tìm sự ủng hộ của Ðức Phật cho nhu cầu
này, nhu cầu một hiện hữu bất diệt - dĩ nhiên không phải trong một cái ngã nhỏ
nhen cá biệt với một chữ "n" thường, mà trong cái Ngã với một chữ
"N" hoa.
Tốt hơn, người ta nên nói thật rằng
họ tin vào một Atman hay Ngã, hoặc người ta có thể nói ngay rằng Ðức Phật hoàn
toàn sai lầm trong khi phủ nhận hiện hữu của một cái Ngã. Nhưng chắc chắn là
không ai nên đưa vào trong Ðạo Phật một ý tưởng mà Ðức Phật không bao giờ chấp
nhận, như chúng ta có thể thấy từ những nguyên bản Pali còn lại.
Những tôn giáo tin vào Thượng Ðế và
linh hồn không giấu diếm gì về hai ý tưởng ấy, họ còn tuyên bố chúng ra, lập
lại nhiều lần trong những từ ngữ hùng hồn nhất. Nếu Ðức Phật quả chấp nhận hai
ý tưởng ấy, hai ý tưởng tối quan trọng trong mọi tôn giáo, thì chắc chắn Ngài
đã công khai tuyên bố chúng ra, như Ngài đã nói về những điều khác, chứ đã
không để cho chúng bị ẩn một để mà chỉ được khám phá ra 25 thế kỷ sau khi Ngài
mất. Người ta trở nên nóng nảy khi nghĩ rằng qua giáo lý Vô ngã của Ðức Phật,
cái Tôi mà họ tưởng tượng mình có, sẽ bị phá hủy.
Ðức Phật không phải là không biết
đến điều này. Một hôm, một vị Tỳ kheo hỏi Ngài:
"Bạch Ðức Thế Tôn, có khi nào
người ta bị dày vò bối rối vì không tìm thấy được một cái gì hằng tồn ở trong
nó?"
Ðức Phật trả lời:
-- "Có, này Tỳ kheo, khi một
người có quan niệm sau đây, "Vũ trụ là Atman ấy, ta sẽ là Atman sau khi
chết, trường tồn, vĩnh viễn, bất diệt và ta sẽ tồn tại như thế trong vô tận
thời gian".
Người ấy nghe Như Lai hay một đệ tử
của Như Lai thuyết lý nhằm mục đích phá hủy hoàn toàn mọi quan điểm tư duy ...
nhằm mục đích diệt tắt lòng khao khát (ái), nhằm mục đích cởi mở, chấm dứt,
Niết Bàn. Rồi người ấy nghĩ: "Ta sẽ trở thành hư vô, ta sẽ bị phá hủy, ta
sẽ không còn nữa". Bởi thế nó buồn rầu, lo lắng, than khóc, đập vào ngực,
và trở nên hoảng hốt hoang mang. Như thế, này Tỳ kheo, quả có trường hợp người
ta bị dày vò khi không tìm thấy được một cái gì trường cửu ở trong nó".
(Trung Bộ kinh)
Ở một đoạn khác, Ðức Phật dạy rằng:
"Hỡi các Tỳ kheo, ý tưởng rằng
"ta có thể không còn tồn tại nữa, không có gì nữa" làm cho những
người ngu lo sợ" .
Những người muốn tìm một cái
"Ngã" trong Phật giáo lý luận như sau: Quả thật rằng Ðức Phật đã phân
tích con người ra sắc, thọ, tưởng, hành, thức (ngũ uẩn), và bảo rằng không có
gì trong những thứ ấy là Ngã. Nhưng Ngài không nói tuyệt đối không có Ngã trong
con người hay bất cứ chỗ nào khác, ngoài những "uẩn" ấy. Lập trường
này không đứng vững được vì hai lẽ:
- Lẽ thứ nhất là theo giáo lý Ðức
Phật, một con người chỉ do năm uẩn kết hợp và không là gì khác. Không có chỗ
nào Ðức Phật bảo rằng có cái gì khác ngoài năm uẩn ấy trong một con người.
- Lẽ thứ hai là Ðức Phật đã phủ nhận
hoàn toàn, trong những lời lẽ minh bạch, hiện hữu của Atman, Linh hồn hay Ngã
trong người hay ở ngoài, hay bất cứ ở đâu trong vũ trụ.
