CHƯƠNG X

 I. Ðiểm tranh luận: Việc kết thúc (Diệt - Nirodha).

[122] "Một số người, cụ thể là những người thuộc phái Andhakas cho rằng nếu trước một giai đoạn tâm tái sanh[48] qua đi, một giai đoạn tâm thức (kiriya)[49] đem lại công đức hay sai phạm cùng với tứ uẩn và sắc uẩn từ đó phát sinh, đã không xuất hiện, rồi giai đoạn tái sanh đi đến kết thúc. thì triều lưu cuộc sống bị cắt đứt." Liên quan đến những hạng người này. Sakavadin đặt câu hỏi: "Phải chăng điều đó có diễn ra hay không?" Phái đối nghịch đồng ý tán thành như vậy.

Trong câu diễn giải: "Nếu điều đó đã nổi lên." cách vị trí số ít đã được sử dụng theo nghĩa cách vị trí số nhiều. Ở đây ta hiểu như sau: Trước khi ngũ uẩn đang tìm kiếm tái sanh kết thúc, phải chăng ngũ uẩn đã nổi lên? Câu diễn giải có đề cập đến con số "mười (uẩn)" vì nếu các uẩn đó đã nổi lên, lúc đó xuất hiện một đống (khối) gồm nhiều (ngũ) uẩn (khandha) và (ngũ) uẩn vẫn còn đang hoạt động (kiriya).

Trong câu hỏi đầu tiên, phái đối nghịch bác bỏ liên quan đến chỉ duy nhất ngũ uẩn mới có được những đặc điểm cá biệt đó. Còn đối với câu hỏi thứ hai, phái đối nghịch đồng ý tán thành vì nếu như ngũ uẩn nổi lên như là (ngũ) uẩn quá khứ và tương lai, chúng có thể trở thành nhiều uẩn đang hoạt động. Nhưng khi được hỏi lại liên quan đến hai tiếp xúc và các hiện trạng ý thức gộp lại, phái đối nghịch bác bỏ vì không viện đến Kinh Phật.

Trong câu diễn giải "chỉ có bốn uẩn đang hoạt động," bốn uẩn đó, tốt hoặc xấu, phải được xem xét, trừ ra các sắc uẩn. Trong câu diễn giải "tuệ giác đang hoạt động" phái đối nghịch hiểu tuệ giác không có đối tượng tâm linh được gán cho một vị A-la-hán khi ý thức thị giác đang hoạt động[50].

Phái đối nghịch lại đặc câu hỏi "Khi ngũ uẩn kết thúc, Thánh Ðạo có xuất hiện không?" Sakavadin đồng ý tán thành, vì khi chúng chưa kết thúc, Thánh Ðạo không xuất hiện.

Phái đối nghịch lại dùng biện chứng nêu lên câu hỏi như sau: "Một người đã chết có phát triển được Thánh Ðạo hay không?" [123] Nhưng vì tuệ giác những ai vẫn còn bám víu với (cleaving) thể xác, họ vẫn tiếp tục (sống) từ lúc tái sanh cho đến khi diệt (chết). Sakavadin bác bỏ: "Quả thật là không như vậy đâu."

Ðiểm tranh luận về cánh chung kết thúc ở đây.

II. Ðiểm tranh luận: Cho rằng sắc pháp (của bất kỳ ai đang tu luyện Thánh đạo) cũng gộp cả trong Thánh Ðạo đó.

Một số người, cụ thể là những người thuộc phái Mahimsasakas, Sammitiyas và Mahasanghikas cho rằng ba yếu tố Thánh Ðạo -- chính ngữ, chính nghiệp và chính mệnh- đều mang sắc thái vật chất.[51] Liên quan đến những người này Sakavadin đặt câu hỏi: "Phải chăng cấu trúc vật lý của người đang tu luyện chánh đạo có gộp trong đó hay không?" phái đối nghịch đồng ý tán thành.

"Có đối tượng tâm linh trong đó không?" v.v..ḷà câu hỏi dùng để thuyết phục phái đối nghịch cho là nếu như ba yếu tố, chính ngữ, chiùnh nghiệp và chiùnh mệnh- không thiếu yếu tố vật chất, thì năm yếu tố khác thuộc Thánh Ðạo -- cũng phải là vật chất cả. Về vấn đề này, việc khẳng định và bác bỏ của phái đối nghịch nên được hiểu theo quan điểm riêng của (phái đối nghịch).