Ta hãy lấy vài ví dụ:
Trong kinh Dhammapada (Pháp cú) có
ba câu vô cùng quan trọng và cốt yếu trong giáo lý Ðức Phật, đấy là những số 5,
6, 7, chương 20 (hay những câu thơ số 277, 278, 279). Hai câu thơ đầu nói:
"Mọi sự vật bị giới hạn (có
điều kiện) đều là vô thường" (sabbe samkhàrà anicca) và
"Mọi sự vật bị giới hạn đều là khổ (sabbe samkhàrà dukkhà)
Câu thứ ba là:
"Mọi pháp (dhammas) là vô ngã (sabbe
dhammà anattà).
Cần chú ý đặc biệt ở đây rằng trong
hai câu đầu chữ samkhàrà (hành), "những sự vật bị giới hạn", đã được
dùng. Nhưng trong câu thứ ba thay vì chữ samkhàra, chữ dhammà đã được dùng. Vì
sao câu thơ thứ ba đã không dùng chữ samkhàrà, "sự vật bị giới hạn",
như hai câu trước, mà lại dùng danh từ dhammà thay vào? Chính đấy là điểm quan
trọng nhất của cả vấn đề.
Danh từ samkhàrà chỉ Ngũ uẩn, mọi sự
vật và trạng thái bị giới hạn, phụ thuộc lẫn nhau, tương đối, mọi
"pháp" vật lý cũng như tâm lý (sắc pháp và tâm pháp). Nếu câu thơ thứ
ba nói: "Mọi samkhàrà (sự vật bị giới hạn) là vô ngã" thì người ta có
thể nghĩ rằng, mọi sự bị giới hạn là vô ngã, tuy nhiên có thể có một cái Ngã ở
ngoài những sự vật bị giới hạn đó, ở ngoài Ngũ uẩn. Chính là để tránh sự hiểu
lầm mà danh từ dhammà (Pháp) đã được dùng trong câu thơ thứ ba.
Danh từ dhamma, "Pháp", có
phạm vi rộng lớn hơn samkhàra nhiều. Không có danh từ nào trong thuật ngữ Phật
học lại có phạm vi rộng lớn hơn chữ "Pháp". Nó bao gồm không những
những sự vật và trạng thái có điều kiện, mà còn cả cái vô điều kiện, cái tuyệt
đối, Niết Bàn; không có gì ở trong hay ở ngoài vũ trụ, tốt hay xấu, có điều
kiện hay không có điều kiện, tương đối hay tuyệt đối.., mà không được bao gồm
trong danh từ này. Bởi vậy, thật quá rõ rằng, theo câu: "mọi pháp là vô
ngã" thì không có Ngã, không có linh hồn, không những chỉ ở trong ngũ uẩn,
mà còn bất cứ ở đâu ngoài ngũ uẩn hay riêng biệt với ngũ uẩn.
Theo giáo lý Nguyên thủy, Theravàda,
điều này có nghĩa rằng không có Ngã ở trong cá nhân (puggala) hay trong các
Pháp. Triết lý Ðại thừa cũng có một lập trường y hệt, không có một dị biệt nào
về điểm đó, nhấn mạnh trên sự vô ngã của các pháp cũng như vô ngã trong con
người (dhamma-nairàtmya và pudgala-nairàtmya).
Trong kinh Alagaddùpama Sutta thuộc
bộ Majjhimà-nikàya (Trung Bộ Kinh), Ðức Phật dạy môn đệ:
"Hỡi các Tỳ kheo, hãy chấp nhận
một lý thuyết về linh hồn nếu khi chấp nhận nó sẽ không còn phát sinh sự buồn
sầu, bi thương, thống khổ, phiền muộn, đớn đau. Nhưng này các Tỳ kheo, các ông
có thấy một lý thuyết về linh hồn nào như thế hay không, lý thuyết mà khi chấp
nhận nó, sẽ không còn phát sinh buồn sầu, bi thương, thống khổ, phiền muộn, đớn
đau?.
-- Bạch Ðức Thế Tôn, nhất định là
không.
-- Chính thế, hỡi các Tỳ kheo. Ta
cũng vậy, này các Tỳ kheo, ta không thấy một thuyết về linh hồn nào mà nếu chấp
nhận, sẽ không còn phát khởi buồn rầu, bi thương, thống khổ, phiền muộn, đớn
đau".