Ðiều còn lại ở đây đã quá rõ ràng.

Ðiểm tranh luận cho rằng hình thức thể chất (của bất kỳ ai đang tu luyện Thánh đạo) cũng gộp cả trong Thánh Ðạo đó kết thúc tại đây.

III. Ðiểm tranh luận: Ðạo Tuệ Tưởng (Way-Culture) của người đang có được Ngũ Căn (fivefold sense-congition).

Một số người, cụ thể là những người theo phái Mahasanghikas, liên can đến đoạn Kinh Phật: "Khi kẻ nào nhìn thấy một đối tượng bằng mắt trần của mình,mà vẫn không hiểu thấu được trong tư tưởng."[52] Họ cho là ta có thể thể hiện được Thánh Ðạo đang khi vẫn được hưởng Ngũ Căn (fivefold sense-congition). Liên quan đến những người này Sakavadin nêu câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Nếu một người như vậy thể hiện Thánh Ðạo, hoặc Thánh Ðạo được tu luyện mang bản chất Ngũ Căn (fivefold sense-congition), hoặc kinh nhiệm giác quan của người đó phải mang bản chất Thánh Ðạo đâu. vì nhận thức giác quan cũng chỉ là mang tính chất phàm tục mà thôi, và chẳng lấy Níp-bàn làm đối tượng đâu. Chính vì thế tự bản chất điều này không thể bao gồm điều khác được. Như vậy để cố thuyết phục phái đối nghịch hỏi rằng, "Phải chăng năm loại Căn lại có được vị thế và đối tượng đã được bung lên hay không?" v.v...

Ở đây ta nên hiểu rằng: Nếu có ai thể hiện được Thánh Ðạo đang khi vẫn có được năm nhận thức giác quan, dứt khoát người đó cũng phải biểu hiện được ý thức (có nghĩa là Tâm thức) Thánh Ðạo có liên quan nhiều đến (tâm thức) này. Ðây hẳn là như vậy, bạn phải chấp nhận năm loại Thức Căn đó (sense-consciousness) phải có một vị thế và một đối tượng như đã nổi lên vậy [124] v.v... và ta có thể tiên đoán được Thánh Ðạo đó. Nếu bạn không cho thế là đúng, thì ta phải công nhận "Lục Căn đó. Nhưng nếu bạn không cho đó là đúng, bạn nói đến Ngũ Căn. Chính vì vậy ta không nên cho là Thánh Ðạo có thể được thể hiện đang khi ta có được Ngũ Căn (fivefold sense-congition). Vì đây chính là ý nghĩa cần được hiều rõ liên quan đến vấn đề này, vì vậy Saksvadin, sau khi đã thuyết phục được phái đối nghịch về đặc điểm Thánh Ðạo này, nói rằng: "Chính vì vậy ta không thể cho rằng một người có thể thể hiện được Thánh Ðạo đang khi lại có được Ngũ Căn (fivefold sense-congition)"