Nếu có một thuyết về linh hồn nào mà
Ðức Phật đã chấp nhận, thì chắc chắn Ngài đã giảng ra ở đây, bởi vì Ngài bảo
các Tỳ kheo hãy chấp nhận một lý thuyết về linh hồn mà không phát sinh đau khổ.
Nhưng theo quan điểm của Ðức Phật, không có một thuyết linh hồn như thế, và bất
cứ một thuyết linh hồn nào, dù tinh tế và cao siêu mấy đi nữa cũng đều là giả
danh và tưởng tượng, sinh ra mọi thứ vấn đề rắc rối, phát sinh theo nó những
buồn rầu, bi thương, thống khổ, phiền não, đớn đau.
Tiếp đó Ðức Phật dạy cũng cùng trong
Kinh ấy:
"Hỡi các Tỳ kheo, khi mà Ngã
hay bất cứ cái gì thuộc về Ngã không có, thì quan điểm tư duy này: "Vũ trụ
là Linh hồn, ta sẽ là Linh hồn sau khi chết, sẽ trường cửu, tồn tại, vĩnh viễn
bất biến, và ta sẽ hiện hữu như thế cho đến vô tận thời gian", quan điểm
ấy có phải là hoàn toàn điên rồ chăng?"
Ở đây Ðức Phật nói rõ rằng một
Atman, hay Linh hồn, hay Ngã, thì không thể tìm thấy đâu trong thực tại, và
thật điên rồ để tin tưởng rằng có một chuyện như thế.
Những người tìm kiếm một cái Ngã
trong giáo lý Ðức Phật trích ra một ví dụ mà trước hết họ dịch sai, rồi giải
thích một cách lầm lẫn. Một trong những ví dụ ấy là câu danh tiếng Attà hi
attano nàtho trong Kinh Pháp Cú (câu kệ 160), đã được dịch là "Ta là
chúa tể của ta", và được giải thích rằng nó có nghĩa cái Ngã lớn là chúa
tể của cái Ngã nhỏ.
Trước hết, lối dịch ấy không đúng.
Attà đây không có nghĩa là ngã trong ý nghĩa Linh hồn. Trong tiếng Pali, danh
từ Attà thường được dùng như một đại-danh từ tự quy (reflexive pronoun), trừ
trong một số ít trường hợp trong ấy nó được dùng theo nghĩa đặc biệt và triết
học để chỉ thuyết linh hồn như đã thấy ở trên.
Nhưng trong cách dùng thông thường,
như trong kinh Pháp cú, nơi câu ấy được tìm thấy, và trong nhiều nơi khác, nó
được dùng như một Ðại danh từ hay đại danh từ bất định có nghĩa: "chính
tôi, "chính anh", "chính nó", "chính ta",
"chính người ta" v.v..
Kế đến, chữ nàtho không có nghĩa là
"chúa tể", mà là "nơi nương tựa", "trú ẩn",
"giúp đỡ", "che chở"... Bởi thế Attà hi attano thật sự có
nghĩa "người ta là sự giúp đỡ của chính mình" hay "điểm
tựa". Nó không dính dáng gì đến một cái ngã hay linh hồn siêu hình nào cả.
Nó chỉ có nghĩa bạn phải nương cậy vào chính bạn chứ đừng ỷ lại vào kẻ khác.
Một ví dụ khác về sự cố đưa ý tưởng
về ngã vào giáo lý Ðức Phật là câu danh tiếng "attadìpà viharatha,
attasarana anannasaranà", được rút ra khỏi mạch văn trong kinh Ðại Bát
Niết Bàn của hệ Nguyên thủy (Trường Bộ Kinh). Câu này dịch sát ý có nghĩa:
"Hãy cứ làm hòn đảo (nơi nương cậy) cho chính ngươi, làm nơi trú ẩn cho
chính ngươi, và đừng xem ai khác hơn làm nơi nương cậy". Những người
muốn tìm thấy một cái ngã trong Phật học đã giải thích từ ngữ attadìpà và
attasaranà là "lấy ngã làm một ngọn đèn", "lấy ngã làm một nơi
nương tựa"!
Ta không thể hiểu ý nghĩa toàn vẹn
của lời Ðức Phật khuyên A-nan (Ananda), nếu ta không xét đến bối cảnh và mạch
văn trong đó những lời nầy đã được thốt ra.
Lúc ấy Ðức Phật đang nghỉ tại một
khu làng gọi là Behuva, ba tháng trước khi Ngài mất, Bát-Niết-Bàn
(parinirvàna). Bấy giờ Ngài đã 80 tuổi, và đang lâm bệnh nặng, gần mất. Nhưng
Ngài nghĩ không nên chết mà không từ giã những môn đệ vốn gần gũi yêu mến Ngài.
Bởi thế, một cách can đảm, quả quyết, Ngài chịu đựng tất cả đau đớn, thắng lướt
cơn bệnh, và bình phục. Nhưng sức khoẻ Ngài còn kém. Sau khi bình phục, một
ngày kia Ngài ngồi trong bóng mát ở bên ngoài chỗ Ngài lưu trú. A-Nan, vị thị
giả tận tụy nhất của Phật, tiến đến Ðức Ðạo Sư quý mến của mình, ngồi bên cạnh
Ðức Thế Tôn và bạch:
"Bạch Ðức Thế Tôn, con đã săn
sóc sức khoẻ Ðức Thế Tôn, con đã hầu hạ Ngài trong khi Ngài lâm bệnh. Nhưng khi
thấy bệnh tình của Ngài, bầu trời đối với con trở nên mờ mịt, và các giác quan
của con không còn sáng suốt nữa. Tuy nhiên con còn một điều an ủi nhỏ này: con
nghĩ rằng Ðức Thế Tôn sẽ không nhập Niết Bàn mà không để lại những lời di giáo,
đề cập đến đoàn thể Tăng già".
Khi ấy Ðức Phật đầy từ bi và nhân
ái, đã khoan hòa nói với người thị giả tận tụy thân yêu:
"A-Nan, đoàn thể tăng già còn
chờ đợi gì nơi ta nữa? Ta đã nói pháp (chân lý) không phân biệt cao thấp. Về
phương diện chân lý, Như Lai không có gì như nắm tay khép chặt của một ông thầy
(àcariya-mutthi). Dĩ nhiên rằng, hỡi A-Nan, nếu có một người nào nghĩ rằng họ
muốn lãnh đạo Tăng già, và Tăng già phải tùy thuộc vào họ, thì người ấy hãy đặt
ra những điều chỉ dẫn. Nhưng Như Lai không có ý nghĩ ấy. Vậy thì sao Như Lai
phải lưu lại những lời chỉ dẫn thuộc về tổ chức Tăng già? Nay ta đã già rồi,
A-Nan, đã 80 tuổi. Như một chiếc xe cũ cần phải sữa chữa mới chạy được, cũng
thế, thân xác của Như Lai bây giờ cũng chỉ tiếp tục điều hành nhờ sữa chữa. Bởi
thế, này A-Nan, hãy tự làm hòn đảo (nơi nương cậy) cho chính ngươi, hãy lấy chính
ngươi làm nơi trú ẩn và không ai khác, hãy lấy Pháp làm hòn đảo (nơi nương
tựa), lấy Pháp làm nơi trú ẩn, và không ai khác có thể làm nơi trú ẩn cho
ngươi".
Những gì Ðức Phật muốn truyền dạy
A-Nan thật quá rõ ràng. A-Nan đang buồn sầu đau đớn, Ông nghĩ rằng mình sẽ hoàn
toàn cô độc, không người giúp đỡ không nơi nương tựa, không người hướng dẫn,
sau khi Ðức Ðạo Sư vĩ đại qua đời. Bởi thế Ðức Phật ban cho ông những lời an
ủi, khuyên ông can đảm, tin tưởng, dạy rằng nên nương vào chính đạo và nương
vào "Pháp" Ngài đã truyền, chứ đừng nương vào ai khác, vào cái gì
khác. Ở đây vấn đề về một Atman siêu hình, hay ngã, là hoàn toàn không nhằm
chỗ.
Sau đó, Ðức Phật giảng giải cho
A-Nan làm thế nào để có thể là hòn đảo hay chỗ trú ẩn cho chính mình: Ấy là nhờ
sự đào luyện của ý thức, về thân xác, cảm giác, tâm và các tâm pháp -- 4 pháp
quán niệm. Không có gì ở đây nói về một Atman hay Linh hồn cả.