Vẫn còn một phương pháp khác nữa. Nếu Thánh đạo có liên quan mật thiết với năm loại ý thức giác quan đã có một vị thế nổi lên, thì (Thánh Ðạo) không có đối tượng. Hoặc giả, nếu Thánh Ðạo lại liên quan mật thiết đến chúng (năm loại nhận thức giác quan) đã có một đối tượng, thì ta không thể nói thánh đạo đó có bất kỳ đối tượng nào. Hoặc giả, nếu Thánh Ðạo có liên quan đến chúng đã có sẵnvị thế đứng trước. thì chánh đạo đó không có đối tượng. Hoặc giả, nếu Thánh đạo có liên quan đến những điều được coi như là vật đứng trước, thì chánh đạo đó không có đối tượng làm vật đứng trước được. Hoặc giả, nếu Thánh đạo lại liên quan đến những vật thể có vị thế như là chủ thể. thì cũng không có đối tượng. Hoặc giả, nếu Thánh Ðạo liên quan đến các vật thể cũng có đối tượng nơi những vật thể bên ngoài, tương tự như đặc tính thể chất, v.v... thì thánh đạo lấy Níp-bàn làm đối tượng. Hoặc giả, nếu Thánh đạo có liên quan với những vật thể có vị thế chưa được bung ra khi đang hành động, thì thánh đạo đó lại không có đối tượng. Hoặc giả, nếu Thánh Ðạo có liên quan với vật thể có đối tượng chưa nổi lên, khi đang hoạt động, thánh đạo đó lấy Níp-bàn làm đối tượng. Hoặc giả, nếu Thánh đạo có liên quan đến các vật thể có vị thế thuộc nhiều loại khác nhau, thì thánh đạo đó chẳng có đối tượng hay chỉ có một mà thôi. Hoặc giả, nếu Thánh Ðạo có liên quan đến các vật không thể có được lãnh vực hay phạm vi tương xứng chung với nhau, chánh đạo đó không thể có được các lãnh vực và phạm vi đó làm những đối tương bên ngoài. v.v... Hoặc giả, nếu Thánh đạo liên quan đến nhưng vật sẽ qua đi mà thiếu điều hành các ứng dụng hay tập trung chú ý nhờ trí tuệ quảng bá với đối tượng bên ngoài. Hoặc giả, nếu Thánh Ðạo liên quan đến với các vật thể không theo bất kỳ một thứ tự thời gian nào, thì thánh đạo đó cũng không có được thứ tự thời gian nào trong đó, như quá khứ và tương lai, vì có thể nổi lên ngay vào thời điểm thiền quán tinh nhạy nhất. Chúng không nổi lên, và ngay cả nơi vô hình là nơi không có mục tiêu để xuất hiện. Hoặc giả, nếu như Thánh Ðạo liên quan đến với các vật thể[125] không có được thú tự liên tiếp nhau, vì không có khoảng cách thông qua chấp nhận v,v... thánh đạo đó không có khoảng cách đó. Hoặc giả, nếu như thánh đạo liên quan đến các vật thể "loại bỏ ra ngoài sự sụp đổ tự nhiên. (rơi vào một đối tượng hiện hữu) thì không có ngay cả sự giống nhau nào. Công việc của nó chính là gỡ bỏ đi các hành động đồi bại.

Vì đây là ý nghĩa, chính vì thế Sakavadin nhờ vào những phương pháp này, sau khi đã thuyết phục được phái đối nghịch cho là Thánh đạo không thuộc bản chất Ngũ Căn (fivefold sense-congition), nói rằng: "Chính vì thế không thể nói được rằng chúng ta có thể thể hiện được thánh đạo đang khi lại có được Ngũ Căn (fivefold sense-congition)."

Trong câu diễn giải "Liên quan đến trống rỗng: điều này các hữu thể siêu nhiên lại có sự quan tâm đến Níp-bàn đang khi đó, theo nghĩa chung chung đây chỉ là sự quan tâm đến một loạt các hệ số tâm linh.[53] "Phải chăng ý thức thị giác sẽ qua đi như vậy sao?" Vì có lời Ðức Thế Tôn phán rằng: "vì con mắt và đối tượng thị giác (nêu ý thức thị giác nổi lên)" phái đối nghịch bác bỏ. khi được hỏi lại, (phái đối nghịch) lại đồng ý tán thành liên quan đến quan điểm cho rằng chính do lời của Ðức Thế Tôn phán. "Kẻ nào không hiểu được điều đó trong tư tưởng," đó chính là vô tướng, là trống rỗng vậy.

Ðây cũng là phương pháp trong cả hai câu hỏi: "Phải chăng chính vì con mắt... .?" v.v...

Trong câu hỏi: "Phải chăng ý thức thị giác nổi lên liên quan đến quá khứ và tương lai không?" đây là ý nghĩa: chúng ta có thể thể hiện được Thánh Ðạo đang khi lại có được nhận thức biểu hiện và nhận thức biểu hiện lại nổi lên vì có liên quan đến quá khứ và tương lai. Phải chăng ý thức thị giác cũng như vậy sao? Ðây cũng là phương pháp "liên quan với tiếp xúc tâm linh" v.v...

Trong câu diễn giải "Khi người đó nhìn thấy một đối tượng bằng con mắt, người đó không thể hiểu được những đặc tính chung của đối tượng đó."[54] Chúng ta không nói rằng có thể hiểu được những đặc tính chung nhất (của một đối tượng đang lúc có được sự đánh giá hay ý thức thị giác. Chính vì thế điều này không được chứng minh có liên quan đến cách thức của trần gian vậy.

Ðiểm tranh luận về về Ðạo Quán tưởng (Way-Culture) của người đang có được Ngũ Căn (fivefold sense-congition) kết thúc tại đây.