Một tài liệu khác rất thường được
trích ra đã được dùng bởi những người muốn tìm Ngã trong giáo lý Ðức Phật. Một
hôm Ðức Phật ngồi dưới bóng cây trong một khu rừng trên đường đi từ Benares (Ba
la nại) đến Uruvelà. Vào ngày ấy có 30 hoàng tử trẻ tuổi đang đi cấm trại cùng
với những người vợ trẻ của họ trong cùng khu rừng ấy. Một ông hoàng chưa vợ
mang theo một gái giang hồ. Trong khi những người khác đang vui đùa, thì cô ta
trộm một vài đồ vật quí giá và trốn mất. Trong khi đi tìm cô ấy trong cánh
rừng, họ thấy Ðức Phật ngồi dưới gốc cây và hỏi Ngài có thấy một người đàn bà
đi qua không. Ngài hỏi có chuyện gì xảy ra và sau khi nghe giải thích Ðức Phật
hỏi họ: "Các ngươi nghĩ sao, hỡi những người trẻ tuổi? Nên làm gì tốt đẹp
hơn cho các ngươi? Ði tìm một người đàn bà, hay đi tìm chính các ngươi?"
(Ðại sử)
Ðây cũng lại là một câu hỏi rất giản
dị và tự nhiên, không có lý do gì để đưa vào trong chuyện ấy những ý tưởng tìm
kiếm xa xôi về một cái Ngã hay Linh hồn. Họ trả lời rằng tốt hơn họ nên tìm
kiếm chính họ. Ðức Phật liền bảo họ ngồi xuống và giảng Pháp cho họ nghe. Trong
tài liệu còn để lại, trong nguyên bản về những gì Ngài đã giảng cho họ, không
có một chữ nào nói về Atman.
Người ta đã viết nhiều về đề tài
"sự im lặng của Ðức Phật" khi có một người khất sĩ tên Vacchagotta
hỏi Ngài có một linh hồn hay không. Câu chuyện như sau:
Vacchagotta đi đến Ðức Phật và thưa
hỏi:
-- Thưa Ngài Cồ Ðàm, có một linh hồn
hay không?
Ðức Phật lặng im.
-- Thế thì thưa Ngài, không có linh
hồn à?
Ðức Phật lại im lặng.
Vacchagotta đứng dậy bỏ đi.
Sau khi người khất sĩ (parivràjaka)
rời khỏi, A-Nan hỏi Phật vì sao Ngài đã không trả lời câu hỏi của Vacchagotta.
Ðức Phật giải thích thái độ của Ngài như sau:
"Này A-Nan, khi Vacchagota,
người khất sĩ ấy hỏi: "Có một linh hồn hay không?, nếu trả lời:
"Có" thì khi ấy có nghĩa là ta đã đứng về phía những ẩn sĩ và Bà la
môn chủ trương thuyết trường tồn (sassata-vàda).
"Và này A-Nan, khi người khất
sĩ ấy hỏi: "Không có linh hồn hay sao?, nếu trả lời "Không" thì
ta đã đứng về phía những ẩn sĩ và Bà la môn chủ trương thuyết đoạn diệt
(uccheda-vàda).
"Lại nữa, này A-Nan, khi người
khất sĩ ấy hỏi: "Có linh hồn không?" mà ta trả lời "Có" thì
như thế có phù hợp với sự thấy biết của ta rằng vạn pháp vô ngã hay
không?"
-- Bạch Thế Tôn, hẳn là không.
-- "Lại nữa này A-Nan, khi
người khất sĩ ấy hỏi: "Không có linh hồn hay sao?" mà ta trả lời
"Không" thì điều ấy sẽ làm cho Vacchagotta đã hoang mang lại càng
hoang mang thêm nữa. Vì y sẽ nghĩ: trước kia quả thật ta có một linh hồn (Ngã)
nhưng bây giờ ta không có nữa". (Tương Ưng, IV)
Bây giờ hẳn là ta phải hiểu rõ vì
sao Ðức Phật đã im lặng. Nhưng ta sẽ còn hiểu rõ hơn nếu ta xét toàn thể bối
cảnh và cách Ðức Phật xử trí về những câu hỏi và người hỏi - điều này những
người bàn đến vấn đề ấy hoàn toàn không kể đến.