IV. Ðiểm tranh luận: Hai luật đạo đức.

"Xuất phát từ Lời của Ðức Thế Tôn như sau "khi một người đạt đến tiến tới trong nhân đức, người đó được phú cho khôn ngoan,[55] một số người, cụ thể là những người theo phái Mahasanghikas lại chủ trương cho rằng, vì một người có lòng tâm thiện đang tu luyện Thánh Ðạo không thuộc về cõi phàm tục này. Với việc đạo đức mang tính phàm tục, ngay lúc thể hiện Thánh Ðạo này, người đó phải có được cả việc đạo đức mang tính phàm tục lẫn việc đạo đức mang tính siêu nhiên[56] (cao cả) cùng một lúc. Liên quan đến những hạng người này Sakavadin đặt câu hỏi: "Phải chăng (đó là một) người đắc thủ Thánh Ðạo... ?"[57] Phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Sau đó nhằm cố thuyết phục phái đối nghịch cho rằng, nếu một người cùng một lúc có được cả việc đạo đức mang tính phàm tục cũng như siêu nhiên, người đó cũng phải tiếp xúc mang tính lưỡng cực. v.v... Sakavadin đặt câu hỏi: "Với tiếp xúc mang tính lưỡng cực như thế sao?" v.v... Phái đối nghịch, vì không nhận ra ý nghĩa quan trọng như vậy, liền bác bỏ. Còn với câu hỏi: "Cả việc đạo đức phàm tục và siêu nhiên thì sao?" (phái đối nghịch) đồng ý tán thành liên quan đến chánh ngữ, v.v... [58] người đó đã thực hiện, hoặc giả người đó đã có được ngay vào thời điểm thể hiện được Thánh Ðạo.

"Phải chăng Thánh Ðạo xuất hiện ngay khi việc đạo đức phàm tục đó kết thúc?" Phái đối nghịch đặt câu hỏi. Sakavadin đồng ý tán thành liên quan đến hai việc "cánh chung"tạm thời và toàn diện. Vì coi đó như là một điều vi phạm, phái đối nghịch liền hỏi "Thế còn những người vô đạo đức thì sao?" v.v... Nhưng thông qua khẳng định quan điểm của phái đối nghịch, điều này chỉ được giải thích như sau: một người trong quá khứ đã tích luỹ được những điều công đức và không phải người đó đắc thủ được hai loại đạo đức nêu trên. Chính vì thế quan điểm của (phái đối nghịch) không được chứng minh.

Ðiểm tranh luận về hai luật đạo đức kết thúc tại đây.

V. Ðiểm tranh luận: Nhân đức tự động mà có. [59]

Do bởi vì, khi đã có hạnh kiểm tốt ngay cả khi hạnh kiểm đó đã trở nên trì trệ, ta vẫn phát triển được trên đường nhân đức. Bởi do những nhân đức đã thực hiện được từ bấy lâu nay, và người đó đã trở nên nhân đức rõ ràng. Chính vì vậy một số người, cụ thể là những người thuộc phái Mahansanghikas chủ trương cho rằng hạnh kiểm tốt là điều tự dộng mà có. Liên quan đến những hạng người này Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Ðiều còn lại nên được hiểu như đã được giải thích trong điểm tranh luận về các Thí (Dana), như là điều tự nhiên mà có chứ không phải là một (hiện trạng tâm linh)[60]. Việc khẳng định quan điểm này, vì không được triển khai một cách cẩn thận, nên không được chứng minh rõ ràng.

Ðiểm tranh luận về nhân đức tự động mà có kết thúc tại đây.

VI. Ðiểm tranh luận: Nhân đức không được tiến hành theo đúng như tư tưởng. [61]

Trong trường hợp "Không được tiến hành theo đúng với tư tưởng"chỉ được thay tế bằng "điều tự động mà có."

Những gì còn lại tương tự như điểm tranh luận[62] trên. (X, vī)

Ðiểm tranh luận về nhân đức không được tiến hành theo đúng như tư tưởng kết thúc tại đây.