Ðức Phật không phải là một bộ máy
tính, tuôn ra đáp số cho bất kỳ câu hỏi nào, do bất cứ ai đặt ra, mà không suy
xét. Ngài là một vị Thầy thực tế, đầy Từ bi và Trí tuệ. Ngài không trả lời câu
hỏi để phô bày kiến thức và thông minh của Ngài, nhưng để giúp người hỏi trên
đường đi đến thực chứng. Khi nói với người nào Ngài luôn luôn để tâm đến trình
độ phát triển của họ, khuynh hướng họ, cấu tạo tâm thức của họ, tính tình họ và
khả năng của họ để lĩnh hội một vấn đề nào đó.
Theo Ðức Phật, có bốn cách đáp những
câu hỏi:
- Có những câu nên trả lời một cách
trực tiếp,
- Có những câu khác nên trả lời bằng cách phân tích,
- Có những câu nên trả lời bằng cách hỏi vặn lại,
- và cuối cùng, có những câu hỏi nên dẹp lại một bên. (Tăng Chi)
Có thể có nhiều cách dẹp vấn đề sang
bên. Một cách là nói rằng một câu hỏi là không được trả lời hay giải thích, như
cách Ðức Phật đã hơn một lần dùng với cùng một người Vacchagotta ấy, khi anh ta
đặt những câu hỏi danh tiếng về vũ trụ trường tồn hay không v.v.. (Tương Ưng,
IV; Trung Bộ Kinh). Cũng với các cách ấy, Ngài đã trả lời cho Màlunkyaputta và
những người khác. Nhưng Ngài không thể nói như thế về vấn đề có ngã, linh hồn
hay không, vì Ngài đã luôn luôn thảo luận và giảng giải nó. Ngài không thể nói:
"có linh hồn" vì nó trái ngược với kiến giải của Ngài rằng "tất
có các pháp đều vô ngã". Và Ngài cũng không muốn nói rằng "không có
linh hồn", vì như thế là vô cố làm cho anh chàng khổ sở. Vacchagotta đã
hoang mang về một vấn đề tương tự lại càng hoang mang thêm, như chính anh ta đã
công nhận ở trước (Trung Bộ, I). Anh ta chưa đủ căn cơ để hiểu ý tưởng về vô
ngã. Vì vậy trong trường hợp này, dẹp câu hỏi sang một bên bằng cách im lặng;
chính là khôn ngoan nhất.
Ta cũng đừng quên rằng Ðức Phật đã
biết rõ Vacchagotta từ lâu. Ðây không phải là dịp đầu tiên mà người khất sĩ
thắc mắc ấy đến thăm Ðức Phật. Ðấng Ðạo Sư trí huệ và từ bi đã lưu tâm chú ý
nhiều đến con người tìm kiếm hoang mang này. Có nhiều đoạn nói đến anh chàng
Vacchaghtta người khất sĩ, trong các bản kinh Pali, anh ta đã từng tìm đến Ðức
Phật và các môn đệ Ngài khá nhiều lần, lập lại nhiều lần cũng những câu hỏi ấy,
rõ ràng anh ta rất băn khoăn hầu như bị ám ảnh bởi vấn đề kia. Sự im lặng của
Ðức Phật có lẽ đã có hiệu quả đối với Vacchogatta hơn tất cứ một sự trả lời hay
thảo luận hùng hồn nào.
Một vài người xem Ngã có nghĩa là
cái gì thường được gọi là "tâm" hay "thức". Nhưng Ðức Phật
dạy rằng chẳng thà người ta nên xem thân xác vật lý của mình như là
"Ngã" còn hơn tâm, ý hay thức (citta, mano, vinnàna) vì tâm, ý hay
thức thì biến đổi không ngừng ngày cũng như đêm, vả lại còn mau chóng hơn cả
thể xác (kàva). (Tương Ưng, II)
Chính cảm giác mơ hồ "có
tôi" đã phát sinh ý tưởng về Ngã, vốn không có cái gì tương đương trong
thực tại; và thấy được chân lý ấy tức là thực chứng Niết Bàn, một điều không
phải dễ dàng cho lắm. Trong kinh Samyutta-nikàya (Tương ưng), có một cuộc đàm
thoại khá làm sáng tỏ vấn đề về điểm này giữa thầy Tỳ kheo tên Khemaka và một
nhóm Tỳ kheo. Những vị nầy hỏi Khemaka có thấy trong ngũ uẩn một cái
"ngã" nào hay bất cứ cái gì thuộc về "ngã" không. Khemaka
trả lời "không". Ðoạn những Tỳ kheo bảo rằng, nếu thế thì ông ta phải
là một vị La Hán đã thoát khỏi mọi sự dơ bẩn. Nhưng Khemaka thú thật rằng mặc
dù ông ta không tìm thấy trong ngũ uẩn một cái ngã nào hay bất cứ gì thuộc về
Ngã, "tôi vẫn không phải là một A La Hán (Arahant) đã thoát khỏi mọi sự
cấu uế, bất tịnh. Này các bạn ơi, đối với ngũ uẩn, tôi có một cảm giác rằng
"Tôi có", nhưng không thấy rõ "đây là Tôi". Rồi Khemaka
giải thích rằng cái mà ông ta gọi là "Tôi" không phải sắc, không phải
thọ, không phải tưởng, không phải hành, cũng không phải thức, cũng không phải
bất cứ cái gì bên ngoài chúng. Nhưng ông vẫn có một cảm giác "Tôi có"
đối với năm uẩn, mặc dù ông không thể thấy rõ "đây là Tôi".