VII. Ðiểm tranh luận: Công đức không tiến triển theo đúng việc nắm giữ giới luật.

Do giải thích một cách bất cẩn đoạn văn ghi lại lời Ðức Thế Tôn bắt đầu với:

"Do việc vun trồng công viên và đám rừng rậm"[63]

Trong đó chúng ta được biết:

"Việc công đức phát triển liên tục"

Một số người, cụ thể là những người theo phái Mahasanghikas chủ trương việc công đức phát triển (chỉ nhờ vào sự kiện tốt) được thực hiện. Liên quan đến hạng người này Sakavadin đặt câu hỏi, có liên quan đến việc tích luỹ nhân đức, không phụ thuộc vào tác nghiệp trí tuệ, phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Những điều còn lại tương tự như điểm tranh luận[64] đã bàn tới ở trên.

Ðiểm tranh luận về công đức không tiến triển theo đúng việc nắm giữ giới luật kết thúc tại đây.

VIII. Ðiểm tranh luận: Các hành vi tiên liệu việc công đức.

Một số người, cụ thể là những người theo phái Mahasanghikas và Sammitiyas cho rằng "việc tiên liệu thể xác là hành vi thể xác gợi nhớ lại tiếng nói chính là hành vi tiếng nói."[65] Họ cho rằng những hành động tiên liệu như vậy chỉ là những hành vi bình thường. Liên quan đến những hạng người này Sakavadin đặt câu hỏi: "Phải chăng những hành vi tiên liệu chỉ là những hành vi đạo đức chăng?" [128] Phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Vì việc đạo đức (hay hạnh kiểm đạo đức) chỉ là một hành vi kiêng cữ, và không mang đặc tính vật chất, chính vì thế để cố động viên phái đối nghịch hiểu theo ý nghĩa đó, trong câu diễn giải: "Phải chăng kiêng cữ chính là không sát sanh?" v.v... được nêu lên: "Phải chăng lời chào cũng là một việc đạo đức?" v.v... cũng được nêu thành vấn đề để chứng tỏ, bằng cách đưa ra vấn đề như vậy, hành vi tiên liệu chỉ là một hành vi thể lý mà thôi, nhưng phái đối nghịch lại cho rằng việc đó phải là một việc đạo đức. Nhưng vì không phải là một hành vi kiêng cữ, chính vì thế lại có câu hỏi được nêu lên: "Phải chăng đây là một việc kiêng không sát sanh không?"vấn đề này đã được nêu lên, nhưng phái đối nghịch lại đưa ra quan điểm của mình một cách vô căn cứ. Ðây là điều không mấy thuyết phục.

Ðiểm tranh luận về các hành vi tiên liệu việc công đức kết thúc tại đây.

IX. Ðiểm tranh luận: Hành vi đạo đức không được tiên liệu là phi đạo đức.

Một số người, cụ thể là những người theo phái Mahasanghikas lại chủ trương cho rằng các hành vi không tiên liệu (mục tiêu đạo đức) lại là những hành vi phi đạo đức dựa trên tư tưởng việc tích luỹ những điều sai phạm không liên hệ gì với tư tưởng cả, và dựa trên sự kiện: các hành vi phi đạo đức như sát sanh v.v... . có thể được thực hiện do mệnh lệnh của người khác. Liên quan đến những hạng người này, Sakavadin đã đặt câu hỏi và phái đối nghịch đã đồng ý tán thành.

"Phải chăng sát sanh" v.v... được đề cập đến để cố thuyết phục (phái đối nghịch) về một vài hành động xấu.- "Chúng ta sẽ giết người này, người nọ." "chúng ta sẽ lấy tài sản của Ngài này bà nọ - liệu việc công đức và điều sai phạm có phát triển đồng thời chăng?"-- Phái đối nghịch bác bỏ liên quan đến ý tưởng cho rằng, ngay tại giây phút thực hiện bố thí, điều sai phạm không thể xảy ra. Khi được hỏi lại một lần nữa (phái đối nghịch) lại đồng ý tán thành vì có liên quan đến việc tích luỹ các sai phạm không liên quan gì đến tư tưởng cả.

Những điều còn lại ở đây nên được hiểu theo những gì đã được giải thích trong điểm tranh luận về công đức có được tăng triển cùng với tính thiết thực (có lợi).

Bằng cách trình bày quan điểm của mình phái đối nghịch chỉ muốn chứng minh rằng một hành vi phi đạo đức khi đã được quyết tâm chứ không phải những hành vi đó được gợi nhớ với mục tiêu đạo đức đều là phi đạo đức cả.

Ðiểm tranh luận về hành vi đạo dức không được tiên liệu tương đương với phi đạo đức kết thúc tại đây.

Ðến đây cũng kết thúc chương X.