Ông ta bảo rằng cũng giống như mùi
thơm của một bông hoa: nó không phải là mùi thơm của các cánh hoa, không phải
của màu sắc hoa, không phải của đài hoa, nhưng là mùi thơm của hoa.
Khemaka còn giải thích thêm rằng
ngay cả một người đã đạt những giai đoạn đầu tiên của sự thực chứng vẫn còn có
cảm giác "Tôi có" ấy. Nhưng về sau, khi người ấy tiến xa hơn, cảm
giác ấy hoàn toàn biến mất, hệt như mùi hóa học của một chiếc áo mới giặt sẽ
bay mất một thời gian sau khi ra khỏi hộp đựng nó.
Cuộc thảo luận này ích lợi và làm
sáng tỏ vấn đề đối với họ đến nỗi sau đó, như bản kinh chép, tất cả mọi người,
gồm cả Khemaka, đều chứng quả A La Hán, thoát khỏi mọi cấu bẩn, và như thế cuối
cùng họ đã xua đuổi được cảm giác "Tôi có".
Theo giáo lý Ðức Phật, chấp rằng
"tôi không có ngã" (tức là thuyết đoạn diệt) cũng sai lầm như chấp
rằng "tôi có ngã" (thuyết thường tồn), bởi vì cả hai quan niệm đều là
những xiềng xích, vì cả hai đều phát sinh từ ý tưởng sai lầm "Tôi
có". Thái độ đúng đắn đối với vấn đề vô ngã là không chấp một quan điểm
hay "kiến" nào, mà cố nhìn sự vật một cách khách quan, nhìn chúng như
sự thật, không có những dự phóng của tâm thức, phải thấy rằng cái mà ta gọi là
"Tôi" hay "linh hồn", chỉ là một kết hợp của các uẩn (sự
chứa nhóm) vật lý và tâm linh, hoạt động tương quan mật thiết với nhau trong
một dòng biến chuyển hằng tồn ở trong luật nhân quả, và không có cái gì trường
cửu, thường tồn, bất biến và vĩnh viễn trong toàn thể hiện hữu.
Ở đây một câu hỏi tự nhiên đặt ra:
Nếu không có Ngã hay Atman, vậy thì ai thọ nhận những hậu quả cuả nghiệp (hành
động)? Không ai có thể giải đáp câu hỏi này hơn Ðức Phật. Khi một Tỳ kheo hỏi
Ngài câu đó, Ðức Phật dạy: "Hỡi các Tỳ kheo, ta đã dạy các ông thấy rõ điều
kiện tính ở trong mọi sự vật".(Trung Bộ, III; Tương Ưng, III)
Giáo lý Ðức Phật về Anatta (không có
linh hồn, hay Vô ngã) không nên được xem như tiêu cực hay hủy diệt. Cũng như
Niết bàn, đấy là Chân lý, Thực tại, và Thực tại không thể là tiêu cực. Chính
niềm tin sai lầm vào một cái ngã tưởng tượng không có thực, mới là tiêu cực.
Giáo lý Vô ngã xua tan bóng tối của tà tín, và phát sinh ánh sáng của trí huệ.
Nó không tiêu cực, như ngài Vô Trước (Asanga) đã nói rất đúng: "Có một
thực tại là Vô Ngã" (nairàtmyàstità).